王明珂

邊疆與其邊緣性

邊疆是個(gè)矛盾的地方。在人們心目中它既危險(xiǎn)又神圣，既匱乏而又潛藏著無窮財(cái)富與希望，它經(jīng)常被忽略但有時(shí)又被深切關(guān)注，它既遙遠(yuǎn)又切近。這是因?yàn)?，邊疆是政治、文化與地理空間體（國家）的邊緣地帶，經(jīng)常也是兩個(gè)或多個(gè)國家的邊緣、邊界交錯(cuò)之處。因遠(yuǎn)離政治、文化與相關(guān)社會(huì)秩序核心，邊疆人群較有能力擺脫各種核心典范的約束，或能在兩個(gè)或多個(gè)政治文化體之典范間作抉擇，因此從政治文化體的核心觀點(diǎn)來看，邊疆社會(huì)是失序、野蠻、混雜與危險(xiǎn)的。然而邊疆也是國家的資源邊界地帶，因此在國與國之間的資源競爭中，邊疆又變得十分神圣，值得人們拋頭顱、灑熱血去維護(hù)它。邊疆的“邊緣性”主要來自于資源競爭與匱乏。它或因政治強(qiáng)權(quán)間的資源競爭與分界而成為邊疆，更常因資源匱乏而成為邊疆。然而對(duì)于核心地區(qū)的窮人、失敗者、不滿現(xiàn)實(shí)者來說，邊疆也是充滿無主財(cái)富與無限希望的真實(shí)或想象樂土。

邊疆不僅因其自然資源、地理空間、政治文化等方面的邊緣地位而成為邊疆，且被來自核心的人們觀看、描述，而強(qiáng)化其邊緣、邊疆性。過去，在中原之人的一種特殊觀看、觀察與描述角度下，邊疆物產(chǎn)為“奇花異卉”、“珍禽異獸”，其風(fēng)俗習(xí)慣為“奇風(fēng)異俗”或“蠻風(fēng)陋習(xí)”，其服飾“五彩斑斕”，其飲食則好生食“昆蟲、蚱蜢、蝸蜒之類”。其宗教信仰為“淫祀”，其人所相信的歷史則是“神話”與“鄉(xiāng)野傳說”。近代以來又出現(xiàn)兩種背離前者并彼此矛盾的邊疆話語；一為美好自然環(huán)境、獨(dú)特民族傳統(tǒng)、多元文化、原生態(tài)生活、綠色食品、樸實(shí)民風(fēng)，一為教育、開發(fā)、團(tuán)結(jié)、維穩(wěn)與現(xiàn)代化。這些對(duì)“邊疆”的觀看與描述，以及過去與現(xiàn)在之間的差距與矛盾，呈現(xiàn)的是人們對(duì)于“邊疆”不足、錯(cuò)誤且有偏見的理解。另一方面，這些得自于邊疆的知識(shí)訊息，強(qiáng)化我們所熟悉的知識(shí)體系，說明什么是合宜的服飾、正常的飲食、進(jìn)步的宗教、可信的歷史，以及高尚的道德倫常與政治社會(huì)秩序。同時(shí)，我們也被禁錮在這些知識(shí)所造成的世界中，而難以察覺周邊事物的本相。

近代學(xué)術(shù)有一“覺醒”運(yùn)動(dòng)，后現(xiàn)代主義學(xué)風(fēng)，對(duì)一切知識(shí)理性之建構(gòu)保持懷疑，更直揭露其（知識(shí)）被建構(gòu)的過程。邊疆以及與之相關(guān)的邊緣、邊界，在此學(xué)風(fēng)下成為新的研究焦點(diǎn)，與知識(shí)解構(gòu)的焦點(diǎn)。譬如，近代世界許多地方皆經(jīng)歷民族國家之建構(gòu)過程，此過程也包括與邊緣及疆界有關(guān)的歷史與民族知識(shí)建構(gòu)；在后現(xiàn)代主義風(fēng)潮下，這些歷史與民族知識(shí)被解構(gòu)，邊疆因此或常卷入相鄰之國間的疆界糾紛，或有統(tǒng)一及分離主義的沖突與對(duì)立?？磥?，近代典范的歷史與民族知識(shí)固然造成邊疆的邊緣性，但后現(xiàn)代主義知識(shí)也未必能讓邊疆之地與人過得更好。主要問題在于，所謂后現(xiàn)代之“覺醒”經(jīng)常是將他者“喚醒”，而非對(duì)自我身份認(rèn)同與認(rèn)知偏見的覺醒；“解構(gòu)”常流于兩個(gè)政治文化主體相互解構(gòu)，而邊疆依然為邊緣。

以上這些評(píng)論，似乎都可用來批判筆者對(duì)中國邊疆的“華夏邊緣”研究?；蛞驎绱耍局度A夏邊緣》常被一些學(xué)者認(rèn)為仍是由“華夏中心觀點(diǎn)”來分析居于“邊緣”的少數(shù)民族。筆者所建構(gòu)的歷史與民族知識(shí)，對(duì)于典范的民族史與民族學(xué)知識(shí)而言的確是一種解構(gòu)，筆者的一些研究又深受后現(xiàn)代學(xué)術(shù)影響，因此有時(shí)也被認(rèn)為是后現(xiàn)代主義學(xué)者。然而在許多地方我都曾說明，我難以接受典范的華夏中心主義史觀之邊疆書寫，也不同意后現(xiàn)代主義史學(xué)對(duì)當(dāng)代中國民族史與民族現(xiàn)實(shí)的解構(gòu)邏輯。以下筆者將藉由本文，來表達(dá)我在《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》等書中對(duì)中國“邊疆”的看法，也是一種觀看角度。

華夏與華夏邊緣的形成

筆者稱這些著作為“華夏邊緣系列研究”，其意義有三。首先，我不認(rèn)為今日中國漢族與55個(gè)少數(shù)民族之國族結(jié)構(gòu)為一近現(xiàn)代民族現(xiàn)象，而將之視為長程歷史中“華夏”與其“邊緣”共生、互動(dòng)，并經(jīng)過近代變遷而造成的結(jié)果。其次，由人類生態(tài)角度，我承認(rèn)“華夏”（地域與人群）為一政治、經(jīng)濟(jì)與文化核心，其周邊地域及人群居于“華夏邊緣”地位；這是歷史事實(shí)，也是人類生態(tài)現(xiàn)實(shí)。第三，認(rèn)識(shí)了以上兩點(diǎn)之后，我們可以思考?xì)v史上華夏及其邊緣之出現(xiàn)，各歷史階段（包括近代）兩者間的互動(dòng)，以及因此造成的雙方之內(nèi)涵與本質(zhì)變遷，并由此了解當(dāng)代中國民族現(xiàn)況之人類生態(tài)意義。

