李云飛

論胡塞爾的“構造的先天”概念*

李云飛

“構造的先天”概念不僅是胡塞爾前期的靜態(tài)現(xiàn)象學的核心內容，而且構成其后期發(fā)生現(xiàn)象學探究的引導線索，因此，構成先驗現(xiàn)象學系統(tǒng)發(fā)展的關節(jié)點。“構造的先天”概念在胡塞爾思想發(fā)展中的理論意義在于：(1)揭示了先驗還原與現(xiàn)象學構造之間的內在關聯(lián)；(2)揭示了先驗自我的本質結構；(3)揭示了先驗還原與本質變更之間的內在關聯(lián)；(4)揭示了對象性之觀念的和先天的特性。

現(xiàn)象學；現(xiàn)象學還原；構造；構造的先天

“現(xiàn)象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬?！雹龠@是胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念(第一卷)》(以下簡稱《觀念I》)中的一句著名判語。但只有在其后期對哲學史所做的目的論批判中，這句判語的充分意義才能展現(xiàn)出來。根據(jù)這種目的論的解釋，整個近代哲學就是先驗主義與客觀主義之間的一場曠日持久的斗爭。站在近代哲學起點上的笛卡爾是“先驗的動機”的創(chuàng)立者，其“徹底的懷疑的懸擱……實際上是一種迄今為止聞所未聞的徹底主義?！雹谠诤麪栄壑校芽柺瞧湎闰灛F(xiàn)象學的先驅，他“給近代打上了標明它向先驗哲學發(fā)展之趨向的烙印，我思，按照其深刻的意義來理解，肯定可以被看成是對先驗主體性之發(fā)現(xiàn)的最初形式?！雹鄣堑芽柕某了急旧硎冀K為一種幾何學的或數(shù)學化的自然科學的客觀性理想所支配，因此盡管他向“我思”的回溯標志著一種哲學上無前提的徹底主義，但懷疑和“我思”的全面實施只是用來強化客觀主義。結果，“我思”被等同于實體性的心靈。由于仍然完全囿于這種客觀主義的成見，笛卡爾沒有成為先驗哲學的創(chuàng)始人，他在自己所開啟的先驗主義門檻上止步不前。因此，“笛卡爾既是近代的客觀主義的理性主義觀念的創(chuàng)立者，又是沖破這種觀念的先驗動機的創(chuàng)立者?！雹?/p>

按照胡塞爾的目的論解釋，構成“近代哲學的隱秘的憧憬”的是笛卡爾的“先驗的動機”經由“休謨的問題”的悖謬性而向其先驗現(xiàn)象學的發(fā)展。盡管他坦承康德在全部哲學史中具有無與倫比的重要性，并且認為康德哲學的不朽意義就在于“一種原則上新的此外還是嚴格科學的對于世界之意義的解釋的‘哥白尼式的’轉向。”⑤而通過這種“哥白尼式的”轉向，康德就走在通向先驗哲學的道路上。但是，笛卡爾所創(chuàng)立的“先驗的動機”的真正繼承者是休謨，而康德則“不屬于從笛卡爾開始經過洛克持續(xù)地產生影響的那條發(fā)展路線”，⑥他“從來也沒有深入到笛卡爾基本研究的精奧之處?！雹呔科涓磩t在于，康德囿于其時代傳統(tǒng)理性主義和經驗主義的雙重束縛，一方面，“康德缺乏真正的先天概念”；⑧另一方面，康德“沒有達到‘構造’這一特殊的先驗的問題之意義?！雹嵋虼?，在胡塞爾看來，“構造的先天”(konstitutiven Apriori)概念不僅是厘清先驗現(xiàn)象學與康德哲學之間界限的根據(jù)，而且標識著其先驗現(xiàn)象學系統(tǒng)發(fā)展的理論關節(jié)點。

一、作為先驗現(xiàn)象學的核心的構造概念

作為現(xiàn)象學還原的最初步驟，懸擱從自然態(tài)度的生活中剝離出存在信仰，世界不再具有其在自然態(tài)度的生活中的那種預先被給予性和自在存在的特征，毋寧說，通過現(xiàn)象學懸擱，我把世界還原到其在我這個實行懸擱的旁觀者之純粹的意識生活中的顯現(xiàn)，同時，“我把自己理解成具有其本己的純粹意識生活的純粹自我”。這表明，世界現(xiàn)在是作為賦予它以存在意義的我的純粹意識生活的相關物而落入我的視線之中的，它由我的純粹意識生活所起的作用才“存在”；對于這個“純粹自我”來說，世界及其自然的生活經驗只是為我存在、對我有效的現(xiàn)象。因此，作為現(xiàn)象學還原的成就，現(xiàn)象學展現(xiàn)出其特有的課題：“我的純粹生活及其所有的純粹體驗和所有純粹的體驗意指物，亦即現(xiàn)象學意義上的現(xiàn)象總體”。⑩也就是說，現(xiàn)象學的課題并非世界本身，而是世界在其主觀的被給予方式中的顯現(xiàn)，在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中，胡塞爾更確切地將其表達為：世界與世界的主觀被給予方式之普遍的相關性先天。

