“加強中韓人文紐帶”背后的時勢難局

去年6月韓國總統(tǒng)樸槿惠對中國進(jìn)行了定位為“心信之旅”的國事訪問。所謂“心信之旅”被海外媒體解讀為“真誠溝通和增進(jìn)互信的旅程”，認(rèn)為樸總統(tǒng)此行的根本意義在于“鞏固和加深與中國領(lǐng)導(dǎo)人之間的個人信任，同時要贏得中國人的心，為今后的坦誠對話奠定基礎(chǔ)。”同時媒體也指出，“這種互信的提升，也將成為韓中深入合作建立地區(qū)新秩序的基礎(chǔ)，足以影響未來東北亞的地緣政治形勢?！保▍⒁娦录悠隆堵?lián)合早報》2013年7月1日文章《樸槿惠訪華加強中韓互信》）

這次訪華的一個重要成果，是雙方為加強中韓人文紐帶，成立作為政府間的協(xié)調(diào)機構(gòu)“中韓人文交流共同委員會”，同時雙方還決定增進(jìn)歷史研究方面的相互交流與合作，努力為兩國關(guān)系發(fā)展作出貢獻(xiàn)?！凹訌娭许n人文紐帶”這一新提法，據(jù)稱是鑒于兩國民間存在的對彼此的誤解，“為使中韓戰(zhàn)略合作伙伴關(guān)系發(fā)展到更高水平，縮短兩國國民間心理距離、構(gòu)筑更加堅實的信任關(guān)系”而提出的。

不過，“加強中韓人文紐帶”這一說法，卻也從另一種意義上承認(rèn)了當(dāng)前存在于中韓之間的誤解乃至不信任的狀況。在我們看來，這一提法，在一定程度恰恰是對當(dāng)前存在于中韓之間的愈益嚴(yán)重的情感疏離和互信弱化狀況的準(zhǔn)確反映。

我們知道，中韓之間目前的貿(mào)易額已經(jīng)相比于建交之初增長了40倍，中國是韓國最大的貿(mào)易伙伴，韓國則是中國第三大貿(mào)易伙伴，而且這種狀況會在今后更加發(fā)展。但就是在經(jīng)濟關(guān)系如此熱絡(luò)的狀況下，中韓兩國民間卻出現(xiàn)了需要認(rèn)真面對的心理距離和相互誤解，需要重新強調(diào)潛藏于兩國之間的人文紐帶來重塑信任，這才是“加強中韓人文紐帶”這個話題中牽涉到需要兩國學(xué)者深入思考和嚴(yán)肅對待的問題。

嚴(yán)格說來，這種“政冷經(jīng)熱”的狀況是當(dāng)前中國對外關(guān)系當(dāng)中普遍存在的問題，不過在周邊國家，特別是在東亞區(qū)域表現(xiàn)得更為突出而已。所謂東亞區(qū)域，也常常被稱之為漢字文化圈、儒教文化圈，是一個具有高度相同辨識度的區(qū)域，正如法國學(xué)者汪德邁所說，在前現(xiàn)代歷史上，這是一個具有高度內(nèi)聚力的區(qū)域。而在近代歷史上，這個區(qū)域中的人民也都曾經(jīng)受過全球帝國主義的壓迫，也都經(jīng)歷過民族解放和現(xiàn)代化趕超等大致相同的歷史命運。以上這種狀況的出現(xiàn)至少說明，在原本應(yīng)該具有更多文化和歷史親近性的東亞區(qū)域，那些原本能夠帶來區(qū)域內(nèi)聚力的文化因素和歷史命運，卻并沒有在當(dāng)前帶來相應(yīng)的情感呼應(yīng)和理解信任。

