今天，人們研究?jī)r(jià)值問題時(shí)，往往要援引休謨從“是”中推不出“應(yīng)當(dāng)”的論斷，以說明“事實(shí)”與“價(jià)值”的區(qū)分，或者論證它們的統(tǒng)一。但這里其實(shí)有一個(gè)前提性的、也是歷史性的問題，即在休謨之前，人們是如何認(rèn)識(shí)這個(gè)問題的？“是”與“應(yīng)當(dāng)”或事實(shí)與價(jià)值，究竟是個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，還是人類實(shí)際的發(fā)展問題或生存方式的問題？

其實(shí)，在休謨之前的時(shí)代，人們是能夠把自然界的事實(shí)與他們生活的價(jià)值區(qū)分開來，從而把“是”與“應(yīng)當(dāng)”區(qū)分開來的，只不過他們的確更愿意認(rèn)為它們之間存在著內(nèi)在聯(lián)系。這當(dāng)然事出有因。

如果我們向歷史、向古代回溯，不難發(fā)現(xiàn)，從自然中誕生出來的人類，在漫長(zhǎng)的原始社會(huì)和后來的農(nóng)耕社會(huì)，一直靠天吃飯，順應(yīng)自然為生，其生存方式從自然狀態(tài)向半自然狀態(tài)的過渡也極其緩慢。而在緩慢的過渡中，人的意識(shí)及主觀能動(dòng)性畢竟在發(fā)展著，人的行為也逐漸突破生理本能和原有的相互關(guān)系，給他們的生活帶來新的變化。但由此導(dǎo)致共同體原有秩序的混亂，卻讓他們自己感到憂慮，因而在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期，人類總是有意無(wú)意地依據(jù)自然秩序來看待和建立人世間的秩序。當(dāng)人們?cè)絹碓矫鞔_地意識(shí)到，外部自然有它的運(yùn)行規(guī)律，人必須服從，而他們的欲望卻應(yīng)當(dāng)也能夠加以克制，共同體成員之間應(yīng)當(dāng)也能夠形成有序的倫理關(guān)系，才有了對(duì)“天然”和“人為”、“自然”與“道德”的區(qū)分。但即使如此，他們一般也不主張將其對(duì)立起來，而認(rèn)為包括人與萬(wàn)物在內(nèi)的“存在”或存在的“邏各斯”（道），既是一切實(shí)體的本原，也是一切價(jià)值的本原。如從古希臘直到中世紀(jì)，以“完滿的存在”理解“善”或“神”是多數(shù)學(xué)者的共識(shí);柏拉圖主義者更是認(rèn)定：善、美的本質(zhì)存在是“是”，也是“應(yīng)該”，而本質(zhì)存在就是完滿的存在、完滿的實(shí)體，它就是神;每個(gè)人都從屬于這一本質(zhì)的、精神性的實(shí)體，才有價(jià)值和意義可言。如果說只有思維或理性才能把握“存在”或“本質(zhì)”，那么，只屬于人的感覺和意見的則是“非存在”，而非存在就是“惡”⑨。與西方哲人突出現(xiàn)象與本質(zhì)、人的感性與理性的二元分立不同，中國(guó)古代哲人對(duì)人生宇宙的理解和把握，更多地訴諸于直覺、領(lǐng)悟和想象，老子把自然之“道”視為天地萬(wàn)物的母體和人類應(yīng)當(dāng)效法的根本法度，與西方古代學(xué)者的基本觀點(diǎn)相通而又更富于有機(jī)整體性。

直到人類從傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和科學(xué)技術(shù)獲得巨大發(fā)展，人的力量空前提升，原來被人們崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被還原為自然;認(rèn)知、情感與意志的因素在人們的社會(huì)生活中越來越居于主導(dǎo)地位，學(xué)者們這才不僅把自然與自由、“是”與“應(yīng)當(dāng)”明確區(qū)分開來，并且試圖從人的主體性方面將其統(tǒng)一起來?？梢姡藗儗?duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”即事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，根本上從屬于人自身歷史發(fā)展的性質(zhì)與要求。這也是促成從休謨到康德的思想變化的社會(huì)歷史原因。

休謨批評(píng)人們談?wù)撌聦?shí)之“是”時(shí)，常常有意無(wú)意地變成了“應(yīng)當(dāng)”，在不同領(lǐng)域之間作了非法的僭越?？档逻M(jìn)一步明確“這是什么”與“這應(yīng)當(dāng)是什么”分屬兩種不同的認(rèn)識(shí)或理性應(yīng)用，前者要回答的是“我能夠知道什么”，后者要回答的是“我應(yīng)當(dāng)做什么”;“自然哲學(xué)針對(duì)的是一切存有之物;道德哲學(xué)則只針對(duì)那應(yīng)當(dāng)存在之物。”⑩這在康德生活的那個(gè)時(shí)代，即把人類生存于其中的世界也是一切認(rèn)識(shí)領(lǐng)域都區(qū)分為“自然”（自然律）與“自由”（道德律）的時(shí)代，并不奇怪。當(dāng)然，在這之外還有一個(gè)“神學(xué)的天國(guó)”，但那是信仰而非理性適用的領(lǐng)域。