在當(dāng)代民族主義與民族國家的研究中有一種“近代主義者觀點(diǎn)”，或近代建構(gòu)論觀點(diǎn)，將當(dāng)代所有民族國家及其內(nèi)部之民族、少數(shù)民族、民族文化等等皆視為近代建構(gòu)。也就是說，近代西方之民族主義、民族概念、民主思潮等等，隨著歐美帝國主義者之全球資源競奪及勢力擴(kuò)張而席卷全球，在世界各地都激起當(dāng)?shù)氐拿褡逯髁x，以及民族國家建構(gòu)運(yùn)動(dòng)。因此，當(dāng)代民族國家被稱作近代出現(xiàn)之“被想象的共同體”，而民族文化也被視為在近代“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”。近代中國之民族國家以及其內(nèi)的56個(gè)民族，也在此種詮釋模式下得到一種新穎的歷史與文化解釋。這種解釋看來十分合理；在近代中國，相關(guān)民族歷史及文化之建構(gòu)過程皆斑斑可考。

因此我們得承認(rèn)，近代有如此一個(gè)民族國家、邊疆少數(shù)民族以及相關(guān)歷史與文化知識(shí)的建構(gòu)過程，然而這并不新穎。這便是筆者不能同意近代建構(gòu)論的地方。人類一直在創(chuàng)造“文化”，編造“歷史”，以符合或修正當(dāng)代人群的政治社會(huì)組織與群體認(rèn)同。所謂“民族國家”也不是什么新玩意，這是人類族群認(rèn)同與政治社會(huì)組織結(jié)合的舊瓶新酒。簡單地說，一人類群體常集體想象、記憶及相信大家有共同的“血緣”關(guān)系，以此根基情感來凝聚群體（族群、民族或國族），其目的在于宣稱、鞏固或擴(kuò)張?jiān)撊后w的資源，界定可分享此資源的人群邊界。然而無論是族群、民族或國族，都是一個(gè)個(gè)的空殼子，它們需要“實(shí)質(zhì)的”政治社會(huì)組織才能遂行其維護(hù)、擴(kuò)張共同資源的目的。在古今中外歷史上，無論是部落、部落聯(lián)盟、帝國，內(nèi)部都蘊(yùn)含有以共祖記憶來凝聚的“族群”（帝王家族、統(tǒng)治階層或貴族），它們都是族群與政治組織的結(jié)合。因此，民族國家之近代建構(gòu)論忽略了近代變遷的古代基礎(chǔ)，更忽略了這長程歷史中的人類生態(tài)變化。

我們可以由人類生態(tài)之長程歷史變化，來說明“華夏”與其“邊緣”如何同時(shí)形成，如何在歷史上兩者共生并相互激蕩而產(chǎn)生變遷，并以此來認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國的民族國家，以及其內(nèi)部之漢族與邊疆少數(shù)民族。

關(guān)于華夏認(rèn)同與華夏邊緣的出現(xiàn)，筆者在《華夏邊緣》一書中提及一個(gè)關(guān)鍵因素，那便是距今約4000年前后的氣候變遷對(duì)華北地區(qū)人類生態(tài)的影響。在此氣候干冷化之影響下，內(nèi)蒙中南部鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)絕大多數(shù)新石器晚期農(nóng)業(yè)聚落都被人們放棄，而后在春秋戰(zhàn)國時(shí)再占居此地的是游牧或半游牧社會(huì)人群。在青海河湟地區(qū)，距今約3700年左右的本地辛店、卡約文化人群，放棄過去齊家文化人群那種長期定居、養(yǎng)豬、行農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)生活，開始多養(yǎng)馬、牛、羊而經(jīng)常遷徙。在西遼河流域，距今約3500年之后各地農(nóng)業(yè)聚落與人類活動(dòng)都減少，到了距今約2900年左右出現(xiàn)以畜牧為主的夏家店上層文化混合經(jīng)濟(jì)人群。顯然在這些原來便是新石器時(shí)代農(nóng)業(yè)的邊緣地區(qū)，突來的劣化氣候趕走了本地住民，或讓他們成為相當(dāng)依賴草食動(dòng)物且定居程度低的農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)人群。

對(duì)此我們還可作些補(bǔ)充?？脊艑W(xué)者蘇秉琦先生曾提出新石器時(shí)代晚期古文明在中國各地“滿天星斗”式的出現(xiàn)，以此主張中國文明起源的多中心起源說。這一點(diǎn)毫無疑問，且值得我們深切關(guān)注。然而，另一考古學(xué)者俞偉超先生曾注意到，在距今約4000年前后，許多中原之外新石器晚期及銅石并用時(shí)期古文化都有突然夭折的現(xiàn)象。他認(rèn)為，氣候變遷可能是造成此普遍性考古文化面貌變遷或中斷的原因之一。這些距今4000年前后或更早，經(jīng)歷消亡或重大變遷的中原之外的考古文化約有：長江下游的良渚文化（距今約5300～4000年），中游的石家河文化（距今約4600～4000年），長江中上游的寶墩文化（距今約4500～4000年），黃河上游的齊家文化（距今約4200～3700年），遼河流域夏家店下層（距今約4000～3500年）。然而相對(duì)于此的是，黃河中下游的中原地區(qū)在同一時(shí)間，由二里頭、二里岡等考古文化所呈現(xiàn)的人類生態(tài)變化顯然是，人群間的沖突增加，防衛(wèi)性的建筑出現(xiàn)，人群間財(cái)富與權(quán)力的分配愈來愈不均，政治結(jié)構(gòu)愈來愈龐大，終于在距今約4000～3500年間出現(xiàn)了中央化的夏、商王朝。簡言之，這是一個(gè)由“滿天星斗”到“月明星稀”的過程。

我們?cè)倏纯粗性狈降娜祟惿鷳B(tài)變化。約在西周至戰(zhàn)國時(shí)期，陜、晉、冀三省北方山岳地帶農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)人群南移，爭奪農(nóng)牧資源，如此造成南方東周諸國貴族以“華夏”認(rèn)同來彼此凝聚，華夏（實(shí)指其政治體之統(tǒng)治上層）成為一個(gè)強(qiáng)力維護(hù)共同資源的族群，同時(shí)將較依賴畜牧的人群視為非我族類（戎狄）；此即最早的“華夏”與“華夏邊緣”之出現(xiàn)。如我在前面所提及，族群只是一認(rèn)同群體，它需要具體的政治社會(huì)組織來實(shí)踐其意圖。華夏也不例外。秦與漢代的統(tǒng)一帝國，便是實(shí)踐華夏意志--對(duì)外保護(hù)及擴(kuò)張其資源領(lǐng)域，對(duì)內(nèi)執(zhí)行資源階序分配--的政治社會(huì)體。秦漢帝國成立后，被排除于帝國之外的或被羈縻于帝國周邊的四方邦國、部落與村落人群，它們的華夏邊緣性進(jìn)一步被強(qiáng)化，且因地而異。

