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(1.上海體育學(xué)院 武術(shù)學(xué)院，上海 200438;2.河北體育學(xué)院 武術(shù)系，河北 石家莊 050041)

由異術(shù)到拳術(shù)：滄州回族八極拳文化建構(gòu)的歷史人類學(xué)考察

韓紅雨1,2，張綽庵2

(1.上海體育學(xué)院 武術(shù)學(xué)院，上海 200438;2.河北體育學(xué)院 武術(shù)系，河北 石家莊 050041)

采用歷史人類學(xué)視角，對(duì)滄州回族八極拳的文化建構(gòu)進(jìn)行了分析，得出：基于社會(huì)生活空間的張力，八極拳通過對(duì)“癩”、“癖”文化符碼的借用，取得了源流上的正統(tǒng)；通過對(duì)話上中下社會(huì)階層，實(shí)現(xiàn)了拳種的社會(huì)認(rèn)同；通過“八極參劈掛”的文化交融，推進(jìn)了武藝的文化進(jìn)程；通過“武有八極定乾坤”的身體敘事，強(qiáng)化了國(guó)家意識(shí)。八極拳的文化建構(gòu)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史過程，紋刻著民族交融的歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)心態(tài)，承載著深厚的集體倫理和民族個(gè)性。

滄州回族；八極拳；文化建構(gòu)

“擊必中、中必摧”(蔡龍?jiān)普Z)的八極拳，因“極遠(yuǎn)式”的技擊理念，“動(dòng)如繃弓，發(fā)若炸雷”(拳諺)式的發(fā)力技術(shù)而在武林中獨(dú)樹一幟，不僅學(xué)練者日增，而且逐漸引起學(xué)術(shù)上的爭(zhēng)鳴。爭(zhēng)鳴主要集中于歷史、文化和技術(shù)三個(gè)層面，如關(guān)于八極源流的考證有吳鐘創(chuàng)拳說[1]，癩魁元?jiǎng)?chuàng)拳說[2]，岳山寺和尚張?jiān)郎絼?chuàng)拳說[3]等。關(guān)于八極名稱的考證也有多個(gè)視角，如民俗視角認(rèn)為北人“巴”與“耙”發(fā)音相同，且“巴”常當(dāng)做“耙”之簡(jiǎn)字用，八極手型似“耙”，故八極原為“巴(耙)子拳”之意。另外，北方將武術(shù)稱為“把式”或“八勢(shì)”，稱習(xí)武者或武術(shù)家為“把式匠”、“八勢(shì)匠”或“練八式的”、“練把勢(shì)的”，實(shí)則八極由“八勢(shì)”、“把式”演化而來[4]；考據(jù)視角提出八極拳乃明代戚繼光的《紀(jì)效新書》所載“巴子拳”[5]；武術(shù)本位主張“八極”用于武術(shù)則為“八方極遠(yuǎn)”之意等[6]。無疑，林林總總的成果深化了我們對(duì)八極拳的認(rèn)識(shí)，然而立足歷史人類學(xué)視角的學(xué)術(shù)成果卻不多見，鑒于此，本研究以八極拳的文化建構(gòu)為研究對(duì)象，立足民族互動(dòng)、文化互動(dòng)等層面，試圖總結(jié)出八極拳社會(huì)化、文化化、政治化的發(fā)展歷程及其形成的歷史經(jīng)驗(yàn)，以期為武術(shù)拳種研究提供思路。