那么，我們不禁要追問，這樣一種悖論現(xiàn)象何以會發(fā)生呢？

當(dāng)然，單就中韓之間而言，如果僅從國際關(guān)系的角度來看，正如有韓國學(xué)者所指出的那樣，很多韓國人對中國未來的遠(yuǎn)景“既期待又擔(dān)憂”的矛盾心態(tài)的核心在于朝鮮問題，盡管建交20多年來兩國關(guān)系獲得極大發(fā)展，但近來的天安艦事件和延坪島事件卻引發(fā)了“中國威脅論”。不過，如果是由具體事件引發(fā)的“中國威脅論”，當(dāng)然也可以通過另外的具體事件或加重或緩解。問題在于，何以這些具體的事件總會不斷引發(fā)類似的擔(dān)憂呢？在我看來，普遍存在于區(qū)域內(nèi)部的這種“既期待又擔(dān)憂”的糾結(jié)心態(tài)，不僅不是具體事件的后果，卻可能是一種導(dǎo)引對事件認(rèn)知態(tài)度的基本社會事實。加強人文紐帶需要我們深入理解兩國乃至區(qū)域內(nèi)部的人文傳統(tǒng)和精神世界，而進(jìn)入人文傳統(tǒng)和精神世界的深度，取決于我們對當(dāng)代現(xiàn)實的理解的高度，以及我們對兩國關(guān)系乃至區(qū)域未來的關(guān)心的深切程度，這就需要我們擺脫從單純因果關(guān)系的角度關(guān)心現(xiàn)實的認(rèn)識態(tài)度，而是能夠深入人文學(xué)應(yīng)該面對的情感、精神和歷史世界，給出合情合理的解釋，并嘗試通過對歷史的解釋，來導(dǎo)引出我們對于未來的更為深遠(yuǎn)的想象來。這或許正是“加強人文紐帶”向兩國人文學(xué)者提出的任務(wù)。

東亞內(nèi)部的“巨型分?jǐn)唷?/b>

2008年，白樂晴先生在臺灣曾做過一個題為《東亞和解的路障》的演講，他在演講中討論了東亞存在著的各種分?jǐn)酄顩r，這些分?jǐn)酄顩r當(dāng)然主要是指冷戰(zhàn)后依然存在著的如兩韓之間以及中國大陸與臺灣之間的領(lǐng)土分?jǐn)?，我們知道白先生曾把兩韓之間的分?jǐn)酄顩r上升到一個分?jǐn)囿w制的高度來加以描述，但在這個演講中，白先生在此之外特別討論了存在于東亞內(nèi)部的他稱之為“巨型分?jǐn)唷保╝cro-division）狀況。所謂“巨型分?jǐn)唷保紫壬亩x是“具有較長歷史根源的大規(guī)模分?jǐn)唷?。在他看來，在東亞最重要的“巨型分?jǐn)唷庇袃蓚€，一個是“日本與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，一個是“中國與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?。所謂“日本與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)啵从诿髦尉S新之后的“脫亞入歐”的國策?！懊搧啞币馕吨鴶[脫它所在的落后區(qū)域，“入歐”則意味著加入一個先進(jìn)的區(qū)域，成為其中的一員。在這里，“亞洲”和“歐洲”已經(jīng)不僅僅是區(qū)域的地理空間，而是一個具有強烈價值意味的意識形態(tài)符號。正是在這種先進(jìn)與落后，甚至是文明與野蠻的對立中，日本思想史上原本具有樸素亞洲感情的亞洲主義終于蛻變?yōu)榇箨懼髁x，成為侵略和殖民東亞的意識形態(tài)。盡管日本帝國主義的歷史終結(jié)于1945年的戰(zhàn)敗，但這種意識形態(tài)卻并沒有終結(jié)，不過二戰(zhàn)后的日本所要加入的先進(jìn)行列已經(jīng)不是歐洲，而是美國。正是通過與美國直接的特殊關(guān)系，這種意識形態(tài)繼續(xù)被落實著。日本通過不斷地趕超與學(xué)習(xí)始終堅持代表著所謂先進(jìn)文明世界的世界歷史方向，成為那個先進(jìn)文明世界的代理者。正是因為這種意識形態(tài)的持續(xù)存在，日本與其余地區(qū)的分?jǐn)?，實際上也已經(jīng)構(gòu)成為一種“體制”。白先生的分析是極其深刻的，因為我們至今仍然以各種方式自陷于這種體制而不能自拔。這種體制或許并非如兩韓之間的分?jǐn)囿w制那樣，是一種對立面之間相互依存的政治、經(jīng)濟、社會之間的共生結(jié)構(gòu)，但卻在一種意識形態(tài)結(jié)構(gòu)的意義上固化為一種認(rèn)識論“體制”：文明與野蠻、先進(jìn)與落后的對立結(jié)構(gòu)已經(jīng)被意識形態(tài)的價值標(biāo)準(zhǔn)固化為一種潛在的思維模式，成為一種在一元論普遍主義之下的非此即彼、二元對立的認(rèn)識論模式。我們知道，這種發(fā)生在意識形態(tài)領(lǐng)域里的“分?jǐn)囿w制”，是經(jīng)由近代史學(xué)和近代社會科學(xué)，通過進(jìn)步史觀、實證主義、主體哲學(xué)和民族主義等思想裝置不斷塑造的結(jié)果，它不僅是日本社會的意識形態(tài)預(yù)設(shè)，而且也已經(jīng)成為彌漫于后發(fā)展國家內(nèi)部的自我意識。因此，從根本上來講，“日本和其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，不過是發(fā)生在后發(fā)展國家自我意識當(dāng)中的分?jǐn)喱F(xiàn)象的象征而已。我們與其說這種自我意識分?jǐn)嗍乾F(xiàn)代化意識形態(tài)的內(nèi)容，莫如說它是歐美帝國主義精神霸權(quán)的產(chǎn)物。endprint