“月明星稀”中的“星”，指的便是中原周邊各個(gè)地域性人類生態(tài)；“月”則指的是華夏與中原帝國之人類生態(tài)?！霸旅餍窍　边@說法，對(duì)于居于核心之“月”并無歌頌褒揚(yáng)之意；由人類生態(tài)角度，我們對(duì)于文明有一種反思--文明是集中化政體、階序化社會(huì)產(chǎn)物，它靠著燃燒被剝削者的脂膏而發(fā)出光芒?！霸旅餍窍　备匾囊饬x在于，“星”并沒有消失，而是被月光掩蓋。探索“華夏”及“華夏邊緣”之各個(gè)區(qū)域性人類生態(tài)體系，以及它們因互動(dòng)而共構(gòu)的人類生態(tài)體系，可以讓我們更深入了解整體中國歷史發(fā)展之動(dòng)態(tài)因素。

人類生態(tài)與華夏邊緣

前面多次提及的人類生態(tài)，筆者必須對(duì)此作些說明。人類生態(tài)是指，一人群所居環(huán)境，所行經(jīng)濟(jì)生業(yè)，與其社會(huì)結(jié)群（社會(huì)組織與群體認(rèn)同），三方面共構(gòu)的生物社會(huì)體系。環(huán)境包括自然環(huán)境與人們對(duì)其之修飾、改造（包括人為邊界）。經(jīng)濟(jì)生業(yè)是指人們利用環(huán)境以獲得生存資源的種種生計(jì)手段（如漁獵、農(nóng)、牧、貿(mào)易等等）。社會(huì)結(jié)群則為，人們?yōu)榱嗽谔囟ōh(huán)境中行其經(jīng)濟(jì)生業(yè)，以及為保護(hù)、分配、競爭領(lǐng)域和生存資源，而在群體中建構(gòu)的種種社會(huì)組織（如家庭、部落、國家），以及相關(guān)的人群認(rèn)同與區(qū)分（如性別、年齡、貴賤、圣俗群體，以及由家庭到民族的“族群”等等）。

華夏帝國與華夏邊緣出現(xiàn)后，華夏帝國本身便為一人類生態(tài)體系。秦漢長城成為一具體、實(shí)質(zhì)的華夏邊緣，華夏以此隔阻北方畜牧化、武裝化人群南下爭奪生存資源。此情況導(dǎo)致長城以北各人群的全面游牧化，并因此形成數(shù)個(gè)地域性人類生態(tài)體系；它們與華夏帝國間的互動(dòng)，則形成華夏帝國與華夏邊緣共構(gòu)的人類生態(tài)體系。在《游牧者的抉擇》這本書中，我以漢帝國北方三種游牧人群，鮮卑、匈奴與西羌為例，說明他們各自的環(huán)境、游牧經(jīng)濟(jì)與社會(huì)政治組織特色，以及他們與漢帝國之間的互動(dòng)。他們或嘗試突破漢帝國的長城封鎖線，或設(shè)法抵擋漢帝國的擴(kuò)土。由于自然環(huán)境、游牧經(jīng)濟(jì)與輔助性生計(jì)（如狩獵、農(nóng)業(yè)、貿(mào)易）等差異，北方草原游牧的匈奴組成“國家”，東北森林草原游牧與混合經(jīng)濟(jì)的鮮卑組成“部落聯(lián)盟”。而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌則為許多大小“部落”，彼此爭奪可行農(nóng)牧的美好河谷，只在應(yīng)付戰(zhàn)爭時(shí)短暫結(jié)盟。

匈奴帝國以武力對(duì)漢帝國施壓以獲得資源，但因此也使得鄰近長城的部族漸依賴漢帝國的資源，造成草原帝國分裂（南、北匈奴）。國家組織的集中化與游牧的分散化原則相矛盾，這是游牧帝國的內(nèi)在困境。烏桓、鮮卑的部落聯(lián)盟，在吸收他族及適應(yīng)新環(huán)境上極具彈性，因此能侵入草原、穿越長城，后來建立統(tǒng)領(lǐng)漢地與部分草原的前燕、西秦、南涼、北魏等政權(quán)。西羌分散的大小部落，各小單位人群皆能自作行動(dòng)抉擇，此反讓漢帝國窮于應(yīng)付。帝國強(qiáng)將許多羌人部落移至隴西、關(guān)中，此舉反造成帝國西北陷入長期軍事沖突與社會(huì)動(dòng)蕩之中。

這些發(fā)生在漢代的北方游牧、半游牧與混合經(jīng)濟(jì)人群的經(jīng)濟(jì)生業(yè)與社會(huì)組織，以及他們藉此與漢帝國的互動(dòng)模式，后來都某種程度地被延續(xù)下來。如在歷史上，西北方，青藏高原東部被華夏稱為“羌”或“番”的高原游牧人群，經(jīng)常在部落分散的情況下彼此爭奪草場、河谷。正北方，蒙古草原上一個(gè)個(gè)的游牧帝國相繼興起，嘗試以武力突破長城，但也因此造成近長城的部族與其北方、西方部族間的分裂（如匈奴之后又有東西突厥的分裂）。東北方的森林游牧與混合經(jīng)濟(jì)部族（女真、契丹等等），則常組成部落聯(lián)盟南下或西進(jìn)，吸收各種經(jīng)濟(jì)生業(yè)之部族而不斷變化其族群內(nèi)涵與政治社會(huì)組織（如建立國家），此使得他們經(jīng)常能成功地突破長城，建立兼統(tǒng)草原與中原的帝國。

從人類生態(tài)來看，今日內(nèi)蒙古為中國的一部分而外蒙為一獨(dú)立共和國，此與漢代南北匈奴分立之人類生態(tài)意義十分相似。而曾為高句麗、渤海國、契丹、女真之域的東北今日成為中國邊疆，顯然并非由于中原帝國對(duì)這地區(qū)的征服，而是相反的，從烏桓、鮮卑以來一波波本地部落聯(lián)盟對(duì)中原的征服及滲入所造成的人類生態(tài)。今日新疆漢移民“兵團(tuán)”與本地農(nóng)、牧多族共處所呈現(xiàn)的人類生態(tài)，亦與漢帝國在西域屯田所形成的人類生態(tài)類似；由人類生態(tài)來看，新疆并非清帝國的“新”邊疆。這些例子皆顯示，“民族國家近代建構(gòu)論”不足以解釋今日中國及其邊疆之情況。