但是，我們今天不應(yīng)再執(zhí)著于這種區(qū)分，因?yàn)槲覀冎廊祟惣捌洹吧鐣?huì)（歷史）”的世界，既基于“自然”，又包含“道德”，還包括經(jīng)濟(jì)、政治、法律、藝術(shù)等，人的全部活動(dòng)和事務(wù)都在其中?？梢哉f，人類社會(huì)不僅把“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩方面聯(lián)系起來，還是這兩方面融合而成的一種新形態(tài)、新質(zhì)態(tài)，在本質(zhì)上屬于生活實(shí)踐。對(duì)這一新形態(tài)、新質(zhì)態(tài)，站在現(xiàn)代社會(huì)門口的學(xué)者們雖然還不明確，但他們已隱約意識(shí)到，在人類活動(dòng)和事務(wù)的范圍內(nèi)，“是”與“應(yīng)當(dāng)”不僅不能截然二分，它們還是“相通”的、“互滲”的。而既然人類“社會(huì)”是歷史地形成的，那么，從發(fā)生學(xué)的角度給予研究和理解，也就順理成章了。于是，近代以來興起的各種“進(jìn)化論”和“歷史哲學(xué)”，分別以實(shí)證和思辨兩種方法對(duì)自然與人類社會(huì)的關(guān)系即“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系展開研究，體現(xiàn)出一種“進(jìn)化”的也是“時(shí)間性”的思維方式，并在方法論上借鑒生物在自然選擇下所形成的自組織自繁衍的合目的的生存功能，突出“合目的性”以及“內(nèi)在動(dòng)力”或“矛盾張力”的思想。那些面向現(xiàn)代的思想者，更是希望以此打通“是”與“應(yīng)當(dāng)”，一方面為“是”即自然事實(shí)找到內(nèi)在的“活性”甚至“德性”，使之與人類社會(huì)貫通起來，另一方面則為“應(yīng)當(dāng)”也是為人生和社會(huì)的價(jià)值找到真正的本體論基礎(chǔ)，使之免于主觀的隨意和相對(duì)主義。

康德其實(shí)是理解這一問題的，在他看來，“我們理性的一切興趣（思辨的以及實(shí)踐的）集中于下面三個(gè)問題：我能夠知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一個(gè)問題是單純思辨的”;“第二個(gè)問題是單純實(shí)踐的”;“第三個(gè)問題，即：如果我做了我應(yīng)當(dāng)做的，那么我可以希望什么？這是實(shí)踐的同時(shí)又是理論的，以至于實(shí)踐方面只是作為引線而導(dǎo)向?qū)碚搯栴}以及（如果理論問題提高一步的話）思辨問題的回答。因?yàn)橐磺邢Ｍ际侵赶蛐腋５?，并且它在關(guān)于實(shí)踐和道德律方面所是的東西，恰好和知識(shí)及自然律在對(duì)事物的理論認(rèn)識(shí)方面所是的是同一個(gè)東西。前者最終會(huì)推出這種結(jié)論，即某物有（它規(guī)定著最后可能的目的），是因?yàn)槟澄飸?yīng)當(dāng)發(fā)生;后者則會(huì)推出那種結(jié)論，即某物有（它作為至上原因而起作用），是因?yàn)橛心澄锇l(fā)生了?！?/p>

從上述這段話中可知，康德頗為重視“是”與“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)合，人的“理性世界”與“感覺世界”的結(jié)合。但他認(rèn)為這只能是兩者二元區(qū)分且“應(yīng)當(dāng)”充分發(fā)揮其作用后的整合。他所說的“人類理性的立法（即哲學(xué)）有兩個(gè)對(duì)象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個(gè)特殊的哲學(xué)系統(tǒng)中，但最終是包含在一個(gè)惟一的哲學(xué)系統(tǒng)中”，這雖然仍然是就“自然的形而上學(xué)”和“道德的形而上學(xué)”而言的，但這一原則也可以推廣到人類的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，即將“形而上”與“形而下”整合起來，實(shí)現(xiàn)人類所“希望”（“欲求”“愿望”）的“幸?！保òā懊艚荨⒔】?、財(cái)富”等），因?yàn)椤扒蟮眯腋?，必然是每一個(gè)理性的然而卻又有限的存在者的熱望，因而也是他欲求能力的一個(gè)不可避免的決定根據(jù)。”但是如果一個(gè)未受過道德教化的人只知按照本能的也是經(jīng)驗(yàn)性的“自愛”原則行事，只求人生愉悅，他的欲求和愿望的實(shí)現(xiàn)就會(huì)是“自私”的，即使人們所做的那些“雅興高致”的事情，也與出于道德律的實(shí)踐有質(zhì)的不同。只有信奉道德律即實(shí)踐法則的人“做了應(yīng)當(dāng)做的”，從而超越了自私的本能，進(jìn)而去實(shí)現(xiàn)自己的欲求和愿望，才會(huì)既是“道德”的又是“幸?！钡?，既是“實(shí)踐”的又是“理論”的;是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系于是成為“是即應(yīng)當(dāng)”。endprint