現(xiàn)象學還原揭示出世界與世界的主觀被給予方式之普遍的相關性先天，但作為還原的最初結果所贏得的只是現(xiàn)象的純粹性，這種純粹性是現(xiàn)象學上的純粹性，還不是先驗意義上的純粹性?，F(xiàn)象在先驗意義上的純粹性的獲得只能是先驗-構造的思考的結果，因為只有通過先驗-構造的思考，才能揭示出純粹現(xiàn)象源于先驗的意識生活的被構造性質。在胡塞爾看來，“相關性先天”論題與“構造”概念的內在關聯(lián)賦予其現(xiàn)象學以先驗哲學的含義?！跋嚓P性先天”論題要求構造性研究“追溯到一切認識形成的最后源泉的動機，是認識者反思自身及其認識生活的動機……這種動機如果徹底發(fā)揮作用，就是一種純粹由這種源泉提供根據(jù)的，因此是被最終奠立的普遍哲學的動機?！焙麪柊堰@種“原初的動機”稱之為“先驗的”，因為構造分析表明，這種“原初的動機”是“如何促使意識超越這種被給予方式的時或性而獲得對象的確定種類并且獲得其存在信仰(‘世界信仰’)”，因而解釋了實在世界的超越。

顯然，構造概念在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學中處于核心地位。一方面，構造概念不僅可以避免了對于現(xiàn)象學還原的誤解，確保我們真正把握它的基本意圖和推進方向，而且構成“相關性先天”之揭示的操作性程序；另一方面，誠如德布爾(Theo de Boer)所言，構造概念的形成所產生的一個直接結果就是“敞開了所謂‘相關性’研究的可能性”。正是在這個意義上，芬克將其稱為現(xiàn)象學哲學的核心的和基本的概念，因為“只有在與這一概念的關聯(lián)中才能規(guī)定現(xiàn)象學探究的真正課題”，以至于“現(xiàn)象學本質上是構造現(xiàn)象學”。

構造概念是在胡塞爾實行意向分析的背景下引入的。在胡塞爾那里，意識是“關于”某物的意識，其本質正在于自身含有作為靈魂、精神、理性之要素的意義，亦即立形或意向活動。另一方面，意識體驗流本身還含有另一個要素，即原素。在純粹意識的體驗流中，意向活動通過立義激活原素，由此產生了具體的意向體驗。這就是胡塞爾最初引入構造概念時所使用的原素-立形圖式，或稱之為材料-形式圖式。按照原素-立形圖式，原素素材被編排成某種樣式，而意向活動則以某種確定的樣式彼此交織，結果，對象能夠作為它們的相關項被構造起來。與現(xiàn)象學還原所確立的“相關性先天”論題相應，現(xiàn)象學的任務就在于描述何種樣式的意向活動和原素素材預先規(guī)定著各種對象類型的顯現(xiàn)或存在。胡塞爾認為，意向對象性的構造問題是現(xiàn)象學最重要的問題，一切意向分析最終都以某種方式作為其成分或基礎起作用。它考察賦予材料以意義的意向活動如何交織成為多樣性統(tǒng)一的連續(xù)統(tǒng)和綜合，以實現(xiàn)“關于”某物的意識，以至于客觀的對象性統(tǒng)一體能夠在這種連續(xù)統(tǒng)和綜合中一致地“呈現(xiàn)”、“顯示”出來。因此，這種考察已不僅僅局限于《邏輯研究》中對個別體驗的比較、描述和分類，而是轉向在體驗本身中、在其意義給予中、在其意向活動中被預先規(guī)定的意識多樣性，轉向各種形式的意識連續(xù)統(tǒng)和從中凸顯出的意識體驗的聯(lián)結。這些意識體驗通過意義共屬性、通過對同一個時而以這種方式顯現(xiàn)、時而以那種方式顯現(xiàn)的對象的統(tǒng)一的意識而聯(lián)結起來。它旨在探究這些極其多樣但卻在本質上具有必然的結構的意識構形如何屬于被意指物的同一性，因此，“應當在最廣泛的普遍性中探究每一種區(qū)域和范疇的客觀統(tǒng)一體‘從意識中被構造起來的’方式。應當系統(tǒng)地指出，關于它們的現(xiàn)實的和可能的意識的所有關聯(lián)體是如何按其本質——恰恰作為本質可能性——被預先規(guī)定的……應當在本質普遍性和現(xiàn)象學純粹性中系統(tǒng)地研究和闡明所有基本種類的可能意識和本質上屬于它們的諸變體、諸融合和諸綜合。這些基本種類的可能意識如何按其本身固有的本質而規(guī)定著一切可能性存在(以及存在的不可能性)，存在的對象如何按照絕對固定的本質規(guī)則是意識之完全確定的本質內涵的關聯(lián)體的相關項，正如反過來說，這種關聯(lián)體的存在相當于存在著的對象；而這通常涉及到所有存在區(qū)域和所有的普遍性層次，直至存在具體化的層次?！?/p>