我們?cè)倥e南方之華夏邊緣為例。湖南南部、西部，至少由東漢以來便成為一特殊之華夏邊緣。由于近在帝力所及之域，以及資源匱乏，本地村寨居民自古以來便為帝國郡縣之賦稅所苦。漢歷史文獻(xiàn)與本地社會(huì)記憶中，皆經(jīng)?？梢姶艘蝗A夏邊緣人群之特殊“邊緣性”跡象。如漢晉史籍中的“白虎復(fù)夷”故事，據(jù)稱該種夷人因其先祖為秦除虎害有功，而得免賦役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自稱祖上對(duì)朝廷有功而得免賦役。盤瓠故事，一個(gè)狗王因功娶了帝王之女的故事，更由漢晉時(shí)期中國文獻(xiàn)流傳到近代南方非漢族群之口傳歷史之中，苗、瑤、畬族皆以此故事訴說本地人為何應(yīng)免賦稅。中國史籍中稱本地人“愁苦賦役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此種華夏邊緣人類生態(tài)下“蠻夷之亂”的普遍模式。

清代為了防堵抗賦稅的地方變亂，在湘西實(shí)施軍屯制度，以征地、征屯租以養(yǎng)兵。到了民國時(shí)期，此屯防制度更成為地方官府、軍閥斂財(cái)及擴(kuò)張勢力的工具。1933～1935年湘西連年遭到天然災(zāi)害，人民無糧可繳屯租，但負(fù)責(zé)征繳屯租者又以殘酷手段催逼不已，于是發(fā)生湘西革屯運(yùn)動(dòng)，后來發(fā)展為全面武裝革屯。1936～1938年湘西革屯運(yùn)動(dòng)，可說是長程歷史中一個(gè)特殊“華夏邊緣”之近代延續(xù)與變遷。延續(xù)的是長程歷史上本地對(duì)官府賦役的抵抗（如歷史上無數(shù)次的蠻夷之亂與苗亂）。變的則是，率領(lǐng)此運(yùn)動(dòng)的地方領(lǐng)袖們一開始便以“民族國家人民一律平等”為訴求，七七事變發(fā)生后他們更將革屯武裝部隊(duì)改稱為“革屯抗日軍”。這些都顯示，許多近代中國邊疆的情況有其基于人類生態(tài)的歷史延續(xù)性，亦有新時(shí)代變遷。

由邊疆看中原

我花了十年時(shí)間來認(rèn)識(shí)羌族，后來羌族讓我認(rèn)識(shí)我自己，一個(gè)中國文化產(chǎn)物。以下我僅舉“歷史”為例。

1950年代以前，羌族大多住在岷江上游群山之間。那時(shí)這些山間村寨人群大多沒聽過“羌族”。他們自稱“爾瑪”，各地發(fā)音有異。每一小地區(qū)（通常是一山溝）的“爾瑪”都稱上游村寨人群為“赤部”（蠻子），稱下游村寨人群為“而”（漢人），認(rèn)為自身在“漢人”與“蠻子”的包圍之中。因此一條山溝中的“爾瑪”，也是下游村寨人群心目中的“蠻子”，以及上游村寨人群心目中的“漢人”。由于本地生活資源匱乏，因此各個(gè)家庭、家族與村寨等人群都要共同保護(hù)本地資源，又要彼此區(qū)分資源領(lǐng)域界線以及相互競爭。在如此孤立的“爾瑪”認(rèn)同下，他們相信一種“歷史”。這種“歷史”各地所述不同，但卻有一定的敘事模式，那便是以最早來此的一組“弟兄祖先”為歷史起點(diǎn)。譬如，一個(gè)溝中有三個(gè)寨子，關(guān)于本地人的來源（歷史），他們說：“從前有三個(gè)兄弟到這兒來，分別建立自己的寨子，他們就是三個(gè)寨子之人的祖先。”若這條溝的村寨人群與鄰近三條溝之人群來往較多，關(guān)于這四條溝所有人的來源，人們則說“從前有四個(gè)兄弟到這兒來……”

我們很容易忽略此種人們對(duì)“過去”的敘事，因我們的語文中原來便有“歷史”、“神話”、“鄉(xiāng)野傳說”這樣的套裝概念。我們可以將之視為“鄉(xiāng)野傳說”而忽略它們。經(jīng)過多年對(duì)羌族社會(huì)情境的考察與認(rèn)識(shí)后，我才體認(rèn)到這便是本地的“歷史”。這歷史敘事結(jié)構(gòu)中的“弟兄”，隱喻著現(xiàn)實(shí)村寨生活中人群間的合作、區(qū)分與對(duì)抗。這也讓我體認(rèn)到“歷史”（文本）與現(xiàn)實(shí)社會(huì)（情境）之間的關(guān)系。這樣的“歷史”表達(dá)本地幾個(gè)寨子民眾間的合作、區(qū)分與對(duì)抗之社會(huì)情境，“歷史”也規(guī)范本地幾個(gè)寨子民眾之社會(huì)行為，因此強(qiáng)化這樣的社會(huì)情境。后來我發(fā)現(xiàn)，在中國西南各少數(shù)民族、邊遠(yuǎn)山區(qū)漢人社會(huì)以及世界各地民族傳說中，這一類弟兄祖先故事都非常普遍。只是在我們的知識(shí)分類系統(tǒng)里，它們被歸類為傳說或神話，“英雄祖先歷史”才被認(rèn)為是真正發(fā)生過的歷史。我以“弟兄祖先歷史心性”來概括如此模式化歷史記憶的本地文化結(jié)構(gòu)。這也讓我對(duì)自己所熟悉且相信的“歷史”有新的體認(rèn)：它們經(jīng)常是另一種歷史心性--英雄祖先歷史心性--之產(chǎn)物。

在“化奇特為熟悉”地認(rèn)識(shí)到羌族的“歷史”之后，我花了三年時(shí)間從事另一個(gè)“視熟悉為奇特”的工作。這便是，我在《英雄祖先與弟兄民族》一書中對(duì)中國史籍中許多“英雄歷史”所作的新解讀--我不將這些“歷史”視為理所當(dāng)然，而視之為奇特，其用字遣詞需要被深入分析解讀，以我分析羌族弟兄祖先歷史的同一方法與邏輯，因而其潛藏的意義可以被發(fā)掘。