1 藝成于“癩”精于“癖”：文化權(quán)威的符碼

“假托”在中國(guó)武術(shù)史上近乎常態(tài)，如“達(dá)摩與少林拳和易筋經(jīng)”、“張三豐與武當(dāng)派和太極拳”、“岳飛于形意拳”、“燕青于燕青拳”等。就滄州八極拳而言，其初祖敘事模式同樣未能脫離“假托”的窠臼。目前，雖然吳鐘作為八極拳的集大成者，基本得到學(xué)界和武術(shù)界認(rèn)可，但其師承仍備受爭(zhēng)議。誠(chéng)如文章前言所述，關(guān)于吳鐘師承的記載：一是以民國(guó)《滄縣志》為代表的尊“癩”為一世，“癖”、“鐘”為二世的“癩”“癖”道士說；二是以民國(guó)《羅疃拳譜》和舊《天津日?qǐng)?bào)》為代表的梭羅山“反清復(fù)明”志士“癩魁元”說；三是以河南省焦作博愛縣月山寺碑文以及康熙《河內(nèi)縣志》和雍正《覃懷志》為記載的月山寺主持蒼公和尚(武進(jìn)士出身)說；四是民間流傳的“邋遢道人”受業(yè)丁發(fā)祥，丁傳“反清復(fù)明“志士回族張四成，張身份暴露，改扮云游，巧遇吳鐘，遂收其為徒說；五是以戚繼光《紀(jì)效新書》為代表的“巴子拳”說等。對(duì)于初祖的最終界定，本研究無力置喙，但它卻提供了思想，思想的創(chuàng)生必有其功能，而我們惟有深入初祖背后的歷史隱喻方有可能把握其功能實(shí)質(zhì)。

文化人類學(xué)者雷蒙·威廉斯提醒我們，文化分析的作用在于辨認(rèn)那些意義和價(jià)值，這些意義和價(jià)值離不開特定的社會(huì)情景[7]。從時(shí)間節(jié)點(diǎn)來看，上述諸說中，前四說認(rèn)為八極初祖的活動(dòng)時(shí)間為明末清初，如據(jù)朱寶德考證，癩藍(lán)天系清康熙年間陜西乾縣人，參加天地會(huì)起義失敗后隱姓埋名，始創(chuàng)八極拳[8]?！稖嬷菸湫g(shù)志》載：吳鐘(1717-1802年)15歲棄學(xué)務(wù)農(nóng)，練習(xí)拳腳時(shí)巧遇其師“癩”，故“癩”出現(xiàn)的時(shí)間應(yīng)為雍正十年(1732)，或者說“癩”系康雍年間人?？涤耗觊g的回族基本上處于被社會(huì)邊緣化的境地，如明末大儒顧炎武曾言“回回守其國(guó)俗,終不肯變,結(jié)成黨伙,為暴閭閻，以累朝之德化，而不能訓(xùn)其頑獷之習(xí)……”[9]雍正在上諭中說：“數(shù)年來屢有人具折密奏，‘回民自為一教，異言異服，且強(qiáng)悍刁頑，肆為不法，請(qǐng)嚴(yán)加懲治約束’等語?！鼻逋⒐俑臅€把“回”字加以“犭”旁，以示回回“不侔于人類”。在清法律上更是規(guī)定：三人以上回回持械行路，要罪加一等，回漢糾紛，對(duì)回族從嚴(yán)，回回犯罪刺字時(shí)刺“回賊”二字[10]。清朝對(duì)回族歧視和壓迫的態(tài)度，使得回族對(duì)清廷的反抗異常激烈，這種反抗“從清朝初年繼續(xù)到它的復(fù)滅的那一天,方告停止。”[11]清初特定的社會(huì)環(huán)境極大的壓縮了回族的生存空間，由此帶來的生存張力迫使其不得不作出反應(yīng)。對(duì)于滄州回族而言，這種應(yīng)對(duì)之策并非是傳統(tǒng)意義上的揭竿暴力，而是借用以倫理本位為基點(diǎn)的“公共權(quán)威”來消解這種張力，進(jìn)而取得生存的合法性。通過對(duì)滄州八極初祖文化的解碼我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：從社會(huì)階層來看，初祖的身份多數(shù)為社會(huì)精英，如武進(jìn)士蒼公，反清復(fù)明志士癩魁元、張四成等。如果立足文化傳統(tǒng)分析，初祖所指或?yàn)椤叭寮摇?武進(jìn)士)，或?yàn)椤暗兰摇?邋遢道人)，或?yàn)椤胺鸺摇?少林和尚)。由是觀之，“邋遢道人”、“少林和尚”、“隱名義士”構(gòu)成了“公共權(quán)威”的文化符碼，是儒釋道正統(tǒng)文化的所指。在鄉(xiāng)土中國(guó)，社會(huì)精英是溝通皇權(quán)和民眾的中介，文化精英則是大眾心理崇拜的基石，他們基本上把持著社會(huì)生活的話語系統(tǒng)。史料的真?zhèn)尾⒎鞘俏ㄒ粚?shí)質(zhì)性的問題，我們要對(duì)待的，是那些“既統(tǒng)治著神話學(xué)又統(tǒng)治著歷史學(xué)”的觀念和技術(shù)[12]。以象征性符號(hào)形式書寫的八極拳初祖敘事具有一定能指，它預(yù)示了滄州回族對(duì)主流文化的認(rèn)同、積極向其靠攏的歷史隱喻，這種文化意識(shí)一經(jīng)形成，必將影響到回族內(nèi)部社會(huì)，并能夠有效的轉(zhuǎn)換成為一套社會(huì)共享的文化資源。社會(huì)成員通過分享共同的制造和閱讀敘事的方式，也就逐漸形成了一個(gè)共同的集體記憶?！盵13]