這段話可以看作胡塞爾關于構造問題性的一個綱領性表述。這一綱領性表述包含這樣四層含義：(1)意識對象是由意向活動的意義給予而“從意識中被構造起來的”；(2)意識對象的構造問題本質上是普遍的意識生活之構造性先天的問題；(3)構造問題應當探究各種意識類型及其奠基關系，亦即關于普遍意識生活的結構研究；(4)考察各種意識類型構造相關對象類型的本質規(guī)則，亦即關于本體的先天的構造分析。一言以蔽之，意識對象性的構造問題被歸結為在意識關聯(lián)體的本質中探究所有可能的和現(xiàn)實的意識的構造。

二、先驗構造的問題性與“構造的先天”

在《觀念I》中，胡塞爾關于構造概念的討論有所保留，他尚停留于揭示意識體驗的普遍結構的層次上，目的是為進一步揭示構造的問題性提供先驗的“引導線索”。在那里，構造概念只具有方法論的性質，其任務僅在于遵循其自身被給予性來探究每一存在區(qū)域的構造。胡塞爾本人對此卻有著清醒的認識，這不僅在《觀念I》文本中已有所表露，而且在其后期的相關反省中得到更明確的表達，例如，我們可以在《形式邏輯與先驗邏輯》中讀到：“在《觀念I》中，我有意識地并且明確排除了內時間意識的問題或本我論時間性的對象之構造的問題，以便預先勾勒出這個可能的描述領域中巨大的問題關聯(lián)并試圖部分地加以實施。”因此，蘭德格雷貝有理由說：“在《觀念I》中，作為意識成就的構造從一開始就不單純意味著存在者獲得對意識的顯現(xiàn)，而且更意味著‘世界創(chuàng)造’，亦即源于意識的設定成就的存在創(chuàng)造?！?/p>

與《觀念I》中具有限制性特征的構造概念不同，在《笛卡爾式的沉思》(以下簡稱《沉思》)這部后期著作中，不僅構造概念的本質內涵充分顯現(xiàn)出來，而且《觀念I》中關于構造問題性的綱領性表述的內涵也得到了更具體的展示。

《沉思》中區(qū)分了兩種明見性，即相即的(ad?quate)明見性和絕然的(apodiktische)明見性。在胡塞爾看來，相即的明見性表達了一種完全的自身被給予性理想：“完全的明見性和它的相關項，亦即純粹的和真正的真理，只能作為存在于認識追求和對意指意向進行充實的追求中的觀念，或通過進入這種追求所獲得的觀念被給予的?！边@表明，相即的明見性僅存在于一種無限接近或追求的過程中。由于相即的明見性這種觀念性特征，因此，任何現(xiàn)實的明見性所具有的確然性都不能完全排除被取消或否定的可能性。這樣一來，哲學開端的“阿基米德點”還能作為一種正當性要求提出來嗎？對此，胡塞爾的回答是肯定的。在他看來，盡管現(xiàn)實的明見性具有不完全性，但卻可以通過一種批判的反思獲得一種絕然的明見性。這種絕然的明見性建立在不相即的明見性之上，它是“一種完全確定和特殊意義上的絕對的無可懷疑性”，具體地說，“絕然的明見性不單純是那些在其中明見的實事或事態(tài)的存在確然性，而且通過批判的反思同時顯示自身是那些實事或事態(tài)之不存在的絕對的不可想象性；因此，它預先就把那些能想到的懷疑作為站不住腳的而排除在外?！?/p>