譬如，關(guān)于中國邊疆，在該書中我指出，漢魏晉時(shí)期的華夏曾透過一種有模式化情節(jié)的歷史書寫，來想象及刻畫四方華夏邊緣之空間與人群。這種歷史書寫之范式化情節(jié)為：一位失意的或落難的“英雄”自中原遠(yuǎn)走邊疆，他在異鄉(xiāng)被土著奉為王，并為土著帶來文明教化。我稱此種歷史敘事結(jié)構(gòu)為“英雄徙邊記”。筆者舉的四個(gè)例子是：東北方，箕子奔于朝鮮；東南方，太伯奔吳；西南，莊蹻王滇；西北，無弋爰劍奔于西羌。我進(jìn)一步分析這四篇“英雄徙邊記”文本，比較同一文本結(jié)構(gòu)位置上的符號(hào)，如商的王子（箕子）、周的王子（太伯）、楚之將軍（莊蹻）、秦的逃奴（無弋爰劍），以此分析當(dāng)時(shí)華夏對(duì)此四方人群不同的情感與意圖。我也說明，歷史上朝鮮、東吳、滇與西羌之人如何接受、忽略與否定華夏賦予他們的這些英雄祖先歷史，因而將本地置于華夏之外（如朝鮮），或讓本地成為華夏之域的一部分（如東吳、滇）。

這是一種“由邊緣看核心”的辦法：由邊緣、邊疆看來十分“奇特的”現(xiàn)象入手，以發(fā)掘我們自身隱藏于一切“熟悉、自然”之事物中的認(rèn)知偏見。對(duì)于了解“漢人”來說，這并非轉(zhuǎn)換觀察視角或轉(zhuǎn)換觀察點(diǎn)，更不是以解構(gòu)陳腐的“漢化論”來突顯其“批判性”的漢人研究。我們可藉此了解何為“漢人”，也可藉此了解“漢人”如何建構(gòu)其對(duì)“邊疆”的認(rèn)識(shí)，以及此種認(rèn)識(shí)中隱含的中原人對(duì)四方邊疆人群不同的情感與意圖。

我也因此提倡一種新的歷史研究，特別是針對(duì)民族史、少數(shù)民族史、邊疆史。這種歷史研究所爭的并非表面化的“歷史事實(shí)”--如中韓之間對(duì)“箕子王朝鮮”之歷史事實(shí)爭論。而是，期望我們（不只是歷史學(xué)者）能體會(huì)及體諒中國漢晉史家書寫“箕子王朝鮮歷史”時(shí)的情感、意圖與情境，以及體會(huì)、體諒古之高句麗、高麗史家忽略或強(qiáng)調(diào)“箕子王朝鮮歷史”時(shí)的情感、意圖與族群認(rèn)同情境。這種基于文本與情境分析的歷史研究，也不以“真實(shí)的歷史”來輕視“神話傳說”。譬如，從部分苗族之“盤瓠子孫”故事中，我們可以體會(huì)當(dāng)?shù)厝私邮艽恕皻v史”時(shí)的屈辱、無奈以及驕傲。從許多南方、西南方邊疆少數(shù)民族中流傳的“我們的祖先與漢族祖先原為弟兄……”之類的“民間故事”中，我們也能體會(huì)本地社會(huì)文化中一種對(duì)平等合作、區(qū)分與競爭之族群關(guān)系的期待。

由中原看邊疆

有些讀者認(rèn)為我的《華夏邊緣》一書及其他著作“解構(gòu)”了漢族與中國。事實(shí)上，我的確對(duì)于“歷史”與“民族”提出一些與傳統(tǒng)之說不一樣的看法。此種看法，一方面能更有力地說明華夏與華夏邊緣，或中原及其邊疆，以及漢人與少數(shù)民族的一體性，另一方面，它也是對(duì)過去之華夏邊緣與今日中國邊疆問題基于人類生態(tài)的反思。由人類生態(tài)之長程歷史發(fā)展來看，今日56個(gè)民族的中國人類生態(tài)體系，比過去各個(gè)中原帝國將“夷、戎、蠻、狄”排除在外的人類生態(tài)體系要好得多。然而為了突顯這一點(diǎn)，以及為了彌補(bǔ)當(dāng)前此一體系的缺失，以籌謀較美好的未來，我們不得不反省、反思過去在“華夏認(rèn)同”及中原帝國結(jié)構(gòu)下所發(fā)生的歷史與相關(guān)的歷史記憶與敘事，以及體認(rèn)它們所蘊(yùn)含的人類生態(tài)意義及其變遷。也就是說，我希望由一個(gè)“具反思性的中原觀點(diǎn)”（或只是反思性觀點(diǎn)），來看中國邊疆之歷史變化。便是在這樣的觀點(diǎn)下，我寫《游牧者的抉擇》一書。我先以此為例說明。

前面我已提及，這本書的主旨在于說明在長城造成的人類生態(tài)下，漢帝國北方的匈奴、鮮卑、西羌等三種游牧及半游牧人群，如何分別以其國家、部落聯(lián)盟或部落等政治社會(huì)組織，來與漢帝國互動(dòng)。雖然主要談的是漢晉時(shí)的情形，我也指出，這些北方游牧及半游牧人群的嘗試及他們?cè)斐傻母淖?，后來部分被延續(xù)下來，也持續(xù)造成歷史變遷，最后終于使得長城由軍事防御工事成為今日之觀光景點(diǎn)。造成這些歷史變遷的一重要因素是，人們突破種種邊界與范式的行動(dòng)抉擇。我強(qiáng)調(diào)，歷史中“人”的抉擇，讓李陵、貳師與漢富室奴仆投入匈奴，讓匈奴南侵兵團(tuán)中不斷有部落投入漢帝國之中，讓俺答汗接納漢人難民在土默特平原行農(nóng)墾。許多人的抉擇突破種種“邊界”，終于造成變遷。也就是說，由于歷史上許多個(gè)人與群體的行動(dòng)抉擇，讓他們得以穿越部落、國家與民族邊界，以及突破傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式與社會(huì)結(jié)構(gòu)，使得長城這道資源封鎖線漸漸解體。以此而言，這是一部說明長城崩解過程的著作。在今日56個(gè)民族的中國國族構(gòu)成下，我們要如何由中原看邊疆？繼續(xù)強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)中原史觀之“華夏英雄躍馬長城”之歷史？或是重新書寫長城逐漸失其軍事防御意義而成為國際觀光景點(diǎn)之過程的歷史？

我們?cè)僖郧嗖馗咴瓥|緣為例，說明對(duì)于發(fā)生在邊疆的一些事件、存在于邊疆的文化現(xiàn)象、產(chǎn)生于邊疆的文本，都應(yīng)以“具反思性觀點(diǎn)”來觀察、思考以理解其意義。青藏高原東緣指的是青海東部、甘肅西北、四川西部至云南西部的廣大高山河谷地帶，這兒不僅是地理上的中國邊疆，又是漢、藏間重疊的文化與民族邊緣。因此，更需漢、藏皆以反思性視野，來觀看此雙方共同、重疊的“我族邊疆”。我們?nèi)砸浴皻v史”為例，看看漢、藏如何書寫青藏高原之地與人的歷史。