關(guān)于“中國與其余地區(qū)”之間的巨型分?jǐn)?，根?jù)白先生的分析，這主要是由于中國在區(qū)域歷史上的獨特地位以及在地理空間規(guī)模上的巨大導(dǎo)致的。在他看來，“中國幾乎無法算是一個普通的民族國家。由于中國的規(guī)模、歷史、內(nèi)部的多元性等，它跟其他東亞國家相較并不是相等的民族國家，也不可能相等。而當(dāng)中國帶著自己特有的民族主義等特質(zhì)，開始采取或選擇采取普通民族國家式的行動時，它跟其他國家不相等的這項事實，就變成嚴(yán)重不調(diào)和與不平衡的來源之一?！保ā稏|亞和解的路障》，白樂晴：《分?jǐn)囿w制、民族文學(xué)》臺北聯(lián)經(jīng)事業(yè)有限公司，2010年，第270頁。）這說明，在白先生看來，“中國與其余地區(qū)”的巨型分?jǐn)?，從根本上看是由于特殊的中國無法含容于普遍的世界的結(jié)果。在他看來，在一個以民族國家為構(gòu)成單位的現(xiàn)代世界里，國際之間遵循的是無論大小主權(quán)平等的原則，但中國卻由于其自身歷史和空間規(guī)模上的獨特性，在事實上根本無法作為一個民族國家，也不可能完全自我約束以真正遵循與他國完全對等的原則。實際上，這種說法背后的潛臺詞是，傳統(tǒng)中國是中華帝國，是整個東亞區(qū)域的中心，盡管它與現(xiàn)代帝國主義不同，但它在現(xiàn)代卻仍然無法完全擺脫其帝國的習(xí)性，或者說它總是具有成為帝國的潛質(zhì)。在一個以民族國家為基本政治單位的現(xiàn)代東亞世界里，中國只能算是一個異數(shù)，而且是危險的異數(shù)。因此，中國與其余地區(qū)之間的巨型分?jǐn)?，實際上就是地理空間規(guī)模上的大與小之間的不相稱，是前現(xiàn)代的國家性質(zhì)與現(xiàn)代民族國家之間的不適應(yīng)，是歷史上的中心邊緣秩序與現(xiàn)代去中心的國際秩序之間的不調(diào)和。