顯然，絕然的明見性的獲得并不取決于意向體驗的個別被給予性，而只能訴諸于體驗類型的本質規(guī)則性。通過以某個現(xiàn)實明見性中個別被給予性為例示的本質變更，在變更體驗的明見性中直觀地把握作為個別被給予性之界限或游戲空間的本質規(guī)則性。

在胡塞爾看來，超越對象不可能在單個意識中達到充分的規(guī)定性或直觀性，充分的被給予性只能作為康德意義上的觀念(Idee)而被預先規(guī)定，這種觀念“作為一個在其本質類型中由無限持續(xù)的顯現(xiàn)過程構成的絕對確定的系統(tǒng)，或者說，作為這個過程的領域，一個先天地被規(guī)定的顯現(xiàn)連續(xù)統(tǒng)，它具有各種不同但卻確定的維度，并完全為固定的本質規(guī)則性所決定?！?/p>

這表明，超越對象盡管不能為單個意識所完全把握，但卻可為單個意識構成的無限的顯現(xiàn)連續(xù)統(tǒng)本身所具有的本質規(guī)則性所決定。誠如薩特在《存在與虛無》中所說：“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象……顯露存在物的那些顯象，既不是內部也不是外表，它們是同等的……因此，存在與顯現(xiàn)的二元論在哲學中不再有任何合法的地位……存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)。于是我們獲得了現(xiàn)象的觀念……現(xiàn)象是什么，就絕對是什么，因為它就是像它所是的那樣的自身揭示……顯象并不掩蓋本質，它揭示本質，它就是本質。存在物的本質不再是深藏在這個存在物內部的特性，而是支配著存在物的顯象序列的顯露法則……作為顯象序列規(guī)則的本質顯然只是諸顯象的聯(lián)系，就是說，本質自身就是一種顯象。這正說明何以有對本質的直觀。于是，現(xiàn)象的存在顯露其自身，它就像顯露它的存在一樣顯露它的本質。它無非是把這些顯露緊密聯(lián)系起來的系列而已?！比绻覀儾皇菑姆穸ǖ囊饬x上理解薩特的話，那么他的評論恰恰可以看作是對這里所謂的“意識體驗之無限的顯現(xiàn)連續(xù)統(tǒng)及其本身所具有的本質規(guī)則性”的指明。事實上，在胡塞爾那里，現(xiàn)象學的構造性研究的最初任務正是要探究這個顯現(xiàn)連續(xù)統(tǒng)的本質規(guī)則性，這在《觀念I》中已有明確的表達：“構造問題恰恰意味著這個有規(guī)則的并且必然屬于顯現(xiàn)者統(tǒng)一體的顯現(xiàn)序列能夠被直觀地通觀并且能夠在理論上被把握……意味著，這些規(guī)則序列的本質特征是可分析和可描述的，而且意味著，作為統(tǒng)一體的確定的顯現(xiàn)者與確定的但卻無限的顯現(xiàn)多樣性之間的相關性的規(guī)則性成就可以被充分地洞見?！睂τ谶@種顯現(xiàn)連續(xù)統(tǒng)的本質規(guī)則性，胡塞爾在后期稱之為“構造的先天”。

先驗還原揭示了一個無限的意向活動-意向相關項的連續(xù)統(tǒng)。就意向活動側而言，存在一個無限開放的純粹意識生活；在意向相關項側，則存在一個作為意向相關項的被意指的世界。因此，先驗還原所揭示的不是個別性的特定體驗，而是一個包含無限多樣的個別體驗的純粹意識體驗整體。這是一個無限開放的領域，在后期被稱為“先驗的經驗領域”、“先驗的生活”等等。

在《第二沉思》(《沉思》之“第二沉思”)關于“按照其普遍結構揭示先驗的經驗領域”的標題下，胡塞爾討論由先驗還原所開啟的先驗的經驗領域的明見性問題。在那里，他看到，就先驗的自身經驗領域而言，相即的明見性和絕然的明見性不可能同時獲得，因為“這種經驗當時所呈現(xiàn)的只是一個真正相即地被經驗的核，即活的自身當下”，而一旦超出這個核，我們將面對一個“必然一同被意指但卻未被真正經驗到的、不確定地推定的普遍視域”，這個不確定的普遍視域不僅包含自我的完全模糊的過去，而且包含自我的先驗權能(Verm?gen)和習性(Habitualit?ten)。胡塞爾認為，盡管在此我們不可能達到相即的明見性，但是，“我在的絕對明見性必然會延伸進那種源于自我的先驗生活和習性的自身經驗的多樣性中去，因為先驗的自身經驗的絕對無疑的成分并非‘我在’的單純同一性，毋寧說，存在一個普遍絕然的自我的經驗結構(例如，體驗流的內時間形式)，它貫穿了現(xiàn)實的和可能的自身經驗的所有特殊的被給予性?！?/p>