綜上所述，在為應(yīng)對(duì)社會(huì)環(huán)境而塑造的八極拳“癩”、“癖”敘事空間內(nèi)，滄州回族既強(qiáng)化了對(duì)主流文化的認(rèn)同，又在一定程度上受到了國(guó)家在場(chǎng)的規(guī)訓(xùn)。這種規(guī)訓(xùn)是通過文化資本來實(shí)現(xiàn)的，主流文化作為一種文化資本，既是國(guó)家在場(chǎng)的隱喻，也是國(guó)家話語的表現(xiàn)。無疑，八極拳這種對(duì)國(guó)家象征性權(quán)威的借用，在一定程度上起到維持社會(huì)文化秩序整合和穩(wěn)定的作用。但在接受國(guó)家規(guī)訓(xùn)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)融入的同時(shí)，如何能夠保留自身文化的底色，并使其他民族作為他者而獲得回族文化的認(rèn)同則成為八極拳社會(huì)化發(fā)展所面臨的一個(gè)重大命題。

2 “南京到燕京，大槍數(shù)吳鐘”：八極拳的社會(huì)認(rèn)同

吳鐘在青年學(xué)藝、中年游藝、晚年創(chuàng)藝的過程中，生產(chǎn)出了“南京到燕京，大槍數(shù)吳鐘”的文化認(rèn)同。吳鐘青年時(shí)，據(jù)民國(guó)《滄縣志》載：天方教(回族)人吳鐘，弱冠勇力出眾，一夜方舞劍庭中，不速之客黃冠羽士也造訪，“坐談武術(shù)，皆聞所未聞，繼演技擊，更見所未見，遂師事之”。十余載，師父傾囊而授后辭行。逾二年，“癩”之弟子“癖”登門授藝，贈(zèng)八極秘訣，傳大槍奧妙。青年時(shí)期的吳鐘“心魂淬礪，體技磨研”，獨(dú)學(xué)一門，師事“癩”十年，盡得其藝，又從學(xué)于“癖”二年，先后十余載，踐行了“君子之學(xué)貴一，一則明，明則有功”(宋·楊時(shí)《河南程氏粹言·論學(xué)篇》)的理念，為其中年游藝奠定了基礎(chǔ)?！胺矊W(xué)藝，必試敵”(戚繼光語)，比武較藝?yán)_了吳鐘中年游藝江湖的序幕。據(jù)民國(guó)《滄縣志》載:“癖”攜吳鐘南游至杭州某寺，與方丈較藝，屢敗之，方丈畏服，贈(zèng)錦標(biāo)一囊。旋由浙北赴燕京，恂勤郡王允禵與之較藝，兩次使其著眉未覺，遂師事之，京師始有“神槍吳鐘”之稱。關(guān)于二者較藝緣起，《滄州武術(shù)志》載曰：“吳結(jié)識(shí)李章、康大力兩位武林高手為友，時(shí)歌謠云：‘神槍吳鐘世無雙，提柳單刀有李章；短打擒拿康大力，武林三杰威名揚(yáng)’。允禵喜武，聞之詔見較藝，并留于宮中，授御林軍以拳法[14]。2010年八極門人為吳鐘新立碑的碑文同樣對(duì)上述情況進(jìn)行了高度概括：中年時(shí)期的吳鐘“內(nèi)證修為，外驗(yàn)實(shí)戰(zhàn)，遂精研八極拳槍，藝臻妙境”，遂創(chuàng)造了“吳神槍”的神話，擴(kuò)大了社會(huì)各界的認(rèn)同。