所以，康德認(rèn)為人首先要按照“應(yīng)當(dāng)”進(jìn)行道德實(shí)踐，應(yīng)當(dāng)既不以人的欲求、情感為根據(jù)，也不摻雜任何經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料，它本質(zhì)上是超驗(yàn)的，屬于人內(nèi)心的信念，惟其如此，它在超感官的領(lǐng)域才普遍有效，才能對(duì)人的感覺本能給予規(guī)范，限制、克服人的“自私”和“自負(fù)”。這也正是人的尊嚴(yán)與德性的體現(xiàn)。而如此去做，不是為了讓人摒棄世俗的幸福，修煉成清心寡欲、不食人間煙火的圣徒，對(duì)“幸?！钡闹匾暡⑵湟暈椤爸辽啤钡闹匾獦?gòu)成，這是西方自古希臘以來的傳統(tǒng)，作為現(xiàn)代啟蒙學(xué)者的康德更是充分肯定人對(duì)幸福的追求，認(rèn)為一個(gè)志行高潔的人更應(yīng)當(dāng)獲得幸福，并且正是有德之人才配享幸福。所以，雖然人的道德實(shí)踐所遵循的只是理性的先天普遍規(guī)律即道德律，但道德律的完全實(shí)現(xiàn)即人類達(dá)到的“至善”或“完滿的善”，卻只能是“德性”與“幸?！毕嘟Y(jié)合的善。德性與幸福本來屬于不同質(zhì)或不同的種類，要使它們結(jié)合為“完滿的善”，僅僅有先驗(yàn)的自由就不夠了，還必須有兩個(gè)理論上的“公設(shè)”——即“靈魂不朽”與“上帝存在”——來保障。一方面，這是因?yàn)椤耙庵九c道德法則的完全切合是神圣性，是一種沒有哪一個(gè)感覺世界的理性存在者在其此在的某一個(gè)時(shí)刻能夠達(dá)到的完滿性。因?yàn)榕c此同時(shí)它仍然作為實(shí)踐上必然的而被要求，所以它只有在一個(gè)向著那個(gè)完全的切合性而趨于無(wú)窮的前進(jìn)中才能見及”。而“這個(gè)無(wú)窮的前進(jìn)只有以進(jìn)入無(wú)限延續(xù)的實(shí)存和同一個(gè)理性存在者的人格（人們稱之為靈魂不朽）為先決條件，才是可能的”。于是，“靈魂不朽”成為“純粹實(shí)踐理性的一個(gè)公設(shè)”。另一方面，“這同一個(gè)法則必定也一如先前那樣無(wú)私地經(jīng)由并無(wú)偏愛的理性導(dǎo)致至善的第二個(gè)元素的可能性，也就是與那德性切合的幸福的可能性，它這樣做必須以與這種結(jié)果相適合的原因的此在為先決條件，這就是說，它必須設(shè)定上帝的實(shí)存，作為必然屬于至善（它是與純粹理性的立法必然聯(lián)結(jié)在一起的我們意志的客體）的可能性。”于是有了另一個(gè)“上帝實(shí)存的公設(shè)”。

說得簡(jiǎn)明一點(diǎn)，作為“德?！焙弦坏摹爸辽啤保P(guān)乎人的超驗(yàn)的“道德”應(yīng)當(dāng)與感性經(jīng)驗(yàn)的“自然”這兩方面整合，因?yàn)槿说男腋Ｊ歉行缘模瑯?gòu)成幸福的健康、富足、舒適的生活要由自然提供，所以，幸福依賴于人的愿望、意志與自然的“契合一致”。而生存于感覺世界的人是不可能達(dá)到完滿的至善的，因?yàn)樗虝?，要讓至善在人世間實(shí)現(xiàn)，就要設(shè)定人的永生，而這只能是人的靈魂的不朽。但即使靈魂不朽的人也沒有能力讓這兩個(gè)異質(zhì)的方面或元素完全結(jié)合起來，只有“上帝”才有此能力，因?yàn)樯系鄄恢故亲匀缓腿说膭?chuàng)造者，并且在上帝那里一開始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善（極善世界）可能性的公設(shè)同時(shí)就是一個(gè)源始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)?！薄档逻@種關(guān)于人的道德、幸福和至善的觀念，最終卻建筑在靈魂不朽與上帝實(shí)存的假設(shè)上，就是因?yàn)樗麑?duì)人的感性生活與道德應(yīng)當(dāng)、認(rèn)識(shí)與信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教來最終解決這種分立，盡管啟蒙學(xué)者們力求讓人擺脫其束縛的正是宗教。

不過，值得我們注意的是，康德關(guān)于人類在無(wú)限延續(xù)和進(jìn)步中才能達(dá)到至善的論斷，卻揭示了生命有限的個(gè)人價(jià)值與意義的一個(gè)重要來源，這就是與族類的綿延不息的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，中國(guó)古人“立德、立功、立言”的“三不朽”之說，就是通過這種關(guān)聯(lián)而彰顯個(gè)人道德、功業(yè)和思想的崇高性與永恒性的?？档赂叨戎匾暼说淖晕乙庾R(shí)和理性的獨(dú)立性，要讓理性擺脫人的本能的感性方面，并對(duì)其加以范導(dǎo)，使人由此達(dá)到自律即自我決定，以及由德性而幸福的價(jià)值排序，也讓我們想到中國(guó)傳統(tǒng)的主導(dǎo)性價(jià)值觀，如孔子就主張：“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也?！庇终f：“不義而富且貴，于我如浮云?！庇煽鬃拥倪@一思想還演繹出“君子愛財(cái)，取之有道”的格言。人們常說的“首先做人，然后做事”，也屬于這種價(jià)值排序。當(dāng)然這未必是時(shí)間上的先后次序，而是邏輯上重要性的次序。

然而，我們也必須正視康德理論上的嚴(yán)重問題。黑格爾批評(píng)康德為至善所設(shè)立的公設(shè)，“仍然讓矛盾原樣地持續(xù)存在著，只提出了一種抽象的‘應(yīng)該以求解除矛盾。因此上帝被當(dāng)作一種設(shè)定的東西;理性并不能認(rèn)識(shí)它。諧和并沒有出現(xiàn)，不是現(xiàn)實(shí)的;它只是應(yīng)該存在。”“絕對(duì)的善只是停留在‘應(yīng)該里，沒有客觀性，那么它就只得老是停留在那里?！笔呛苡械览淼??？档吕碚撋系膯栴}，還是在于他把自然與自由、感性與理性、理論與實(shí)踐作了二元區(qū)分，這又是因?yàn)樗讶说纳硇膬芍匦越o予二元化，使之分屬“經(jīng)驗(yàn)”與“超驗(yàn)”這兩個(gè)異質(zhì)性的領(lǐng)域，致使道德“應(yīng)當(dāng)”完全獨(dú)立于人的現(xiàn)實(shí)生活，失掉了社會(huì)的客觀性內(nèi)容。他未能意識(shí)到，道德“應(yīng)當(dāng)”及其似乎“先天”的自主性，其實(shí)是人的感性生命活動(dòng)和社會(huì)生活的內(nèi)在要求與體現(xiàn)，即人憑借自己對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造自身、發(fā)展自身這一“本體”性質(zhì)所發(fā)揮的功能?！痛硕?，我們可以說，人們要過既道德又幸福的生活，根本上依賴于他們生產(chǎn)勞動(dòng)的創(chuàng)造，以及公正合理的社會(huì)關(guān)系的建立，并在這種活動(dòng)和關(guān)系中養(yǎng)成的寬廣樂觀的心境，因?yàn)楸憩F(xiàn)為“幸福感”的幸福，的確屬于“感性的自我感覺或作為個(gè)人的直接的現(xiàn)實(shí)性”（黑格爾語(yǔ)）。由于康德無(wú)批判地傳承了亞里士多德的“實(shí)踐”觀，只認(rèn)可道德實(shí)踐，輕視生產(chǎn)勞動(dòng)的創(chuàng)造作用和社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也沒有形成人與人的“主體間”性的思想和概念，所以即使事關(guān)自由與自然兩方面的統(tǒng)一、整合，他也仍未發(fā)現(xiàn)真正的中介。