與這個普遍絕然的自我的經驗結構相關聯(lián)，自我現(xiàn)在被絕然地預先規(guī)定為一個具體自我，這個具體自我具有一種由體驗、權能和習性所構成的個體性內涵。它以視域的方式被預先規(guī)定為一個可為可能的、不斷地被完善和豐富的自身經驗所通達的經驗對象。在胡塞爾看來，這個普遍絕然的自我的經驗結構預先規(guī)定了現(xiàn)實的經驗及其視域的潛在性，因此，整個先驗的經驗領域或自我的整個先驗生活可以達到絕然的明見性。

在《沉思》中，胡塞爾不僅賦予意向體驗以意向綜合的特征而且賦予其以視域意向性(Horizontintentionalit?t)的特征，通過對意向綜合和視域意向性的意向分析，這個普遍絕然的自我的經驗結構的類型特征被揭示出來，每一固定的對象性類型都對應于相應的意向體驗類型。無論個別的體驗或意識方式如何流變不居，無論就最終的要素而言如何不可把握，但它們總是被束縛于某種類型的經驗結構上，這種結構類型是意向體驗流中穩(wěn)固的不變項。

因此，胡塞爾認為，系統(tǒng)地闡明意向體驗流中固定的體驗結構類型是現(xiàn)象學構造研究的首要任務。正是由于這種固定的體驗結構類型，現(xiàn)象學研究才不會迷失在個體事實性的描述中，而具有本質的規(guī)則性可以把握。相關地，胡塞爾進一步認識到，作為構造分析的引導線索，任何客體、任何對象一般都表明了先驗自我的一種規(guī)則結構，任何一種構造類型都是通過其與某個對象類型的意向關系而建立自身。先驗主體性不是一團混沌的意向體驗，也不是一片混沌的構造類型。就整個先驗的自身經驗領域或先驗的意識生活而言，存在一個普遍的構造性綜合，在其中所有體驗類型都以一種固定有序的方式共同起作用，以至于所有現(xiàn)實的和可能的對象性，相關地，所有關于這些對象性的現(xiàn)實的和可能的意識方式都存在于其中。對此，胡塞爾在《形式邏輯與先驗邏輯》中明確說：“整個意識生活都為一個普遍的(囊括一切意向性)構造的先天所統(tǒng)治，這個先天由于本我中被構造起來的主體間性的特性而擴展成一種主體間意向性的先天及其主體間統(tǒng)一體和‘世界’的成就的先天?！倍鴮τ谶@整個先天的研究是“先驗現(xiàn)象學的任務?！痹谒磥?，整個先驗現(xiàn)象學的任務就在于，以各種對象類型和對象類型的總體系統(tǒng)作為先驗的引導線索，探究各種經驗結構類型的本質規(guī)則，并在此基礎上探究那個在其自身中包括一切經驗結構類型的普遍的構造性綜合的規(guī)則結構。

在《第三沉思》中，胡塞爾借助《第二沉思》對經驗結構的蘊涵和本質規(guī)則性的揭示進一步推進了《觀念I》在“理性與現(xiàn)實”的標題下關于現(xiàn)象學構造問題的討論，給出了一個在他看來“更嚴格的構造概念”。根據(jù)《第二沉思》的考察，每一種經驗結構都有一個無限開放的經驗視域。對于那些包含在潛在的經驗視域中的無限多樣的可能的意識方式，不可能在個別現(xiàn)實的體驗中被現(xiàn)實地獲得，而只能根據(jù)自我的先驗權能和習性所決定的經驗結構的本質規(guī)則性在觀念上獲得。因此，正是自我的先驗權能和習性預先規(guī)定了對象構造中超額意指(Mehrmeinung)的可能性。現(xiàn)在，他有理由認為，單個體驗或單個明見性不能獨自構造對象，任何對象的構造都指明了一個經驗結構的本質類型。與這個經驗結構的本質類型相關聯(lián)的是自我的先驗權能和習性，它們規(guī)定了對象之現(xiàn)實的和可能的意識方式。只有通過所有這些意識方式的無限綜合，一個現(xiàn)實的對象性才能真正被構造起來。對此，胡塞爾明確說：“這種最寬泛意義上的自在(Ansich)指引著明見性，但不是指引著某個作為體驗事實的明見性，而是指引著某種建立在先驗自我及其生活中的潛能性，最初指引著與同一之物綜合地相關的意指一般之無限性的潛能性，但隨后指引著意指一般之證實的潛能性，因此，指引著作為體驗事實可無限地重新獲得的潛在的明見性?！?/p>