晚年時(shí)，游藝他鄉(xiāng)之際的吳鐘所持武藝，尚未定名，仍處于“聞所未聞”、“見所未見”的階段，故在史料中稱其為“異術(shù)”[6]?！稖嬷菸湫g(shù)志》有其晚年創(chuàng)藝的描述：吳鐘年逾六旬，因母老多病而返鄉(xiāng)，并授女、侄拳法。女吳榮年近三十才嫁于海豐(今山東無棣)長(zhǎng)拳戴氏，將夫家所學(xué)太宗拳、太祖拳、梅花散等技法傳回孟村[14]，時(shí)稱“吳家拳”名揚(yáng)鄉(xiāng)里[6]。后從學(xué)者眾，遂開立門戶，并由其后人執(zhí)筆撰《吳氏開門八極拳》拳譜。因顧忌拳法稱“吳”不妥，遂命名為“開門八極拳”，簡(jiǎn)稱“八極拳”[14]。正如2010年新立碑文所言：“三世以降，枝葉蔓衍，振袂燕趙，飲馬江淮，西出隴右，北越長(zhǎng)城，皇宮大內(nèi)，官衙府邸，軍將行營(yíng)，”回漢齊修，八極武藝遂成顯學(xué)。

綜上所述，歷經(jīng)三個(gè)階段，吳鐘不僅完成了由“異術(shù)”到“吳家拳”再到“八極拳”的文化生產(chǎn)，而且通過對(duì)話少林，得到了佛門高僧的認(rèn)同；通過與民間武藝人李章、康大力等的交流，獲得了武林同仁的贊許；通過對(duì)話皇權(quán)，而成為帝王之師，最終為八極門戶建構(gòu)了“南京到燕京，大槍數(shù)吳鐘”的神話。李章、高僧、允禵，分別代表了下層民眾、社會(huì)精英、皇權(quán)，作為社會(huì)最典型的三個(gè)階層。他們與吳鐘的交流與互動(dòng)，從民族關(guān)系來看，是回漢、回滿之間進(jìn)行的互動(dòng)；從文化背景來看，屬于伊斯蘭教、佛教、薩滿之間的對(duì)話。其結(jié)果是以吳鐘為代表的天方教(伊斯蘭教)獲勝，回民身份獲得了自上而下和自下而上的社會(huì)認(rèn)同。一言以蔽之，八極拳的生產(chǎn)體現(xiàn)了吳鐘對(duì)話他人、觀察社會(huì)、體悟武術(shù)的心路歷程，實(shí)現(xiàn)了其青年立德、中年立功、晚年立言的人生價(jià)值。