我們知道，在亞里士多德那里，“實(shí)踐”既不是關(guān)于自然知識(shí)的理論活動(dòng)，也不是技術(shù)性手段性的創(chuàng)制活動(dòng)，而是道德和政治的活動(dòng)，因?yàn)檫@樣的活動(dòng)能夠體現(xiàn)人以自己為目的的自主自由，體現(xiàn)人的優(yōu)越性。如此一來，實(shí)踐不僅與認(rèn)識(shí)完全分離開來，而且包括手工技術(shù)活動(dòng)在內(nèi)的人的生產(chǎn)性活動(dòng)，以及事關(guān)他們的經(jīng)濟(jì)合作與勞動(dòng)交換的活動(dòng)，都排除到實(shí)踐之外了。而事實(shí)上，人的生產(chǎn)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都是超出人單純的生物學(xué)本能，以自身的生存和發(fā)展為目的的活動(dòng)，都具有應(yīng)然的實(shí)踐性。這些活動(dòng)所具有的手段性和間接性，是相對(duì)于人自身生存與發(fā)展的目的而言的，是通向這一目的的重要的內(nèi)在環(huán)節(jié)。只是當(dāng)這一環(huán)節(jié)脫離了它的目的，才異化為純粹手段性工具性的非人的活動(dòng)?？档聦?duì)亞里士多德這一實(shí)踐觀無(wú)批判的繼承，使得在人們生活中普遍存在的“應(yīng)當(dāng)”及其“實(shí)踐”不僅被大大縮減，而且失去了它們理應(yīng)體現(xiàn)的人類自我創(chuàng)生的本性，也有悖于人類的文明和秩序在漫長(zhǎng)的生活實(shí)踐逐漸進(jìn)化的歷史事實(shí)。正如現(xiàn)代學(xué)者哈耶克在批評(píng)理性建構(gòu)主義的社會(huì)秩序觀時(shí)所說的：“兩千年來，古希臘人提出的‘自然（natural）形成物與人為（artificial）形成物的二分觀，一直支配著這項(xiàng)討論。頗為遺憾的是，古希臘人在自然之物與人為之物之間所做的那種界分，已經(jīng)變成了人們?cè)谕七M(jìn)這項(xiàng)討論方面的最大障礙：當(dāng)這種界分被解釋成一種唯一的非此即彼的選擇的時(shí)候，這種界分不僅是含混不清的而且也肯定是錯(cuò)誤的。正如18世紀(jì)的蘇格蘭社會(huì)哲學(xué)家最終明確認(rèn)識(shí)到的那樣（需要指出的是，晚期的經(jīng)院論者在此之前就已經(jīng)在某種程度上認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問題），絕大多數(shù)社會(huì)形成物，雖說是人之行動(dòng)的結(jié)果，但卻不是人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。這種認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了這樣一個(gè)結(jié)果，即根據(jù)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)的解釋，這些社會(huì)形成物既可以被描述成‘自然的，也可以被稱之為‘人為的?！眅ndprint

我們還是先來澄清關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的問題。不妨思考一下如下例證：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)各盡所能;人們應(yīng)當(dāng)?shù)玫脚c他們的勞動(dòng)付出相稱的報(bào)酬;每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被作為人看待;人的基本需要應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足;自己不喜好的事情，也不應(yīng)當(dāng)施加于別人。再如，出售商品應(yīng)當(dāng)貨真價(jià)實(shí);建筑物應(yīng)當(dāng)達(dá)到設(shè)計(jì)的質(zhì)量要求;行人應(yīng)當(dāng)遵守交通規(guī)則;教室應(yīng)當(dāng)設(shè)一個(gè)講臺(tái)，等等。顯然，這些“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”，涉及人的社會(huì)生活的許多方面，遠(yuǎn)非傳統(tǒng)的道德范疇可以概括;并且，它們都是有著普遍性和客觀性的社會(huì)要求，決不是某個(gè)人或某些人主觀任意的想法。前面那一組是基于人生和人道的自為性要求，主要處理人與自身和人與人的關(guān)系，目的在于維護(hù)人的生命、人格和人與人的平等;后面那一組屬于社會(huì)各領(lǐng)域各行業(yè)的游戲規(guī)則與技術(shù)規(guī)范，它直接處理人與物的關(guān)系，借以保障人們相關(guān)活動(dòng)的正常開展，間接維護(hù)人們正常的社會(huì)生活。這些要求或規(guī)范，今天聽來卑之無(wú)甚高論，因?yàn)樵缫褜儆谌藗兊某ＷR(shí)、常理、常情，且往往以習(xí)俗、道德、法律法規(guī)的形式得到確認(rèn)和保障，即使某些人有不同看法，他們的行為也要符合或適應(yīng)這些社會(huì)性要求，于是這些“應(yīng)當(dāng)”也就成了不言而喻的“當(dāng)然之理”。

