劉娟

(中山大學(xué)哲學(xué)系)

由《解老》探韓非的“內(nèi)聖”學(xué)

劉娟

(中山大學(xué)哲學(xué)系)

“聖人”是韓非的理想人物範(fàn)型，《韓非子》一書(shū)時(shí)常在關(guān)鍵部分提及，但這些部分多體現(xiàn)“聖人”用世表現(xiàn)出的功效，並非聖人之所以爲(wèi)聖人的原因。韓非在《解老》篇中，由對(duì)《老子》的解釋，闡明對(duì)其學(xué)說(shuō)至關(guān)重要的“道”論，使得韓非對(duì)於“聖人”何以爲(wèi)“聖人”的重要說(shuō)明都在此篇中一一呈現(xiàn)。本文以《解老》文本爲(wèi)核心，先說(shuō)明聖人探查到“道”“不制不行、玄虛幽冥”和“變化周行，成就萬(wàn)物”的特點(diǎn)，再說(shuō)明聖人由“虛靜”的德性領(lǐng)悟“天道”達(dá)致“天人合一”，更因“慈”於萬(wàn)物製作“君道”，使聖人“身國(guó)共治”，“內(nèi)聖外王”。這三方面依次說(shuō)明了甚麼是“道”，以及聖人如何體“道”，聖人與“道”的關(guān)係，體現(xiàn)了“聖人”的“心性”與“工夫”層面，展現(xiàn)出韓非聖人的“內(nèi)聖”學(xué)面相。並同時(shí)指出“聖人”的這些內(nèi)在屬性與“王”貫通的方式，以理解爲(wèi)何“聖人”方是韓非理想君主的擔(dān)當(dāng)者。

Author:Liu Juan

is Ph.D Candidate at Department of Philosophy，Sun Yat-sen University(Guangzhou 510275，China)．E-mail:ljfollow@gmail.com

“聖人”觀念在先秦諸子中一直佔(zhàn)有重要地位，老莊、荀孟、管韓、甚至鬼穀子都時(shí)常提及“聖人”，以作爲(wèi)他們論述某類理想人物的範(fàn)型。學(xué)界對(duì)先秦儒道兩家的聖人研究較多，其他學(xué)派則較少。本文期望以“解老”爲(wèi)重點(diǎn)，闡述韓非“聖人”的內(nèi)在屬性，說(shuō)明韓非的“內(nèi)聖”之學(xué)。

《韓非子》“聖人”一詞共七十一見(jiàn)，大部分出現(xiàn)在韓非形容“治道”的偏正短語(yǔ)中，以起到修飾限定“治道”的作用，如“聖人之治民”，“夫聖人之治國(guó)”，“聖人之爲(wèi)法也”等等，對(duì)這些詞語(yǔ)的分析可以看出“聖人”要麼聖王一體，治理邦國(guó)(全書(shū)“聖王”一詞九見(jiàn)，“聖主”一詞三見(jiàn)，“聖君”一詞一見(jiàn)，這些也屬於“聖王一體”類型的君主)，要麼輔佐在位君主治理。但“聖人”具體的“治道”乃“聖人”之用，並不能體現(xiàn)“聖人”之謂“聖人”的原因。

《解老》中的“聖人”則不同(其中聖人凡十八見(jiàn))，因爲(wèi)在《解老》中，韓非通過(guò)對(duì)《老子》一書(shū)部分章節(jié)的解釋，處理了對(duì)其學(xué)說(shuō)至關(guān)重要的“道”論，使得韓非對(duì)於“聖人”何以爲(wèi)“聖人”的重要闡述都在此篇中一一呈現(xiàn)，因此我們探察韓非的“內(nèi)聖”學(xué)以《解老》篇爲(wèi)主。

一、聖人體“道”

“道”的概念在韓非哲學(xué)中具有關(guān)鍵地位，《韓非子》以“主道”、“明君之道”及“人主之道”等語(yǔ)指涉統(tǒng)治術(shù)，《解老》中的“道”乃“萬(wàn)物之所然”、“與天地之剖判也具生”，無(wú)疑是爲(wèi)“主道”等具體統(tǒng)治術(shù)提供了某種原理性說(shuō)明。此節(jié)分析何謂“道”，以及聖人與“道”的關(guān)係。

《解老》中，對(duì)“道”的解釋由“理”帶出。

道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也;道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰:“道，理之者也?！蔽镉欣?，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之爲(wèi)物之制。萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化;不得不化，故無(wú)常操。無(wú)常操，是以死生氣稟焉，萬(wàn)智斟酌焉，萬(wàn)事廢興焉。

理規(guī)定物、道規(guī)定理，道是所有物與理背後的原因。萬(wàn)物有萬(wàn)理，道卻唯一，所以具有“化”(演變、變化)的特性，道並沒(méi)有永恆不變的規(guī)則(無(wú)常操)。由此可說(shuō)道既是一、是普遍，又是多、是特殊。因道盡稽萬(wàn)物之理不得不化，則生死、愚智、興衰都由道而化，並各符其理(“是以死生氣稟、萬(wàn)智斟酌、萬(wàn)事興廢”，是說(shuō)死生、愚智、興亡都各有各的理，這些理都由道而化)。

接著韓非用三組排比來(lái)說(shuō)明“道”:

(一)天得之以高，地得之以藏，維鬥得以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以禦其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，聖人得之以成文章。(二)道，與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。(三)以爲(wèi)近乎，遊於四極;以爲(wèi)遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè);以爲(wèi)暗乎，其光昭昭;以爲(wèi)明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇內(nèi)之物。恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。(四)萬(wàn)物得之以死，得之以生;萬(wàn)事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生;譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。