3 “八極參劈掛”：文化的交流與融合

回族具有吸收各民族，特別是漢族文化和生產(chǎn)中的各種積極因素的能力，有力地促進(jìn)了本民族文化的發(fā)展，增強(qiáng)了本民族的意識(shí)，這種民族意識(shí)的增強(qiáng)突出地表現(xiàn)在回族民族文化的自覺建設(shè)上[15]。開門八極拳作為一種回族自覺的文化生產(chǎn)，創(chuàng)始之初便是在融合他者文化基因的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，如吳鐘之藝成于“癩”，精于“癖”，游藝期間與李章、康大力換譜為表，其女吳榮更是提煉改進(jìn)夫家拳融入?yún)羌胰?。自吳榮之后，八極遂向漢人開門，如滄州羅疃有“八極雙雄”之稱的張克明、李大忠均為漢族。后人更是秉承吳鐘“開門”之精神，進(jìn)一步建構(gòu)了八極拳文化，誠(chéng)如歌訣所云：“八極之勁緊，劈掛之勁暢；八極之勢(shì)猛，劈掛之勢(shì)悠；八極一動(dòng)、以脊作軸，劈掛一舉、本腰為根；八極之丹田勁成、可以助我傷人，劈掛之拍打功到、可以免我受傷”。又云：“八極多直進(jìn)之法，劈掛擅迂回之計(jì)；八極是剛中有柔，劈掛是柔裹調(diào)剛；八極每取主動(dòng)，劈掛擅候人攻；八極之質(zhì)實(shí)、所以保奠基功，劈掛之流通、所以極肆其藝?！盵4]可見，八極與劈掛有珠聯(lián)璧合之妙，八極重短打，擊必中，中必摧，偏于剛，易傷身體。劈掛重養(yǎng)氣，剛?cè)峒鏉?jì)，放長(zhǎng)擊遠(yuǎn)，二者結(jié)合可以實(shí)現(xiàn)剛?cè)峄パa(bǔ)、內(nèi)外兼修、長(zhǎng)短并施。彼此文化的認(rèn)同和借鑒最終建構(gòu)出“八極參劈掛,神鬼都害怕；劈掛參八極，英雄嘆莫及”的拳術(shù)認(rèn)知。

如果說“八極參劈掛”是表現(xiàn)在武技層面上的“開門”意識(shí)，那么在八極拳理上這種“開門”意識(shí)表現(xiàn)的更加多元：

一是八極拳理的邏輯起點(diǎn)始于道家的易理。吳鐘由《天經(jīng)》入手，破譯道家，吸收《易經(jīng)》太極理論[6]，而由陰陽衍生的“兩儀”動(dòng)作被視為八極拳套路理論技擊之術(shù)之母,呈現(xiàn)出“內(nèi)圓外棱”“天、地、人”頂天立地、氣勢(shì)軒昂的“三才”之象[16]。

二是八極拳內(nèi)練借鑒了道家和佛家的養(yǎng)生思想。據(jù)史料載，吳鐘曾受業(yè)于少林禪師，學(xué)練氣與養(yǎng)氣之法，歸故里后，將練氣與養(yǎng)氣之法融合在拳法之中，經(jīng)后續(xù)門人提煉，形成了“哼哈”呼吸練功之術(shù)[17]?！靶蘖?xí)哼哈二氣前，須研習(xí)氣沉丹田的納氣、氣運(yùn)周身的引氣、行氣等功法”，在習(xí)練過程中還運(yùn)用易筋經(jīng)的內(nèi)養(yǎng)功，以補(bǔ)拳法剛猛暴烈的消耗[18]。八極拳家劉云樵的門生徐紀(jì)先生曾撰文指出：八極拳基本功要求“把氣引導(dǎo)著，從丹田運(yùn)引到頭、肩、肘、手、尾、胯、足、膝、足八個(gè)不同的部位”[5]。