在他看來，每一個明見性都為我創(chuàng)立了一個永久的獲得物。在后來的意向體驗中，我可以一再返回到作為潛在視域的這個永久的獲得物之上，在新的明見性鏈條中恢復或重建這個原始的明見性。而如果沒有這種可能性，那么就不會有任何固定的和永久的存在物為我存在，也不存在任何現(xiàn)實世界和觀念世界。鑒于單個明見性的這種不完全性和作為視域存在著的潛能性的無限性，或者說，鑒于明見的證實綜合過程的無限性，任何一個可以想象的綜合都不會形成一個相即的明見性，而總是含有未被充實的前意指(Vormeinungen)和共意指(Mitmeinungen)。正是在這個意義上，我們可以談論超越對象或世界對于意識的超越性。因此，胡塞爾最終就在觀念性的意義上解釋了超越的構造問題。既然只有通過經驗視域的揭示才能最終澄清世界的現(xiàn)實性或超越性，那么就現(xiàn)實性或超越性而言，“這種從任何世間經驗出發(fā)對于進一步可能經驗進程之一致性的無限性的指引……顯然就意味著，現(xiàn)實的世界客體，進一步說，世界本身，是一個與無限的、和諧一致的經驗相關的無限觀念——一個完善的經驗明見性、亦即一個充分的可能經驗綜合的觀念的觀念相關項?！?/p>

根據(jù)這種觀念性的解釋，就對象總體而言，真實的存在本質上是在現(xiàn)實的和可能的思維活動的無限多樣性內部存在的結構區(qū)分的標識。而現(xiàn)實存在著的對象則指示著這些無限多樣性內部的一個特殊系統(tǒng)，亦即相關對象的明見性系統(tǒng)。這個系統(tǒng)中的諸明見性綜合地形成一個無限的總體明見性。盡管這種處于無限性中的總體明見性將會是一個絕對完全的明見性，在其中對象達到其相即的自身被給予性，但顯然，它只是一個康德意義上的觀念。鑒于它的觀念性存在，胡塞爾指出，存在對象的先驗構造問題的任務在于：“并不是要把這種總體明見性現(xiàn)實化……而是要闡明這種總體明見性的本質結構，或者說，根據(jù)整個內在結構闡明那個系統(tǒng)地建立其觀念的、無限的綜合的無限性維度的本質結構。”換句話說，就是要揭示蘊涵在作為先驗的經驗本身中的意向性結構，通過轉入可能充實的明見性揭示預先確定的視域，并以同樣的方式不斷地揭示那種按照確定的樣式在舊視域中持續(xù)形成的新視域。

為了闡明這種總體明見性的結構，或者說，闡明那個具有其無限視域的“絕然明見的自我的經驗結構”，胡塞爾在《第四沉思》中借助于先驗還原與本質變更的內在關聯(lián)，將事實性的先驗經驗與可能性的先驗經驗，同時也將單純經驗的描述與本質描述區(qū)分開來。結果，那種與各種對象類型相關的經驗結構類型，現(xiàn)在通過在先驗的可能性意識范圍內所實行的本質變更而達到這種經驗結構的本質形態(tài)。胡塞爾認為，通過先驗還原，我們回溯到先驗自我，這個先驗自我具有其作為這個事實性自我的、具體的-單子的內涵，在那里，“構成問題的是這個事實性自我的事實性事件的類型，因而先驗描述必然具有經驗的含義?！?/p>

在他看來，在開始時先驗的經驗結構類型的揭示尚停留于單純經驗描述的層次上。但進一步的思考將表明，先驗還原所開啟的先驗經驗領域本質上恰恰是一種與事實性意識相對的可能性意識，因為先驗還原切斷了與事實世界的事實性關聯(lián)，而將所有與事實性世界相關的意識置入到純粹可能性領域。與這種可能性意識相比，一切事實性意識現(xiàn)在都成了某種例示性的事件。與此相關，對于經驗結構類型的描述本質上意味著，它從這種作為例示性的世間事實性意識出發(fā)，通過一種自由想象的變更而在純粹可能性中進行。因此，這種描述擺脫了任何事實性的束縛而達到了純粹的普遍性，亦即其本身成了本質的描述。對此，胡塞爾明確指出：“由于這種變更是指明見的變更，亦即可能性是指在純粹直觀中達到自身給予的可能性，因此，它的相關項是一種直觀的和絕然的普遍性意識?！弊鳛檫@種本質描述的結果，開始時所描述的經驗結構類型就變成了在純粹普遍性中的本質類型，而這種經驗結構的觀念的范圍則由作為純粹可想象性的所有觀念上可能的經驗構成。現(xiàn)在，他明確把開始時的經驗性描述看成是一種素樸的假象：“事實上，我們迄今為止所涉及到的所有的描述或所有的問題域都是從這一原初的本質形態(tài)轉渡進經驗類型的形態(tài)中去的。”