中國文獻(xiàn)對(duì)于青藏高原東緣之地與人較完整的記載，最早出現(xiàn)在公元5世紀(jì)的《后漢書》之《西羌傳》中。該文獻(xiàn)稱青藏高原東緣人群為“羌”，關(guān)于羌人的歷史，該文獻(xiàn)指出，西羌出于南方的三苗，為姜姓之族的別支，也是古代“四兇”之一。后來在舜帝打敗并流放“四兇”時(shí)，羌人也被驅(qū)趕到黃河上游。而后，這文獻(xiàn)又稱，有一名為無弋爰劍的戎人，他原是秦人的逃奴。一天他脫逃至河湟地區(qū)，因種種神跡而躲過秦兵追捕，并因此為羌人所信奉，于是他及其后代世世為羌人各部落的豪長。

我不否定也不爭論這“歷史”的真實(shí)性。筆者將此文本視為中原華夏對(duì)此方邊疆人群的歷史記憶，一種隱含華夏在我族認(rèn)同下對(duì)此方人群之情感、意圖之歷史記憶文本?！段髑紓鳌分蟹Q羌為三苗之后，是姜姓之族的別支；在漢晉典籍記憶中，“三苗”是因作惡而被華夏英雄祖先（舜帝）驅(qū)于邊地的人或人群，姜姓則是炎帝之族，炎帝也是被華夏英雄祖先黃帝打敗的古帝王。然而對(duì)華夏而言炎帝并非“異類”，有些古文獻(xiàn)甚至稱他與黃帝是兄弟。因此，當(dāng)時(shí)的華夏稱西羌為三苗之后、姜姓別支時(shí)，隱喻著他們是華夏的一部分，但為華夏大家庭中的“壞分子”，家中的“黑羊”。

我們?cè)倏纯丛诹硪粋€(gè)文化核心，藏或吐蕃，人們?nèi)绾卧V說青藏高原東緣人群的歷史。關(guān)于吐蕃人的起源，“獼猴說”是最普遍、最深入民間的一種人類起源敘事。這故事略如，一神猴受觀世音菩薩之命往雪域修行，在此他受到巖羅剎的威脅誘惑，后來在菩薩的應(yīng)許下，神猴終與巖魔女結(jié)為夫妻?；楹笏麄兩隽鶄€(gè)猴嬰；有些藏文書又稱，六猴嬰由不同處來投生，因此他們的后代有不同的秉性。六猴生成人類之說，后來發(fā)展成“原人六族”為藏區(qū)各地族群祖先的說法。如著于15世紀(jì)的《漢藏史集》稱，吐蕃人的始祖赤多欽波，“生有六個(gè)兒子，即查、祝、冬、噶四位兄長及韋、達(dá)兩位弟弟”，然后該文歌頌各族姓后裔，未被頌揚(yáng)的唯有韋與達(dá)兩支族人。14世紀(jì)的《朗氏家族史》中記載，阿聶木思赤朵欽波的六個(gè)兒子，這六弟兄是“藏族原人六族”的祖先，其中最小的兩個(gè)弟弟韋與達(dá)，居住在與大區(qū)交界之處。這些早期藏文獻(xiàn)中所稱的大區(qū)交界或大國邊境，都指的是朵、康地區(qū)，也就是青藏高原東緣地區(qū)。

有些藏文獻(xiàn)作者在書寫吐蕃各族群起源歷史時(shí)，對(duì)于最早的祖先究竟是“六弟兄”或是“四弟兄”表現(xiàn)得十分猶豫，“四個(gè)哥哥加上兩個(gè)弟弟”似為一種解決辦法。這顯示，可能曾隨著吐蕃王國勢力擴(kuò)張，納入青藏高原東緣的安多（朵）與康藏（康）之地與人，“吐蕃人”的范圍也擴(kuò)大了，因而解釋并凝聚吐蕃人的“歷史”，一種弟兄祖先故事，其祖源部分也由四兄弟，變?yōu)椤凹由蟽蓚€(gè)弟弟”的六兄弟故事。無論如何，在這些歷史文本中，作者們稱這兒的部落人群為“小弟弟”的后代，以及說他們居住在“大區(qū)交界處”，表現(xiàn)青藏高原東緣部族在整體“吐蕃”中的血緣與空間邊緣地位。簡單地說，以拉薩與日喀則一帶衛(wèi)、藏為核心之書寫視角，朵、康之部落人群是吐蕃大家庭的一部分，但也是家中較低劣的分子。

以此我們可以了解，漢藏之間的密切關(guān)系在于他們有一共同、重疊的“邊疆”、“邊緣”--青藏高原東緣是漢歷史人群概念中的“氐、羌之域”，也是藏歷史人群概念中的“朵、康之域”。在漢文化的“英雄祖先歷史心性”下，以及在藏文化的“弟兄祖先歷史心性”下，他們分別為青藏高原東緣部落人群建構(gòu)其“歷史”；在這些“歷史”中，漢、藏核心對(duì)此邊緣人群之鄙視是相當(dāng)明顯的。居于青藏高原東緣的藏、羌族，也因此常有邊緣認(rèn)同下之危機(jī)與焦慮感。如羌族常自稱是周倉的后代，漢人忠心耿耿的保護(hù)者（如周倉忠心地站在關(guān)羽身后，保護(hù)象征漢人的后者）。近年來藏人自焚事件中之“藏人”，事實(shí)上絕大多數(shù)為“朵、康”的藏族；這便如，不顧生命危險(xiǎn)以行動(dòng)維護(hù)釣魚島中國主權(quán)的經(jīng)常是臺(tái)、港“愛國人士”。將這些事件視為“藏族認(rèn)同”或“中國認(rèn)同”下的行為，實(shí)忽略了邊緣人群被邊緣化的認(rèn)同情感，及因此產(chǎn)生之對(duì)核心、主體的極端認(rèn)同表現(xiàn)。這便是我的學(xué)術(shù)理想--期望人們（特別是居于漢、藏文化核心的知識(shí)分子）對(duì)于發(fā)生在“邊疆”的事物有反思性的認(rèn)識(shí)，因而得以由對(duì)他者的同情、理解與對(duì)自我的反思中，共謀解決問題的途徑。

由邊緣看邊疆

由邊緣看邊疆是指，我們?nèi)绾紊钊胍粋€(gè)邊緣時(shí)代、邊緣人群、邊緣文本之中，來觀看邊疆、邊疆之人的認(rèn)同及其時(shí)代變化。我曾以燃燒的木桿為比喻，來說明此種對(duì)歷史變遷的觀察、研究角度：如一根正在燃燒狀態(tài)中的木桿，半截已燃另外半截未燃（象征歷史變遷前后的差異），我們應(yīng)深切關(guān)注的是中間正在進(jìn)行的燃燒作用。