三是八極拳門戶的武德體系彰顯了伊斯蘭教和儒學(xué)的融合。如八極門規(guī)從入門時(shí)思想教化：“入門拜師須父兄親領(lǐng)，并行拜師之禮；為師授徒須先教以仁義，再教以忠勇。學(xué)藝后的“四不可”行為規(guī)范：“不可恃血?dú)庥缕蹓亨l(xiāng)里；不可貪圖小厲害及同胞；不可自恃武勇罹殺身之禍；不可呈自身之剛，強(qiáng)滅他人之志；不可因比試之勝負(fù)引類呼朋，以致同室操戈”，其思想與儒家倫理并無二致。此外，對(duì)于違反武德者，更是嚴(yán)懲不貸，“凡同譜之人倘有不法之徒或欺師滅祖，或?yàn)榉俗鲪海唤?jīng)查明，先去其譜名，然后群起而攻之……”[6]。這些日常規(guī)范，不僅有著天方教“六條斷法(約法)”和“七件當(dāng)然(義務(wù))”的烙印，而且更是儒家倫理思想的鮮明體現(xiàn)。

在帕森斯看來，交換不僅是一個(gè)物質(zhì)性的事件，同時(shí)也是一種精神事件。人們不僅僅交換商品，還交換聯(lián)系和感情、贊同與反對(duì)、歸屬感以及社會(huì)團(tuán)結(jié)感[19]。“開門”充分體現(xiàn)了民族內(nèi)部、民族之間情感交換、文化交換的期許。八極拳作為一種社會(huì)建構(gòu)，通過文化的交流與融合，實(shí)現(xiàn)了“舞有其套”，做到了“演有其理”，最終完成了自身的文化化發(fā)展。

4 “武有八極定乾坤”：國(guó)家意識(shí)的建構(gòu)

“文有太極安天下，武有八極定乾坤”是武林界一個(gè)耳熟能詳?shù)乃渍Z，據(jù)史料記載，清康熙十五年(1676)，八極拳家丁發(fā)祥暴肘力挫前來挑戰(zhàn)的俄國(guó)兩大力士，帝詔見并御題一匾：“神州壯士”及“文有太極安天下，武有八極定乾坤”對(duì)聯(lián)[20]。民國(guó)二十年(1931)八極拳譜載：吾有八極拳一套，何為八極拳，“文有太極安天下，武有八極定干戈?！泵駠?guó)二十四年(1935)，“干戈”改成“乾坤”，即“武有八極定乾坤”?！秴鞘习藰O拳譜》對(duì)該俗語的解釋為“太極變化為八八六十四卦，能先知未來之事，八極分為八八六十四手，有扶弱敵強(qiáng)之能?！盵21]

“武有八極定乾坤”從武技上來看，是基于八極拳“動(dòng)如繃弓，發(fā)若炸雷”的質(zhì)樸潑辣形象，因其剛猛暴烈“落地成招而招招傷人”[22]，使得武林中傳有“八極半年打死人，形意一拳打死人”、“太極十年不出門，當(dāng)年的八極嚇?biāo)廊恕钡恼f法[23]。但從文化解釋學(xué)的角度來看，“武有八極定乾坤”表現(xiàn)為一定的因與果的關(guān)系，即“武”服務(wù)于“安天下”、“定干戈”、“定乾坤”。就滄州回族八極而言，自丁發(fā)祥開服務(wù)國(guó)家之風(fēng)范后，八極門戶后人國(guó)家意識(shí)日益增強(qiáng)，據(jù)《滄州武術(shù)志》載：吳鐘之侄吳溁，文武兼?zhèn)?，?zhí)筆撰寫拳譜，為清朝太學(xué)生。羅疃人李大忠，八極門譜四世，為吳鐘長(zhǎng)女吳榮之弟子。練指如鐵，殳以觸壯夫，輒顛仆數(shù)步之外。同治七年(1868)，助李云表御捻于鹽南，力盡陣亡，崇祀鹽山昭忠祠，見諸史料的還有黃四海、李貴章等。誠(chéng)如乾隆《滄縣志》所載：“承平之世，家給人足，趾高氣揚(yáng)，泱泱乎表海之雄風(fēng)?！彼麄兊男袨樵僖淮斡∽C了“滄邑俗勁武尚氣力，輕生死……一旦有事披肝膽，出死力，以捍衛(wèi)鄉(xiāng)間，雖捐棄頂踵而不恤”的氣節(jié)，這種氣節(jié)被清朝統(tǒng)治階級(jí)稱之為“中土回人,性多拳勇”[24]。