現(xiàn)在，胡塞爾在《第二沉思》開頭就已對此有所表達的論斷，才真正得以展示其充分的內涵。在那里，他這樣說道：“如果考慮到，就每一種現(xiàn)實的經驗及其普遍的變式而言……都存在一種相應的純粹想像，一種擬-經驗……那么我們就會期待一門執(zhí)持于純粹可能性或純粹可想像性領域中的先天科學，這門先天科學不是對先驗的存在現(xiàn)實性作判斷，而是對先天的可能性作判斷，這樣它同時就為現(xiàn)實性預先規(guī)定了規(guī)則。”

至此，胡塞爾不僅通過對先驗還原與本質變更之間內在關聯(lián)的揭示，闡明了本質直觀的具體操作方法，而且充分開顯出“構造的先天”概念，簡單地說，這是指構造性的意向成就的本質規(guī)則。

三、“構造的先天”概念作為先驗現(xiàn)象學發(fā)展的理論關節(jié)點

從哲學發(fā)展的系統(tǒng)形態(tài)看，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學大致以1917-1921年為界，可分為前期的靜態(tài)現(xiàn)象學和后期的發(fā)生現(xiàn)象學。鑒于這種從總體上所呈現(xiàn)的兩個方面，胡塞爾稱之為“現(xiàn)象學的雙重面孔”?！皹嬙斓南忍臁备拍顒t構成先驗現(xiàn)象學系統(tǒng)發(fā)展的關鍵環(huán)節(jié)。對此，我們作幾點提示性的說明。

首先，“構造的先天”的揭示為完整地把握先驗現(xiàn)象學提供了引導線索。隨著胡塞爾思想的發(fā)展，先天概念的內涵不僅發(fā)生了變化，而且呈現(xiàn)出一種遞進關聯(lián)的形態(tài)，這是指“本體的先天”(ontische Apriori)、“構造的先天”和“發(fā)生的先天”(genetische Apriori)這三者之間的遞進關聯(lián)。就先驗現(xiàn)象學的完整形態(tài)而言，這三種“先天”之間的關系相應于胡塞爾20年代初對其哲學運思所作的階段劃分和體系規(guī)劃：(1)關于普遍的意識結構的普遍現(xiàn)象學”；(2)構造現(xiàn)象學；(3)發(fā)生現(xiàn)象學。就“本體的先天”而言，它構成現(xiàn)象學的區(qū)域存在論的內涵，作為普遍的意識結構的相關項，它指的是普遍的對象類型及其本質關聯(lián)。因此，“本體的先天”只有作為“構造的先天”的相關項才是可能的，它作為相關項與“構造的先天”處于具體的統(tǒng)一之中，并且作為在構造分析中揭示這種“構造的先天”的引導線索起作用。就“構造的先天”而言，它作為與“本體的先天”相關的、具有類型特征的意向體驗連續(xù)統(tǒng)的本質規(guī)則結構，屬于構造現(xiàn)象學的研究課題。在《第二沉思》一個不引人注意的地方，胡塞爾指出，這種本質的規(guī)則結構本身又可以作為先驗的引導線索而探究其在內時間意識中的構造。這表明“構造的先天”本身回指“發(fā)生的先天”，并作為揭示這種“發(fā)生的先天”的引導線索起作用。正是在這個意義上，胡塞爾在一份出自1921年的手稿中曾明確強調：“探究構造并不是探究發(fā)生，它恰恰探究這種構造的發(fā)生，并且是作為活動在某個單子內部的發(fā)生。”因此，這后兩種“先天”分別構成靜態(tài)構造的問題域和發(fā)生構造的問題域。

其次，“構造的先天”揭示了先驗自我的本質結構。一方面，它表明自我是包含著先驗權能和習性的具體自我；另一方面，它凸顯出單個行為意向性與視域意向性之間的本質區(qū)別和內在關聯(lián)。相關地，權能、習性和視域意向性等概念的課題化則為后期發(fā)生現(xiàn)象學的探討提供了具體的指明。對此，我們可以在胡塞爾那里明確讀到：“隨著作為其行為同一極的自我的學說和作為習性之基底的自我的學說，我們就已經觸及到發(fā)生現(xiàn)象學的問題，并且是在一個重要的關節(jié)點上觸及到的?！?/p>