現(xiàn)在再看一些例子：民眾應(yīng)當(dāng)聽命于皇權(quán);官員應(yīng)當(dāng)享有特權(quán);女人死掉丈夫應(yīng)當(dāng)守寡;女人與人私通應(yīng)當(dāng)受到最嚴(yán)厲的懲罰;城市的公路應(yīng)當(dāng)供車、人與牲畜共同使用，等等，試問，這些“應(yīng)當(dāng)”還是不言而喻的當(dāng)然之理嗎？我們大概就會(huì)搖頭了。但是，我們知道，它們?cè)谠S多民族那里都是長(zhǎng)期流行的傳統(tǒng)，被當(dāng)時(shí)的人們視為常理，有的還見之于法律或法規(guī);某些民族甚至在今天還保留著類似的文化習(xí)俗。那么，這些例子又告訴了我們什么？

首先，我們要說，社會(huì)的常識(shí)、習(xí)俗、道德、法律法規(guī)及其所蘊(yùn)含的社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)的當(dāng)然之理，自身并不具有目的性，它們賴以產(chǎn)生并要給予維護(hù)的，只能是人們的社會(huì)生活秩序。而由許許多多的個(gè)人在一定社會(huì)關(guān)系中所營(yíng)造的生活，本身就是由充滿差異和矛盾的人與事構(gòu)成的，這表現(xiàn)為面對(duì)同一件事情，人們的看法和態(tài)度往往不同，甚至自己也感到糾結(jié)和苦惱。但盡管如此，每個(gè)人都力求在生活中肯定自己，或者說都力求使生活成為有益于自己身心的生活，這卻有高度的共通之處。只要人們的生活還能夠比較正常地開展，還能夠得到多數(shù)人的認(rèn)可，就說明這種生活總體上還是有序的、合理的。而人們?cè)谏钪械淖晕铱隙?，尤其是每個(gè)人在追求“好”生活中的反思和批判性活動(dòng)，構(gòu)成了生活自身發(fā)生變化的內(nèi)在力量。因而，即使人們的生活充斥著矛盾，它也是上述各種“應(yīng)當(dāng)”的存在論基礎(chǔ)或根據(jù)。

其次，歷史地看，社會(huì)的常識(shí)、習(xí)俗、道德、法律法規(guī)及其所肯定的應(yīng)當(dāng)，都是在不同的民族和不同的地域中形成的，即使在人類世界性交往的今天，也仍然具有顯著的民族性和地域性。這說明，任何具體的應(yīng)當(dāng)都產(chǎn)生于特定的境域，都是相對(duì)于一定的社會(huì)歷史條件而言的;因而，這些應(yīng)當(dāng)也必定隨著社會(huì)歷史條件的變化而變化。就此而言，過去的“應(yīng)當(dāng)”大都會(huì)成為新的“不應(yīng)當(dāng)”。如在多數(shù)的傳統(tǒng)社會(huì)，“官貴民賤”理所當(dāng)然，社會(huì)地位和待遇的差別自不必說，官員出巡百姓還要回避，即使打官司法律也袒護(hù)官員，這有利于維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的等級(jí)秩序?，F(xiàn)代社會(huì)不僅貫徹“法律面前人人平等”，主張官員應(yīng)當(dāng)繼續(xù)享受特權(quán)的聲音也聽不到了。在多數(shù)的傳統(tǒng)社會(huì)，“男尊女卑”也理所當(dāng)然，現(xiàn)在被認(rèn)為這是夫權(quán)制和大男子主義對(duì)女性的歧視，應(yīng)當(dāng)廢止;原來中國(guó)的農(nóng)民“交皇糧”是天經(jīng)地義，后來改為“交公糧”，再后來隨著工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的大發(fā)展，人們普遍認(rèn)為農(nóng)民不應(yīng)當(dāng)再交公糧了，工業(yè)和城市應(yīng)當(dāng)反哺農(nóng)業(yè)，政府也開始對(duì)種糧的農(nóng)民給予補(bǔ)貼了?？梢?，這些變化根本上取決于社會(huì)歷史條件的變化，但人們自己對(duì)生活的感受、反思和由此做出的評(píng)判，卻是促使這些變化發(fā)生的直接原因，因?yàn)橹挥腥俗约翰拍芨惺艿?、才能發(fā)現(xiàn)原來認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑榈膯栴}性，改變其中不文明、不人道、不合理的觀念和行為方式，廢除過時(shí)的陳規(guī)或陋習(xí)。

原來人們認(rèn)可的“應(yīng)當(dāng)”最終變成了“不應(yīng)當(dāng)”，如果以某種道德或人道的邏輯來衡量，也可以說它們?cè)揪吞N(yùn)含著某種不合理性。但是，或者處于具體生活中的人們難以認(rèn)識(shí)到，或者人們即使感覺到其中的問題，仍然認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的條件下“應(yīng)當(dāng)”這樣做或“不得不”這樣做。所以，在“應(yīng)當(dāng)”背后其實(shí)蘊(yùn)含著大不相同的情勢(shì)：一是積極主動(dòng)的“欲求”、“樂意”，一是消極被動(dòng)的“被迫”、“無(wú)奈”，人們?cè)谏钪型媾R著兩難處境。事實(shí)上，兩害相權(quán)取其輕、兩利相衡取其重，寬容、妥協(xié)與平衡，以及不得已的非此即彼的選擇，都是解決具體問題的方式。而各種應(yīng)當(dāng)與時(shí)偕行的“變化”本身，也屬于“應(yīng)當(dāng)”的大范疇。即“應(yīng)當(dāng)”無(wú)論如何變化，在一點(diǎn)上是不變的，這就是它們?nèi)匀粚儆凇皯?yīng)當(dāng)”或者“更大的應(yīng)當(dāng)”，這就是人類生活的道理在空間上的可普遍化（被普遍接受）與時(shí)間上的可持續(xù)化（有益于后代），就是社會(huì)生活的各種規(guī)則和規(guī)范向著更符合人性、也更文明的方向變化。