綜上可知，“武有八極定乾坤”的文化建構(gòu)既是武林認(rèn)同的一個(gè)側(cè)面，也是滄州八極門戶成員服務(wù)于國(guó)家的一種內(nèi)在表現(xiàn)。它強(qiáng)化了八極拳的文化個(gè)性，承載著滄州回族的民族秉性，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家層面的政治認(rèn)同，這種文化建構(gòu)一旦形成傳統(tǒng)，則會(huì)歷代相傳，經(jīng)久不衰，這就是民族精神之所系。

5 小結(jié)

馬克思曾經(jīng)指出“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！蓖瑯?，從“南京到燕京，大槍數(shù)吳鐘”、“八極參劈掛”、“武有八極定乾坤”等文化建構(gòu)我們不難看出，中國(guó)武術(shù)拳種的產(chǎn)生從萌芽起就不是一種無目的的游戲行為，而是一種有目的的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)[25]。它是在國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)關(guān)系下形成的一種地方文化、精神文化、民族文化，紋刻著回族的秉性和智慧，體現(xiàn)了他們求善、維穩(wěn)、共融的心理期許。借助這種文化建構(gòu)，不僅實(shí)現(xiàn)了八極拳的大眾化、社會(huì)化、文化化的發(fā)展面向，更重要的是拓展了回族自身的文化邊界，促進(jìn)了彼此的文化認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)了多元一體的民族融合。簡(jiǎn)言之，“和實(shí)生物，同則不繼”，《國(guó)語·鄭語》武術(shù)拳種是一種生活方式，展演著民族的文化個(gè)性，是一種社會(huì)記憶，紋刻著鮮活的歷史，是一種敘事腳本，體現(xiàn)了“和而不同”的整體觀。重塑中華武術(shù)的形象，需要我們發(fā)揚(yáng)拳種意識(shí)。

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From exotic craft to Chinese boxing: a cultural construction of Cangzhou Baji Boxing from the view of historic anthropology

HAN Hong-yu1,2，ZHANG Chao-an2

(1. School of Wushu, Shanghai University of Sport, Shanghai 200438; 2. Faculty of Wushu, Hebei Institute of Physical Education, Shijiazhuang 050041, Hebei, China)

Adopting historical anthropology, the paper focuses on the cultural construction of Cangzhou Baji Boxing and draws the following conclusions: Based on the tension of social life space, Baji has got the authentic origin through the use of the cultural codes of “Lai” and “Pi”. Baji has achieved its social identity through dialogues with the upper, middle and lower classes. It has promoted the cultural process of Wushu from technique to culture through the cultural blending of Baji and Pigua Boxing. What’s more, it has strengthened national consciousness through the body narrative of “Baji being able to influence the universe in military sense”. To sum up, the cultural construction of Baji is a mobile historical process in which we can detect the historical experience and social awareness through the mix of various nationalities on one hand and profound collective ethics and national spirits on the other hand.

the Hui Nationality in Cangzhou; Baji; cultural construction

2014-05-26

上海市地方高校大文科研究生學(xué)術(shù)新人培育計(jì)劃資助項(xiàng)目(編號(hào)：xsxr2013019);2013年河北省高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(編號(hào)：SQ137012)。

韓紅雨(1979- )，男，河北新樂人，副教授，在讀博士，研究方向武術(shù)文化與社會(huì)。

A

1009-9840(2014)05-0026-04