1930年代的湘西及當(dāng)?shù)乇环Q為“苗”的人群，便是一時(shí)代變化的邊緣時(shí)間、空間與人群。這時(shí)代變化是，本地由帝制中國的苗疆，成為國族中國的邊疆，當(dāng)?shù)厝擞傻壑浦袊懊缧U”成為中國邊疆少數(shù)民族；這時(shí)間，1930年代是這一切變化正在發(fā)生但尚未完成的年代。1933年，中央研究院歷史語言研究所的人類學(xué)者凌純聲、芮逸夫等至湘西考察。他們此行的目的是希望厘清中國民族中在“漢、滿、蒙、回、藏”五族之外，是否南方還有“苗”及其他民族。為了此目的，他們深入一些漢化程度較低的村落，以找尋本地的非漢文化因素。他們?cè)诋?dāng)?shù)厝耸康囊I(lǐng)下，進(jìn)入這些苗寨中觀看剽牛、婦女蕩秋千、擊花鼓等習(xí)俗，并拍攝照片。凌、芮等人所攝的一張照片顯示，當(dāng)他們?cè)谝韵鄼C(jī)鏡頭“觀看”當(dāng)?shù)貗D女蕩秋千并有村民圍觀之景象時(shí)，被觀看者也在“觀看”他們。后來證明，這些被考察、觀看的本地人，對(duì)于自己“被考察、觀看”這回事很有反應(yīng)。就在凌、芮等人結(jié)束考察后不久，幾位湘西土著士紳聯(lián)合南方其他非漢族名人，共同向“蒙藏委員會(huì)”提出一控訴信，指控凌、芮等人故意拍攝這些地方“劣俗”來侮辱本地人--“以苗俗古陋，多方采集，制成影片，以為談笑之資、娛樂之具、謀利之用也?！焙髞碓诹?、芮所撰的考察報(bào)告中，他們也對(duì)這些苗鄉(xiāng)地方士紳有些譏諷，“苗中稍受教育所謂有識(shí)之士，談及他們的鼓舞，常引為奇恥大辱，以為是暴露他們野蠻的特征?！?/p>

另一位苗鄉(xiāng)知識(shí)分子石啟貴，相反地，卻因擔(dān)任凌、芮的田野助手而深受兩人之“民族”概念及民族學(xué)影響，從此以發(fā)掘、記錄苗鄉(xiāng)本土文化為職志。在凌、芮結(jié)束他們近兩個(gè)月的湘西考察后，石啟貴受他們之托繼續(xù)為歷史語言研究所搜集本地民俗資料。石不畏危難從事這些考察的動(dòng)機(jī)，顯然是想藉此證明本地土著的確是有其特定文化的“民族”。1937年國民政府籌備召開國民大會(huì)，規(guī)劃中有蒙、藏民族代表名額兩百余位，但南方“土著民族”卻無任何代表名額。南方各省官民嘩然，遂推派代表向國民政府請(qǐng)?jiān)福Ｍ戏健巴林褡濉蹦苡写沓鱿瘒翊髸?huì)。石啟貴便為湘西代表之一。他以多年考察成果寫成《湘西土著民族考察報(bào)告書》，并以此書向國民政府等機(jī)構(gòu)證明湘西土著民族有其獨(dú)特文化。1946年國民代表大會(huì)增設(shè)“土著民族”代表10名，湖南分得一席，石啟貴成為第一屆國民大會(huì)中的湖南土著民族代表。

“土著民族”之稱的由來是，當(dāng)時(shí)湘、黔、川各省苗鄉(xiāng)民眾在長期受辱所積累的污化身份認(rèn)同下，皆極不愿被他人稱為“苗”，加上當(dāng)時(shí)整個(gè)南方非漢民族的分類尚不明確，因此國民政府幾經(jīng)斟酌而暫使用“土著民族”來稱呼所有南方非漢族群。石啟貴曾在向國民政府陳情的一信函中提及，“土著民族原稱苗族，因其此呼多為漢人所輕視，易起土民之反感”，并對(duì)國民政府以“土著民族”稱苗鄉(xiāng)民眾表示可以接受。1943年芮逸夫先生到川南敘永進(jìn)行“川苗”田野考察，在田野日志中他稱當(dāng)?shù)孛癖姴辉敢悦缯Z和他交談，“蓋此間苗人均以說苗語為恥也”。前面提及的，湘西及其他南方非漢族知識(shí)分子對(duì)凌純聲、芮逸夫之湘西民俗考察的控訴，也是此種長期受污化的民族認(rèn)同情緒之反應(yīng)。

1933年凌、芮湘西考察及前后所發(fā)生的這些事情，以典范歷史觀點(diǎn)來看，其間沒有重大歷史事件，沒有偉大人物。然而在此時(shí)代變遷的邊緣時(shí)刻、邊緣地點(diǎn)，在學(xué)者們與本地介于漢與非漢的邊疆人群之緊密接觸中，本地一般百姓的風(fēng)俗習(xí)尚被凌、芮等人帶著學(xué)術(shù)及漢文化中心主義之視角來觀看、關(guān)注；他們看到的是，深受“漢化”影響的苗鄉(xiāng)社會(huì)中仍保存著“原始的苗族”文化習(xí)俗。他們也以行動(dòng)（攝影、書寫、文物采集）將原始的或典范的苗族文化習(xí)俗及民族形象公諸于世，并對(duì)那些以自身文化為恥的湘西知識(shí)分子投以不以為然的譏諷。同時(shí)，他們的一言一行，特別是他們帶來的“民族”、“文化”等新概念、知識(shí)，與攝影機(jī)、測量儀等科技器材，也被本地人觀看及深切關(guān)注，在后者心中產(chǎn)生一些認(rèn)知、情感與意圖，并因而影響他們的行動(dòng)抉擇。這些苗鄉(xiāng)知識(shí)分子或因自身文化之落后被夸大，而覺得遭羞辱，憤而向蒙藏委員申告，或有感于獨(dú)特的“文化”可以讓本地人以一“民族”立足于中國國族之中，因而致力于采集非漢本土文化習(xí)俗，并以此力爭國民大會(huì)中的本民族代表席次。