再次，“構造的先天”概念從更深的層次上揭示出先驗還原與現(xiàn)象學構造問題性的內在關聯(lián)。在“構造的先天”概念中可以認識到先驗還原對于構造問題性的展開所具有的根本意義。作為一種徹底的態(tài)度轉變，誠如芬克所言：“先驗還原獲得了一種回問意向的生活流之世間客體性的方法特征。它通過消除那種使意向生活世間化并將其置入世界之中的自身統(tǒng)覺而使意向生活脫-客體化和脫-世間化?！?/p>

在胡塞爾看來，整個先驗生活就是在持續(xù)的綜合和生成中的一種持續(xù)的客體化過程，因此，先驗還原的這種必要的脫-客體化的立場就不僅為先驗構造問題性的形成提供了方法論的保證，而且也為先驗構造問題性的展開指明了方向。對此，胡塞爾曾說：“我通常需要兩種東西：一個是流動著的“體驗”領域，那里永遠是一個持續(xù)地流逝進滯留并前攝著的原印象領域，——另一個是自我，它為這個原印象領域所觸發(fā)并被動機引發(fā)成行動。但這種原印象不是已經是一個統(tǒng)攝性的統(tǒng)一體，一個自我的意向的相關物了嗎？而回問不是總是一再通向統(tǒng)攝性的統(tǒng)一體嗎？”

第四，在對“構造的先天”的揭示中，胡塞爾明察到先驗還原與本質變更的內在關聯(lián)。先驗自我的事實及其先驗經驗中的特殊被給予性僅僅被當作純粹可能性的例示，因此，先驗現(xiàn)象學必然是一門純粹本質的現(xiàn)象學。據(jù)此，作為一門直觀的先天科學，它的一切本質研究恰恰是揭示先驗自我本身的普遍本質，即普遍的“構造的先天”。當然，這里的揭示有兩重含義，一種是指靜態(tài)構造的描述，另一種則是發(fā)生構造的說明。但在任何情況下，沒有這種普遍的“構造的先天”，先驗自我是不可想象的。因此，如果我們在最終意義上將先驗現(xiàn)象學看成是先驗自我的一種自身思義的話，那么作為先驗自我本身的結構的這種普遍的“構造的先天”無疑就成為進入先驗現(xiàn)象學或探究先驗自我自身構造問題的入口。最終，胡塞爾在方法論上獲得了這種洞見：“除了現(xiàn)象學還原以外，本質直觀也是所有特殊的現(xiàn)象學方法的基本形式，二者徹底規(guī)定了一門先驗現(xiàn)象學的合法意義。”

最后，“構造的先天”概念揭示了一切對象性之觀念的和先天的特性。藉此，生活世界作為普遍的“構造的先天”的相關項而成為現(xiàn)象學探究的課題。一方面，只有生活世界在“構造的先天”的標題下被課題化，我們才能在真正的意義上提出現(xiàn)象學的構造問題并從原則上予以解決，才能獲得那個構造著一切的充分的先驗主體性概念；另一方面，對“構造的先天”與“發(fā)生的先天”之內在關聯(lián)的揭示，則為我們從發(fā)生構造的立場出發(fā)討論生活世界問題提供了可能。

注：

①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第160頁。

②胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第195頁。

③⑧⑨胡塞爾：《第一哲學》(上)，王炳文譯，商務印書館2006年版，第307、532、508頁(譯文參照原文略作改動)。

〔責任編輯：金寧〕

TheIdeaofGeneticPhenomenologyandItsProblem-Dimensions

LiYunfei

Not only the concept of “constitutional a priori” is core content in Husserl’s earlier period static phenomenology, but also it is guidance clue to later period genetic phenomenology, therefore, it constitutes the theoretical essential link of transcendental phenomenology system development. In Husserl’s thought development, its theory significance lies in: (1)it reveals the intrinsic relation between transcendental reduction and phenomenological constitution; (2)it brings to light the essential structure of transcendental ego; (3)it reveals the intrinsic relation between transcendental reduction and essential variation; (4)it brings to light the idea and a priori characteristic of objectivity.

phenomenology; phenomenological reduction; constitution; constitutional a priori

*本文是國家社科基金后期資助項目“胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學研究”(12FZX026)、國家社科基金重大招標項目“《胡塞爾文集》中譯”(12&ZD124)的階段性成果。

李云飛，南方醫(yī)科大學馬克思主義學院教授、博士 廣州 510515

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1001-8263(2014)11-0039-08