那么，這是不是康德所說的擺脫了感覺質(zhì)料的純形式的“應(yīng)當(dāng)”？的確，這種“應(yīng)當(dāng)”不能為各種具體的感覺質(zhì)料所左右，因?yàn)樗亲钇毡樽钜话愕脑瓌t;然而它也是人們社會(huì)生活最為具體和生動(dòng)的“靈魂”，是體現(xiàn)生活的新陳代謝、自我革新功能的自我批判與揚(yáng)棄的意識(shí)與精神。在人類思想史上，以“存在”、“邏各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“實(shí)踐法則”、“絕對(duì)精神”所表征的人的最高“理念”，都是為了給有限的、相對(duì)的人生確立一個(gè)絕對(duì)的評(píng)判和效法的標(biāo)準(zhǔn)，而這些所謂形而上的理念，無(wú)不是人類現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐及生命意識(shí)最深入也是最高遠(yuǎn)的觀念形式，所以它們才具有一定的歷史合理性，作為“最大的應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)當(dāng)?shù)氖荚础?，歷史地發(fā)揮使人們的生活優(yōu)化與持續(xù)化的功能。可見，“應(yīng)當(dāng)”所充當(dāng)?shù)钠鋵?shí)是人類社會(huì)生活的“優(yōu)選機(jī)制”和“動(dòng)力裝置”，其使命即在于使人們的社會(huì)生活不斷地在提升中得到持續(xù)，在持續(xù)中得到提升。

可見，價(jià)值既不是自在的自然現(xiàn)象，也不是單純的精神現(xiàn)象，而是從人們的生命活動(dòng)中生發(fā)出來，并與人的生命意識(shí)、人格意識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)的要求內(nèi)在相關(guān)的文化現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象，它既有根源于自然的先天性，更有人后天的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)，在原則上是人人“可欲”，也可以感受到、體驗(yàn)到的普遍生活現(xiàn)象。諸如滿足著人的需要的物品，作為人們交往的中介并開拓著人的觀念世界的符號(hào)，作為商品等價(jià)物的金錢，非實(shí)物性的服務(wù)，與人親近的情感，對(duì)生命的尊重，堅(jiān)強(qiáng)的意志，經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)，德性與道德義務(wù)，人格的平等與尊嚴(yán)，公共權(quán)力與個(gè)人權(quán)利，規(guī)則與制度的公正，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造與審美的自由，終極關(guān)懷的信仰，人與世界的和諧，等等，所有這些價(jià)值現(xiàn)象或價(jià)值形態(tài)立體性地構(gòu)成了人類生活的畫卷，既在人們生活的橫向維度上，即在人與自然和人與人之間的互動(dòng)中，生成生活的豐富性、多維性及其張力，又在生活的縱向維度上，即人的基本需要與終極的精神追求之間，由低到高地推展出層級(jí)性的價(jià)值序列，激勵(lì)并引導(dǎo)著人自身的進(jìn)步和生活的提升。于是，由貧窮到富足、由粗野到文雅、由病態(tài)到健康、由混亂到有序、由單調(diào)到繁榮、由依附到獨(dú)立、由束縛到自由、由對(duì)抗到和諧，成為人們生活世界變化的“應(yīng)然”邏輯，雖然這個(gè)邏輯的歷史呈現(xiàn)方式紛繁而曲折，甚至一直伴隨著沖突、對(duì)抗和倒退的情況，但作為人們努力的方向，它卻是難以逆轉(zhuǎn)的，因?yàn)樗从诿總€(gè)人的生命潛能、自我意識(shí)和人們生活的內(nèi)在目的和要求，是可為和當(dāng)為的，也是普遍、可持續(xù)的。而這正是“應(yīng)當(dāng)”的根本依據(jù)。endprint

可以說，基于生活內(nèi)在目的和要求的應(yīng)當(dāng)，本身就是潛在的價(jià)值，只要人們努力按照它的命令去做，就不僅能夠讓生活正常地進(jìn)行下去，還能讓生活在空間和時(shí)間雙重維度上獲得新的推展，從而使?jié)撛诘膬r(jià)值實(shí)現(xiàn)。因而，人們提出和踐行“應(yīng)當(dāng)”的過程，就是發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過程，“權(quán)利”、“義務(wù)”和“責(zé)任”等屬于道德、法律和政治的規(guī)定，以及享有權(quán)利并承擔(dān)著義務(wù)和責(zé)任的人在踐行其職責(zé)時(shí)產(chǎn)生的存在感、成就感和自足感，就是它的社會(huì)的也是個(gè)體的表現(xiàn)形式。