我們暫且不去討論白先生對中國的認(rèn)識是否準(zhǔn)確。讓我們再進(jìn)一步來審視一下白先生關(guān)于東亞巨型分?jǐn)嗟目捶?。如果我們把白先生指出的這兩種東亞內(nèi)部的巨型分?jǐn)嘟Y(jié)合起來，我們就會發(fā)現(xiàn)，“中國與其余地區(qū)”的分?jǐn)嘀械摹捌溆嗟貐^(qū)”，當(dāng)然主要是指日本和朝鮮半島；而“日本和其余地區(qū)”的分?jǐn)嘀械摹捌溆嗟貐^(qū)”，當(dāng)然主要是指中國和朝鮮半島。因此，發(fā)生在東亞內(nèi)部的巨型分?jǐn)?，就其實質(zhì)而言不過是中國和日本之間的巨型分?jǐn)?，其中朝鮮半島則處于居中的微妙位置，一方面正如白先生所言，由于親日與親美派在南韓統(tǒng)治階級中占據(jù)主導(dǎo)地位，因此“南韓也傾向?qū)喼奁溆嗟貐^(qū)采取”如日本一樣的“曖昧立場”，另一方面，從現(xiàn)代歷史來觀察，北韓則當(dāng)然更多地接近于中國的態(tài)度。也正是在此意義上，我們或許可以說，發(fā)生在中國與其余地區(qū)之間的分?jǐn)啵饕且灾袊c日本之間的分?jǐn)啾憩F(xiàn)出來的。同樣，也正是在這個意義上，如果我們接受了“日本與其余地區(qū)”的分?jǐn)啾澈蟮囊庾R形態(tài)預(yù)設(shè)，那么我們看待“中國與其余地區(qū)”的分?jǐn)嗟膽B(tài)度，便會將其理解為一種先進(jìn)與落后之間的分?jǐn)?，而且是中國與日本之間的落后與先進(jìn)之間的分?jǐn)?。在一定意義上，中國內(nèi)部的現(xiàn)代化派們，從晚清直至當(dāng)代也都是如此看待中日關(guān)系的，即使是在遭受日本侵略的時代，那也不過是“落后就要挨打”的鐵血證明。

不過，發(fā)生在“中國與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，特別是與日本的分?jǐn)喈?dāng)中，其實還存在另一種分?jǐn)嗟膬?nèi)涵，那就是所謂落后對所謂先進(jìn)的抵抗。正是這種抵抗，其實也同樣構(gòu)成了“日本與其余地區(qū)”分?jǐn)嗟膬?nèi)涵之一。因此，在看待“中國與其余地區(qū)”的分?jǐn)?，特別是與日本和韓國之間的分?jǐn)鄷r，我們不能忽視另一個重要的歷史維度，那就是“革命”的維度，實際上這也構(gòu)成了一個重要的理解東亞區(qū)域現(xiàn)代史的價值維度。沒有這個維度，我們便無法理解中國，當(dāng)然也無法理解北韓。于是，我們可以推導(dǎo)出“中國與其余地區(qū)”之間分?jǐn)嗟牧硪粚觾?nèi)涵，那就是關(guān)于歷史觀的分?jǐn)唷＿@不僅包含著對前現(xiàn)代歷史的基本看法上的分?jǐn)?，更包含著對于現(xiàn)代歷史的基本看法上的分?jǐn)啵何覀內(nèi)绾卫斫鈻|亞內(nèi)部的革命史，實際關(guān)乎我們?nèi)绾卫斫鈻|亞內(nèi)部巨型分?jǐn)嗉捌錃v史命運的實質(zhì)。

實際上，正是由于這些歷史觀、價值觀和意識形態(tài)上的深刻分歧，使得“中國與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)喑蔀橐环N揮之不去的心理糾結(jié)和情感隔閡。那些原本促成了前現(xiàn)代東亞世界的內(nèi)聚力的文化和歷史因素，在當(dāng)前不僅無法自在地發(fā)揮其人文紐帶的作用，甚且成為被分?jǐn)嗨玫馁Y源。以儒教這個可以作為區(qū)域文化象征的共享資源，在70、80年代“日本模式”風(fēng)行和亞洲“四小龍”崛起的時代，則成為解釋其成功模式的傳統(tǒng)因素，于是有所謂“儒教資本主義”論；同樣的，在當(dāng)代中國則出現(xiàn)了一種“儒教社會主義”的思潮，其思想動機則是為“中國模式”的成功經(jīng)驗尋找歷史和文化根據(jù)。同樣的文化資源卻被運用于解釋兩種截然不同的歷史后果，這說明，同樣的文化傳統(tǒng)不僅不會必定化解“分?jǐn)唷睜顩r，而且還有可能被現(xiàn)實中的“巨型分?jǐn)唷彼谩?/p>