這個(gè)案例，以及燃燒木桿之隱喻，可以讓我們思考關(guān)于中國邊疆人群過去之“漢化”與近代“民族化”的學(xué)術(shù)爭議。關(guān)于中國歷史上邊疆人群的“漢化”，有些學(xué)者認(rèn)為這是明顯且必然的，他們舉出許多某人群漢化前后文化習(xí)俗差異之“鐵證”；這便如，比較那木桿已燃與未燃部分的差異。另有一些學(xué)者（特別是歐美學(xué)者）否定“漢化”，他們認(rèn)為文化習(xí)俗的漢化只是表面現(xiàn)象，人們?nèi)员４嫫浞菨h的本族群認(rèn)同。這又如同是指木桿被燃過、炭化的只是表皮，它的內(nèi)部仍是木質(zhì)，或只注意炭化木桿中一些燃而未盡的部分，以此否定木桿的燃燒炭化現(xiàn)象。關(guān)于近代邊疆人群的少數(shù)民族化，有些學(xué)者（多為歐美學(xué)者）指出這是十分明顯而無可辯駁的，他們舉出某人群在近代少數(shù)民族化之前與此變化之后的不同；這也如同比較木桿已燃部分與未燃部分之間的明顯差異。而反對(duì)此說的學(xué)者（多為中國學(xué)者），則認(rèn)為自古以來中國邊疆民族（如匈奴、契丹、女真等等）就是中國的少數(shù)民族。這看法，等于全然無視于那木桿已燃部分與未燃部分間的截然差異。

過去我曾注意明清至民國時(shí)期，川西北石泉縣（北川）一些山間人群的“漢化”過程。特別是在1950年代以前的近代，在日常生活的密切接觸與互動(dòng)中，本地沿青片河、

白草河各村落人群都稱自身是“漢人”，夸耀自家的漢文化年節(jié)習(xí)俗，并辱罵上游村落人群為“蠻子”；上游村落的人因不堪受辱，也自稱本家族為“漢人”，模仿、踐行漢文化習(xí)俗，并喊更上游的村落人群為“蠻子”。此便是，對(duì)本地老年人來說記憶猶新的過去“一截罵一截”的情況。這樣的微觀社會(huì)互動(dòng)，不只發(fā)生在居住空間鄰近的上、下游村落人群之間，也發(fā)生在社會(huì)空間鄰近的政治、文化階序人群之間。過去在川西及西南邊疆，外來漢官及士人?？湟陨淼臐h文化，鄙視土著文化，本地土司家族之人則在與前者的接觸中，習(xí)漢經(jīng)典、詩文及模仿漢人士紳雅好，并自稱祖上為漢裔，而土司之漢人習(xí)俗、雅好及漢人認(rèn)同，又逐漸影響其下之頭人及民眾大戶人家。

因此，十分顯然，“漢化”曾在中原帝國的部分邊疆地區(qū)發(fā)生，而中國邊疆人群的近代“少數(shù)民族化”則為更普遍的變化歷程。否認(rèn)這些變化是故意無視于（或以選擇性視角觀看）實(shí)際狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)變化前后的差異，則又過于簡化了這些問題。我所強(qiáng)調(diào)及關(guān)注的是，在人與人的密切、微觀互動(dòng)中，及在因此產(chǎn)生的個(gè)人情感（如感到自傲或受辱）與行動(dòng)抉擇（如夸耀、攀附與模仿）下，過去“漢化”如何一點(diǎn)一滴地在一些中原帝國邊疆村落中緩慢發(fā)生，而近代之“少數(shù)民族化”又如何在這些地區(qū)大規(guī)模及快速地進(jìn)行。這些都可以從“木桿中間正在進(jìn)行的燃燒作用”之隱喻中得到理解。

結(jié)語：民族與反思性國民認(rèn)同

自古以來，中原之人對(duì)邊疆有種種的觀看角度：明代官員鄧云霄在其九疑山之行中對(duì)“各源猺洞長率厥丈夫、婦女百余人伏謁道傍”之帝國官方觀看角度，清代縣令姜炳章對(duì)于石泉羌民習(xí)俗所抱持“愿將花雨洗蠻風(fēng)”的儒家教化觀看角度。進(jìn)入民國后，又有邊疆考察者王元輝對(duì)川西岷江上游“那西邊的地方少人識(shí)字，少人知道科學(xué)，更少人談得成革命”之近代民族主義者觀看角度，凌純聲、芮逸夫等學(xué)者之“湘西苗族的文化雖較落后，然在其保存的原始文化中并非一無可取”之早期人類學(xué)觀看角度，至于今日，少數(shù)民族地區(qū)觀光客之“原生態(tài)文化”觀看角度。每種觀看角度，都反映觀看者自身的社會(huì)文化認(rèn)同、認(rèn)知體系及其時(shí)代情境；每一種觀看角度所造成的印象與記憶，被書寫、描繪及流傳，造成不同的“邊疆”。被觀看的邊疆之人，也在被觀看時(shí)所感受的權(quán)力情境中，以及在閱讀相關(guān)文本而產(chǎn)生的情緒、情感中，形塑或改變其認(rèn)同--或不堪“蠻子”之譏而逐漸漢化成“漢人”，或成為以自身文化傳統(tǒng)為傲的少數(shù)民族。

然而，成為“民族”并非近代民族主義及民族國家建構(gòu)下邊疆之人的唯一選擇，也并非最好的選擇。在20世紀(jì)上半葉，“國民”（citizen）與“民族”概念同時(shí)進(jìn)入中國，也隨著邊疆地理與民族考察而進(jìn)入中國邊疆--造“國民”與建構(gòu)“民族”同時(shí)進(jìn)行。無論如何，相對(duì)于造“國民”，建構(gòu)“民族”簡單得多；經(jīng)由學(xué)術(shù)研究與政治安排，一個(gè)個(gè)“民族”群體被認(rèn)定、識(shí)別而加入國族之中，并以國家之民族政策來彌補(bǔ)邊疆少數(shù)民族的政治經(jīng)濟(jì)弱勢地位。然而在“民族”群體認(rèn)同中，及以“民族”為單位爭取群體在國家內(nèi)的地位與利益之情況下，常讓個(gè)人失去其作為“國民”之反思性與行動(dòng)力；在民族文化與民族宗教之大纛下，更常讓民族內(nèi)的性別、階級(jí)、世代、圣俗間之剝削與不平等被遮掩?？磥?，近代中國之民族國家建構(gòu)有一未竟之功，那便是造“國民”（或公民）。本文所稱，對(duì)“歷史”及當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)象的反思性觀察、解讀，便是期望藉此能讓人們對(duì)“過去”及“現(xiàn)在”，對(duì)“邊疆”及“主體”，對(duì)外在現(xiàn)象與自我，均有一些新知與新的了解。這樣的新知與對(duì)自我的了解所創(chuàng)造的“個(gè)人”，一個(gè)個(gè)具反思性之現(xiàn)代“國民”，應(yīng)是理想中“多元一體”中國的主要構(gòu)成“單元”，而邊疆在這樣的“新多元一體格局”中自然將化為無形。

（作者單位：臺(tái)灣中研院歷史語言研究所）