在現(xiàn)代社會(huì)，作為人們價(jià)值觀的“應(yīng)當(dāng)”，在很大程度上是由社會(huì)制度和體制的“公正”所承擔(dān)和體現(xiàn)的。制度作為社會(huì)成員集體意志的產(chǎn)物，保障了現(xiàn)代社會(huì)的整合與正常運(yùn)行。當(dāng)然，這并非說現(xiàn)代人在各方面都容易形成價(jià)值共識(shí)，而只是說在關(guān)乎社會(huì)生活的一些基本問題上，現(xiàn)代人需要也能夠形成普遍的標(biāo)準(zhǔn)或行為底線。事實(shí)上，由于現(xiàn)代社會(huì)的高度分化、利益多元化以及科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，致使社會(huì)越來越復(fù)雜;由于現(xiàn)代人的獨(dú)立性和個(gè)體性的不斷強(qiáng)化，他們更看重個(gè)人的意志、興趣與感受，所以，人們不止是在具體問題上對(duì)“應(yīng)當(dāng)”還是“不應(yīng)當(dāng)”的判斷與態(tài)度不同，即使對(duì)于何謂“價(jià)值”“價(jià)值觀”以及如何實(shí)現(xiàn)，都會(huì)眾說紛紜，莫衷一是。如，對(duì)同性戀是否贊成，是否應(yīng)當(dāng)給予和異性戀一樣結(jié)婚的權(quán)利，人們至今有不同的看法，特別是在牽涉自己子女的情況下;是否應(yīng)當(dāng)允許飽受病痛折磨且不能治愈的病人安樂死？這里既涉及到當(dāng)事人的權(quán)利與生命尊嚴(yán)，涉及到親人的情感和責(zé)任，還涉及到醫(yī)生和醫(yī)院的職責(zé)與權(quán)力，不是短期可以達(dá)到共識(shí)的;修馬路時(shí)是否應(yīng)當(dāng)為保留那幾棵大樹而繞道？保留的生態(tài)理由、美學(xué)的理由和不保留的修路的便捷原則與成本考慮，可能爭(zhēng)執(zhí)不下;而涉及到各方利益的政治性問題，由于人們所持的立場(chǎng)不同，態(tài)度各異，解決起來也更加棘手，如美國(guó)的槍支出售和管理的問題，既涉及美國(guó)的歷史傳統(tǒng)，又涉及共和黨與民主黨關(guān)于個(gè)人權(quán)利和政府權(quán)力的不同理念，爭(zhēng)論與分歧是必然的。諸如此類，不一而足。

顯然，所有的具體問題都需要放到它所在的社會(huì)環(huán)境和歷史條件下做具體分析，很難從一個(gè)統(tǒng)一的原則中推斷出來。如果說對(duì)社會(huì)中各種應(yīng)當(dāng)和不應(yīng)當(dāng)?shù)脑u(píng)判和取舍有一個(gè)統(tǒng)一的基本原則，那就是面向世界而不是一域、面向未來而不是過去考慮問題，盡可能地使之有普遍的可接受性，有長(zhǎng)久的可持續(xù)性，對(duì)社會(huì)的每一個(gè)成員的生存與發(fā)展都有益。而這一定會(huì)由于人們之間的利益競(jìng)爭(zhēng)和利害關(guān)系，由于個(gè)人權(quán)利與公共秩序或國(guó)家安全之間的矛盾，也由于現(xiàn)在人們的生活消費(fèi)與能夠傳至后代的資源和生態(tài)環(huán)境的質(zhì)量，而使得判斷大費(fèi)周章，所以，才要探討同代人與代際之間的公正、公平問題及其實(shí)現(xiàn)途徑。而對(duì)于藝術(shù)與審美領(lǐng)域的事情，對(duì)于成年人私生活的安排，只要不危害他人，就應(yīng)當(dāng)悉聽尊便?！谶@里，“應(yīng)當(dāng)”不是積極意義的人為要求，而是老子“無(wú)為”以及伯林“消極自由”意義上的不予干涉。這是對(duì)每個(gè)個(gè)體自由權(quán)利的尊重，也是對(duì)他們?cè)谙嗷ソ煌突?dòng)中所產(chǎn)生的選擇和淘汰機(jī)制的相信。因而，由此反觀那些在人們的社會(huì)生活中持續(xù)地發(fā)揮著良性作用的基本價(jià)值理念即所謂“普遍法則”，我們可以斷言，它所主張、肯定的一定是諸如尊重當(dāng)事人的合法權(quán)益和感受，滿足人們基本的和正當(dāng)?shù)男枰说男袨檫x擇在空間上的可普遍化，即別人也持理解或欣賞的態(tài)度，在時(shí)間上的可持續(xù)性即惠及子孫后代，等等，因?yàn)檫@是面向世界和未來的人們的社會(huì)生活本身所必定給出的目的性要求與意義定向。

基于以上論述，我們重新解讀康德所說的“實(shí)踐法則”，就會(huì)知道它其實(shí)并非“單純的”形式，而是由人們生活的本性所決定或要求的形式，亦即使人的生存成為生活的“文化”和“社會(huì)”所發(fā)揮的普遍功能。我們不能直觀地認(rèn)識(shí)到“文化”和“社會(huì)”，我們能夠直觀感受到的是它們的具體物象，這些物象的材料取自于自然界，它們的形態(tài)卻是人們給予加工或重塑，使之成為生活的條件或要素的。我們也正是從制造和享用這些物象的活動(dòng)中，“感覺”到“意識(shí)”到文化符號(hào)和社會(huì)關(guān)系的存在。在人們的生活活動(dòng)包括衣食住行、婚喪嫁娶、勞作休閑、為人處世等言談舉止及背后的思想意識(shí)，發(fā)揮著范導(dǎo)作用的各種風(fēng)俗、習(xí)慣、禁忌、規(guī)范、規(guī)則、禮儀、程序等，不僅屬于文化活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)的范疇，還是文化之“人文化成”和社會(huì)之“分化整合”起作用的方式。在人們的生活中能夠作為“普遍法則”的，無(wú)非是那些對(duì)人的意識(shí)和行為具有普遍范導(dǎo)作用的方式;而在所有的這些方式中，能夠持續(xù)地發(fā)揮對(duì)人性及其生活之范導(dǎo)作用的，是被人們稱為“箴言”或“真言”的理念，它在今天也被稱為“金規(guī)則”或“核心價(jià)值”。