這樣的事實讓我們清醒地意識到，感情上的親近并不會因為看起來的相似而自發(fā)產(chǎn)生，即使自發(fā)產(chǎn)生也不會持久。只有經(jīng)過“感而遂通”的感通力來為其疏通渠道，通過感通中的相互理解，通過感通所啟發(fā)而來的智慧，來抵達(dá)對方歷史中的困難與苦痛，感情的興起才有可能沛然莫之能御，而通達(dá)他者情感的能力本身就是一種深刻的關(guān)心他者的道德情懷。因此，在我們看來，感通力的培養(yǎng)是加強人文紐帶的關(guān)鍵。只有在我們具備了能夠通達(dá)對方痛苦的能力時，彼此之間的相互認(rèn)識和理解才會是順暢的。用儒家的術(shù)語來表達(dá)，這是由仁達(dá)智、以智通仁的境界。因此，為超克東亞內(nèi)部的巨型分?jǐn)?，我們首先需要一種認(rèn)識論的變革，重建一種“仁智合一”的感通能力，來克服意識形態(tài)斷裂帶來的歷史隔閡。

超克分?jǐn)嗟闹腔叟c意識形態(tài)批判

在這里我們還是要以白樂晴先生的思想工作帶給我們的啟發(fā)來開始我們關(guān)于如何超克“巨型分?jǐn)唷钡乃伎?。白樂晴先生特別強調(diào)“智慧”相對于現(xiàn)代科學(xué)知識的優(yōu)越性，但“智慧”并不是對科學(xué)的簡單否定，應(yīng)該說“智慧”是一種對科學(xué)知識的調(diào)節(jié)和制約的能力（柳浚弼語）。或者在我們看來，“智慧”就是導(dǎo)引科學(xué)認(rèn)知的一種道德能力，因為有這樣一種道德能力的導(dǎo)引，科學(xué)知識才有可能成為對人類生活真正有意義的洞察而不是對人類的異化。在我們看來，“智慧”更是破除以科學(xué)的名義而產(chǎn)生的意識形態(tài)觀念桎梏的工具。白樂晴先生提出一種“變革性的中道主義”，就是這樣一種智慧，一種“轉(zhuǎn)識成智”的智慧。在我們看來，“中道主義”的認(rèn)識論具有一種瓦解現(xiàn)代諸種意識形態(tài)迷誤、超克“巨型分?jǐn)唷钡闹腔蹪撃?，值得我們深入挖掘和大力闡揚。endprint

所謂“中道”是佛教中觀學(xué)說中為破除“戲論”（概念或理論）執(zhí)著而采取的一種準(zhǔn)確呈現(xiàn)和認(rèn)識現(xiàn)實的方式。因此，所謂“中道主義”就應(yīng)該是一種能夠破除任何意識形態(tài)執(zhí)著，還原意識形態(tài)的緣起性質(zhì)，同時又能夠根據(jù)現(xiàn)實需要合理安排和運用意識形態(tài)的態(tài)度與能力。所謂“中道主義”認(rèn)識論，就是相對化任何一種絕對真理的一元化宣示，同時又能夠根據(jù)條件恰如其分地安頓它的認(rèn)識論?！爸械乐髁x”對一元絕對真理的相對化，并非取消其真理性，而是恰當(dāng)?shù)匕才牌湔胬硇浴８鶕?jù)這種“中道主義”的認(rèn)識論，我們要去突破的是意識形態(tài)觀念對現(xiàn)實的遮蔽，如其本來地呈現(xiàn)和認(rèn)識現(xiàn)實，而這就要求我們能夠恰如其分地駕馭和把握意識形態(tài)對于現(xiàn)實的有限揭示作用，既不會為其有限的揭示所帶來的視野局限所蒙蔽，又能夠經(jīng)由意識形態(tài)的相對真理性，抵達(dá)一定的現(xiàn)實。因此，在我看來，“中道主義”的認(rèn)識論，更為重要的作用在于開放出了更高地把握現(xiàn)實的主體可能性，使得在對現(xiàn)實更高且更全面的觀照中，主體能夠始終把握價值創(chuàng)造的權(quán)能，而不為任何一種意識形態(tài)的執(zhí)著所俘虜，最終成為價值自主自立的主體。這種主體不再是近代哲學(xué)自我肯定中的自我同一的主體，而是始終處于無與有的辯證關(guān)系中能夠無中生有的創(chuàng)造性存在，是一種在價值創(chuàng)造中不斷進(jìn)行著創(chuàng)造的機能性主體，它永遠(yuǎn)向未來開放著自身的可能性，在創(chuàng)造中盡性知天。

根據(jù)這種“中道主義”的認(rèn)識論，那種曾經(jīng)主導(dǎo)東亞區(qū)域的現(xiàn)代化意識形態(tài)強權(quán)，便有可能被相對化。在先進(jìn)與落后、文明與野蠻的現(xiàn)代化意識形態(tài)中，先進(jìn)和文明是通過對自我的簡單否定實現(xiàn)的，是奴隸力求改造自我以變成主人的過程。發(fā)生在東亞的具有一定普遍性的“脫亞入歐”的趕超邏輯，便是這樣一種喪失內(nèi)在張力的簡單自我否定的發(fā)展模式。“中道主義”認(rèn)識論的批判性意義其實在于，它并不是要對這種簡單自我否定的趕超意識形態(tài)加以簡單否定，而是要從中拯救出能夠掌控趕超發(fā)展的主體。發(fā)展是必要的，但發(fā)展不是通過放棄自我來實現(xiàn)的，發(fā)展恰恰是對自我的發(fā)展。

對現(xiàn)代化意識形態(tài)批判性轉(zhuǎn)換的一個歷史效應(yīng)，是將我們從西方所宣示的普遍主義的一元論的世界歷史發(fā)展模式中解放出來，再次確認(rèn)自我的位置：亞洲或東方不再是西方或歐洲確認(rèn)自我的依附性他者；而同時則是把西方從普遍主義的一元論霸權(quán)中回置回西方，因為只有把西方作為西方來對待，東西方之間才真正有可能在各自文明的根源處，重新尋找對話和溝通的可能性，從而為世界的未來創(chuàng)造更為豐富的可能圖景。

對現(xiàn)代化意識形態(tài)的批判性轉(zhuǎn)換的另一個歷史效應(yīng)，則是讓區(qū)域內(nèi)的各國不再根據(jù)普遍主義的價值秩序來安排區(qū)域內(nèi)部的秩序，而是讓我們各自放平心態(tài)來看待各自的發(fā)展模式，認(rèn)識到不同發(fā)展模式是不同主體根據(jù)自身條件確立的發(fā)展自己的方式而已。

“中道主義”的認(rèn)識論也可以批判性地轉(zhuǎn)化以“抵抗”為主題的革命意識形態(tài)。在東亞近代史上，相對于日本的“脫亞入歐”的意識形態(tài)，出現(xiàn)了另一種以“亞洲”為本位的抵抗歐洲和帝國主義的論述和行動。“亞洲”這個地緣空間觀念的出現(xiàn)本來是歐洲用來確認(rèn)自我時所設(shè)定的他者，因此，以“亞洲”為本位進(jìn)行的反抗，便包含了一種吊詭的邏輯，它既是對歐洲設(shè)定自己的接受，但同時又嘗試去反抗這種設(shè)定的特定內(nèi)容。相對于歐洲對亞洲的他者想象，這種“亞洲”觀念是在“歐洲”壓迫下的亡國滅種危機中的反抗連帶的聯(lián)合體，一種“否定性的聯(lián)合體”（Negative Unity）（參見柯瑞佳Rebecca E.Karl《創(chuàng)造亞洲：20世紀(jì)初世界中的中國》）。因此，這樣的“亞洲”是一個針對共同的敵人而形成的政治行動的聯(lián)合體，我們當(dāng)然可以設(shè)想，如果對立面不存在，政治行動的“亞洲”當(dāng)然也便失去了存在的根據(jù)。正如韓國學(xué)者柳浚弼所指出的那樣，如果被壓迫者的抵抗當(dāng)中缺少了一個自我抵抗的環(huán)節(jié)，在對他者的否定中喪失了自我否定的環(huán)節(jié)，那么這種抵抗將不可避免為主奴辯證法所俘虜：奴隸對主人的抵抗僅僅是為了主奴地位的轉(zhuǎn)換。這與那種試圖通過變成主人來轉(zhuǎn)換地位的做法并無實質(zhì)上的不同，同樣缺乏價值轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的意義。真正具有價值轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的抵抗，不僅是去抵抗壓迫者，更要通過自己的抵抗來徹底轉(zhuǎn)換壓迫和被壓迫的價值秩序，徹底根除壓迫，從而謀求對世界秩序的根本改造。而要做到這一點，必須有一種價值的自覺，在抵抗中始終保持著自我抵抗的醒覺意識，這才有可能產(chǎn)生出一種全新的主體和全新的世界秩序。