迄今為止，人類的核心價(jià)值還無(wú)過于富有自省意識(shí)和人文精神的“人道”（“仁”道）理念，它是文明進(jìn)步的真正的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，作為現(xiàn)代價(jià)值形態(tài)的“自由”“平等”“博愛”“人權(quán)”“公平”，以及“民主”“法治”等，原則上都從屬于“人道”這個(gè)更根本也是更普遍的范疇?！叭说馈彪m然曾有“人類中心主義”的傾向，但它自身所包含并在現(xiàn)代語(yǔ)境下得到進(jìn)一步開顯和強(qiáng)化的“反思”與“自我批判”意識(shí)，己使它向著一切生命開放，并獲得新的質(zhì)素。從前述孔子和耶穌的“箴言”，到西方文藝復(fù)興以來的“人道主義”，包括康德的“人是目的”，再到現(xiàn)代“人類命運(yùn)共同體”的思想，以及人類與自然生態(tài)“和諧”與“生態(tài)文明”的理念，使得原來上承“天道”的“人道”，在現(xiàn)時(shí)代通過將自然包容于自身之中，使“天之道”與“人之道”融為一體，從而顯示出強(qiáng)勁的思想生命力。畢竟，對(duì)于包括人類在內(nèi)的整個(gè)生命界而言，生命個(gè)體的生存與種類的繁衍是最重要的;而人類的獨(dú)特和優(yōu)越之處，則在于有意識(shí)地讓每個(gè)生命個(gè)體在與生生不息的類存在的關(guān)聯(lián)中，在人類與生養(yǎng)萬(wàn)物的大自然的關(guān)聯(lián)中，讓生命潛能盡可能地向著世界和未來發(fā)揮，并使自身“充實(shí)而有光輝”。

在這里要指出的是，我們的“價(jià)值論”研究重視人的社會(huì)生活實(shí)踐是值得充分肯定的，但是人的社會(huì)生活實(shí)踐是一復(fù)雜的開放系統(tǒng)，我們對(duì)它的理解，既不能像康德那樣持超驗(yàn)態(tài)度，也不能完全倒向經(jīng)驗(yàn)論。人的生活實(shí)踐對(duì)于人自身具有目的性與本體性，且要呈現(xiàn)為人的自我意識(shí)、理性、精神追求和對(duì)未來的希望，因而，人的意識(shí)和精神作為人的社會(huì)實(shí)踐及生活的產(chǎn)物與本質(zhì)性構(gòu)成，也必定是人生價(jià)值與意義的直接來源。我們過去對(duì)于人憑借自我意識(shí)和語(yǔ)言活動(dòng)而產(chǎn)生的覺悟、智慧和超時(shí)間的邏輯推理能力，對(duì)于先知先覺的哲人們率先提出的思想理論及其在社會(huì)歷史上的重大影響，往往不是輕視，就是給予脫離生活和歷史的推崇，這都是成問題的。由于經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)用理性的傳統(tǒng)，我們的確容易忽視甚至忘記，“應(yīng)當(dāng)”作為人的自我意識(shí)和理性的功能，的確可以相對(duì)地超越經(jīng)驗(yàn)歷史的“順時(shí)”性或“歷時(shí)”性，憑借自身的“邏輯”發(fā)揮作用。事實(shí)上，人類在生產(chǎn)力和物質(zhì)生活都非常低下的上古時(shí)代就生發(fā)出諸如“審美”、“自由”、“敬重”、“崇高”、“神圣”及“信仰”的價(jià)值觀念，說明這些價(jià)值觀念并非直接奠基于物質(zhì)的活動(dòng)和豐裕之上，而是人的精神發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物;反過來，人們物質(zhì)需要的滿足，也不會(huì)自動(dòng)地導(dǎo)致道德和精神境界的提升;人“衣食足”未必“知榮辱”，倒是很可能“飽暖思淫欲”，如果原來人們只求飽暖而沒有更大或更高追求的話。

正是基于此，那些有信仰或宗教情結(jié)的人才會(huì)有堅(jiān)定的意志，才不會(huì)陷溺于欲望和外物之中;古往今來的哲人才會(huì)特別強(qiáng)調(diào)具有超越性的精神的力量?？档掠扇说睦硇猿霭l(fā)，基于“絕對(duì)命令”的道德律，“由上到下”、“從高到低”地把“善”的理念注入人的靈魂和世俗生活中，有一定道理也有其問題;與之相反的“由下而上”、“從低到高”地說明價(jià)值的理論進(jìn)路，也同樣如此。如果只看到人類經(jīng)驗(yàn)性和偶然性的“歷史”，卻否認(rèn)人類基于自我意識(shí)的“應(yīng)當(dāng)”的“邏輯”，或者為了突出這一“邏輯”就無(wú)視經(jīng)驗(yàn)性的“歷史”，都會(huì)陷入片面性。因?yàn)檫@兩個(gè)方面都生成于人在自然中自我創(chuàng)生和自我發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)，如果說具體的歷史體現(xiàn)的是人的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性或現(xiàn)實(shí)性，那么，應(yīng)當(dāng)?shù)倪壿媱t是人的實(shí)踐的目的性與自主性的觀念體現(xiàn)。必須注意的是，無(wú)論人們解決自己現(xiàn)實(shí)的生活需要問題，還是憑借自我意識(shí)與語(yǔ)言符號(hào)指向精神的追求，都不僅僅屬于“感性”“自然”或“理性”“道德”的范疇，即不是前者“必然”后者“自由”的二元分立，因?yàn)殡p方都關(guān)乎人的社會(huì)存在，而具有歷史本體論意義的社會(huì)存在，所指的就是人的社會(huì)活動(dòng)、社會(huì)關(guān)系和符號(hào)的社會(huì)作用，它由上述兩方面所構(gòu)成，并反轉(zhuǎn)來成為它們的中介和主導(dǎo)性力量，在使之相互過渡相互融通的同時(shí)，不斷地為人類自己開辟生活的道路，營(yíng)造生活的家園。這就涉及到人類社會(huì)歷史的合目的性問題。endprint