這種在否定和自我否定中生成的主體，本身即是一種價值和文化的原理。它總是把他者作為自我成長的契機，同時也把自我的成長作為他者成長的條件，這正是“以他為自”的主體生成原理，而它同時也是一種道德的原理。在“以他為自”的道德互動中不斷擴展自我生成的廣度和厚度，同時也賦予他者的生成以同樣的廣度和厚度。在“以他為自”的道德互動中真正落實的是一種“齊物平等”的價值秩序。

對這種“以他為自”的主體生成原理的發(fā)明，會從根本上瓦解民族主義意識形態(tài)的根基。民族主義的意識形態(tài)是現(xiàn)代化意識形態(tài)的一個伴生物，它是近代主體哲學(xué)在民族層次上的展現(xiàn)。它以一個絕對確定性的自我為開端，中間盡管可能經(jīng)歷否定的環(huán)節(jié)，但最終仍將會以否定之否定的形式在更高的層次上再次確認(rèn)自我的確定性，它是一個螺旋形的孤立且封閉的結(jié)構(gòu)：起點即是圓滿，是包含了所有潛能的圓滿，終點也是圓滿的，那是潛能實現(xiàn)后的圓滿。這樣一種主體其實就是神，而這樣的民族主體自然是一個神話。這樣的主體或民族是歷史的前提，而不是歷史的結(jié)果。而“以他為自”的主體生成原理，則經(jīng)由一種源流互質(zhì)的程序，是在源流之間的不斷地相互質(zhì)詢中逐漸形成而且變化的主體意識，它是歷史的后果，卻非歷史的前提，因為并沒有一種貫穿歷史始終雖變而不變的主體，成為歷史的前提。

“以他為自”的主體生成原理會要求我們正視歷史，因為歷史是主體形成的條件，而民族主義的意識形態(tài)則只關(guān)心民族，歷史不過是民族神話展演的舞臺。正視歷史，就不會放過任何一個歷史的細(xì)節(jié)，更不會有意回避任何一段歷史，因為歷史的每個細(xì)節(jié)都有可能蘊藏著理解我們自身的秘密。就東亞區(qū)域而言，正視歷史就意味著要關(guān)心前現(xiàn)代歷史和現(xiàn)代歷史的連續(xù)，對于現(xiàn)代與前現(xiàn)代的斷裂，也必須在歷史的連續(xù)理解中才能真正獲得解釋。讓我們斗膽以朝鮮歷史為例，為了理解現(xiàn)代韓國史，就無法回避五百年李氏朝鮮的歷史，在東亞歷史上還沒有一個王朝可以持續(xù)500年以上，這本身就是一個政治成就，值得我們深入地理解，其中一定蘊含著豐富的朝鮮歷史和政治的智慧。理解李氏王朝就能夠深入認(rèn)識14～19世紀(jì)東亞政治秩序變遷的實質(zhì)，因而便不會輕易被一種多元封閉的民族主義想象所局限，喪失重建新東亞秩序的智慧。對于中國也一樣，只有把對現(xiàn)代中國的理解縱深深入于三四百年前，才能夠真正把握中國現(xiàn)代歷史變遷的動力。我們對當(dāng)代現(xiàn)實理解的高度有多高，就決定了我們深入于歷史的深度有多深。在某種意義上我們可以說，未來東亞的本質(zhì)取決于我們對東亞歷史一遍遍詮釋的深度和廣度。這種歷史智慧是東亞文明的重要精神財富。endprint

根據(jù)民族主義的意識形態(tài)，每個民族都是同質(zhì)且封閉的，因而異民族之間的異質(zhì)性便可能導(dǎo)致真正溝通的不可能；在封閉同質(zhì)的意義上，民族之間是不分高低貴賤一律平等的，但在不可溝通的意義上，民族之間的關(guān)系便也有了霸權(quán)生長的空間。更為重要的是，民族之間的多元平等是一種抽象的形式平等，它并不能取消民族之間在規(guī)模和實力上的實質(zhì)不平等。民族之間的抽象平等只能是協(xié)調(diào)國際關(guān)系的國際法準(zhǔn)則，卻不能真正成為協(xié)調(diào)民族關(guān)系的政治準(zhǔn)則。在現(xiàn)代條件下強權(quán)政治盛行的原因就在于此，民族主義無法真正帶來一種公正的國際政治。

公正的國際政治秩序的實現(xiàn)，恰恰需要我們破除民族之間抽象平等的意識形態(tài)誤區(qū)，憑借一種政治智慧的徹底性來正視規(guī)模和實力上的大小差別。差別的存在是一種自然的和歷史的事實，但差別卻并不必然意味著不平等，反而可能是帶來真正平等的條件。嚴(yán)格說來，真正的平等不僅不是抽象的“一往平等”意義上的普遍平等主義，也非抽象的“自在平等”意義上的多元平等主義，而應(yīng)該是發(fā)生在個別與個別、具體與具體之間的“不齊而齊”的價值對等性意義上的平等，這是一種因為差異所以平等的平等性，是一種“盡性”而非“適性”意義上的平等。“各盡其性”與“各適其性”的區(qū)別，在于是否能夠給予個體一種充量發(fā)展且自作主宰的條件，在于是否接受和承認(rèn)外在秩序所規(guī)定的“性”的內(nèi)涵；只有這種意義上的平等性才能夠真正建立起個體作為個體的價值具體性。（參見張志強《“操齊物以解紛，明天倪以為量”：章太炎齊物哲學(xué)的內(nèi)涵與旨趣》）

因此，正視差別就成為一種倫理要求，同時它也是一種政治智慧。正視大小的差別，不僅是對小者的智慧要求，更主要的是對大者的倫理要求。大者正視自己的“大”，意味著大者對“大”的責(zé)任的自覺，是大者對自身媒介作用之“大”的自覺。在“不齊而齊”的齊物平等世界里，“大”意味著“媒介”作用之大，同時這也意味著責(zé)任的重大。

正視歷史，意味著去正視主體形成的復(fù)雜條件；正視差別，意味著去正視差別帶來的不同的倫理和智慧要求。正視歷史和正視差別，才是產(chǎn)生出創(chuàng)建更為合理合情的政治秩序的智慧根源。

最后，我們還是要回到白樂晴先生的智慧創(chuàng)造上來。白先生曾經(jīng)提出過一個定義第三世界的方式，他說：

“如何定義第三世界，這點其實一直是不確定的，……我主張，第三世界的用意，或者說把第三世界概念提出的用意，并非在于將世界分成三塊，而在于將世界視為一個單一整體，但我們采取的不是所謂第一或第二世界的強盛國家觀點，而是從普通民眾出發(fā)的觀點。這就是我試圖形成第三世界觀點的方式，如此一來，就沒有需要去爭論哪個國家屬于哪一部分的世界。”（白樂晴《全球化時代的第三世界及民族文學(xué)概念》，《分?jǐn)囿w制，民族文學(xué)》，第191頁。）

在白先生看來，第三世界并非是一種劃分世界的方式，而是一種定義整個世界的方式，所謂第三世界是從一種不同于強盛國家的視野和相應(yīng)的價值出發(fā)來定義世界的方式。第三世界意味著一種新的看待世界的方式，一種新的結(jié)構(gòu)世界秩序的價值觀點和政治觀點。我們期待著，經(jīng)由我們對東亞內(nèi)部巨型分?jǐn)嗟某?，?jīng)由我們對東亞內(nèi)部人文紐帶的再次強化，經(jīng)由“轉(zhuǎn)識成智”的具有實踐效能的認(rèn)識論轉(zhuǎn)化，能夠建設(shè)一個理想的東亞，并將理想的東亞作為建設(shè)一個理想世界的起點。這或許是我們討論“加強中韓人文紐帶”對于東亞乃至世界未來的意義所在。

（本文為筆者參加2013年11月韓國首爾大學(xué)統(tǒng)一和平研究院舉辦的“韓半島統(tǒng)一愿景與韓中關(guān)系的未來”學(xué)術(shù)研討會的會議論文）

（作者單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所）endprint