除(三)是對(duì)“道”之特性(“不近不遠(yuǎn)、不明不暗、不制不形、柔弱隨時(shí)、於理相應(yīng)”)的描述外，(一)、(二)、(四)都直接說(shuō)明道，大都用了“得之以”的形式。實(shí)際上(二)也可以套用成“得之以”的形式:堯舜得之以智，接輿得之以狂。(一)最先描述了道“周行”“盡稽”於萬(wàn)物，先講天地、星辰、日月、四時(shí)、五常等自然現(xiàn)象，唯獨(dú)把軒轅、赤松、聖人歸入其中，而聖人得道正是爲(wèi)了成文章(禮樂(lè)行政制度)”。這種劃分似乎把軒轅、赤松、聖人都?xì)w入“自然”範(fàn)圍內(nèi)，且聖人得道所成的“文章”也屬於自然。(二)中的道就多表現(xiàn)在各種王事中，如堯舜、接輿、桀紂、湯武的“智、狂、滅、昌”。需要注意的是從(一)中自然之“天道”過(guò)度到(二)中人事之“人道”，中間正好隔著聖人及其“文章”。至(四)，道已經(jīng)具有生死、成敗的特性，區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)即是“度”(溺者多飲之即死，渴者適飲之即生;)與“智”(愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成)。從(一)對(duì)自然天道的客觀描述，轉(zhuǎn)換到在(二)(四)中對(duì)“王道”“人事”的功過(guò)判斷，從天道到人道的轉(zhuǎn)換帶有了人特有的功用實(shí)利傾向和價(jià)值判斷屬性。

接下來(lái):

人希見(jiàn)生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之“象”也。今道雖不可得聞見(jiàn)，聖人執(zhí)其見(jiàn)功以處見(jiàn)其形，故曰:“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”。

“道”本“不制不形，其物冥冥”，不可見(jiàn)聞，但聖人使我們揣摩到“道”的形象(“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”中的“狀、象”)。這個(gè)被我們見(jiàn)到的道不是原初的天“道”，而是“有功之道”，是聖人通過(guò)道所顯現(xiàn)的功效讓我們揣測(cè)到了道的形象(聖人執(zhí)其功以處見(jiàn)其形)。

最後:

凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂“?！薄６Ｕ?，無(wú)攸易，無(wú)定理。無(wú)定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰:“道”，然而可論。故曰:“道之可道，非常道也?！?/p>

“理”制物，物與物因此有了區(qū)分，“道”化於每一物中，物分理定似乎就得了“道”。但理定某物的道是某個(gè)特殊物所分有的道，是特殊，只在這個(gè)物中存在和表現(xiàn)，因而不是一般和普遍，即不是“常道”。道既是一般又是特殊(既盡稽萬(wàn)物之理，又因萬(wàn)物各異理而不得不化)，所以，道雖然可以“道說(shuō)”(說(shuō)是言辭概念的集合，說(shuō)出的東西呈現(xiàn)出具體的形態(tài))可以“形名”(特殊化)，但這個(gè)被限定被特殊化的道不是那個(gè)普遍的道，不是“恒道”。前面，聖人“執(zhí)功見(jiàn)形”使我們見(jiàn)到不可聞見(jiàn)的“道”，此處聖人通過(guò)觀察“常道”的玄虛，依據(jù)道運(yùn)行時(shí)體現(xiàn)出的法則，製作了“可道”之“道”。

從天道的玄虛周行、化而無(wú)常操，到君道的幽幽冥冥、君臣異道，君無(wú)爲(wèi)而臣有爲(wèi)，“道”確實(shí)爲(wèi)韓非建構(gòu)“勢(shì)、術(shù)、法”的體系提供了空間與合理性?！稉P(yáng)權(quán)》說(shuō):

聖人之道，去智與巧，智巧不去，難以爲(wèi)常。民人用之，其身多殃;主上用之，其國(guó)危亡。因天之道，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜後，未嘗用己。凡上之患，必同其端;信而勿同，萬(wàn)民一從。

道不同於萬(wàn)物，德不同於陰陽(yáng)，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無(wú)雙，故曰一。

後之學(xué)人批評(píng)韓非爲(wèi)“專制君主”張目，實(shí)則真要理解運(yùn)用並掌握韓非“勢(shì)、術(shù)、法”的體系，非爲(wèi)“有道之君”的聖人不可。且先秦諸子考慮政制幾乎無(wú)一例外都從君主制入手，諸子設(shè)想君主制也從未認(rèn)爲(wèi)天下是一家之私天下。後人著意於韓非一斷於法，刻薄寡恩，恰恰是因爲(wèi)韓非身處聖王分離，“弒君三十六、亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”的春秋之世，因應(yīng)於“聖人不期脩古，不法?？?，論世之事，因爲(wèi)之備”(《韓非子·五蠹》)的歷史觀，爲(wèi)適應(yīng)“中主”、“庸主”之治，才不斷彰顯法治作爲(wèi)“當(dāng)大爭(zhēng)之世”的對(duì)策。

二、虛靜與道德

對(duì)於“道”，至少可以引申出三個(gè)問(wèn)題。其一，甚麼是道?其二，如何體道?其三，體道後的功效如何。上文著意說(shuō)明聖人所描述的“道”，此則分析聖人如何體道。

道“無(wú)常操”故“化”，“玄虛”而“周行”。天道的玄虛幽冥、神化無(wú)常如何才能被聖人體驗(yàn)把捉到?此即聖人的“修養(yǎng)工夫”。也即通過(guò)個(gè)人的修煉習(xí)養(yǎng)，使自己與天地一統(tǒng)(比如前面論道部分提到的赤松子)，達(dá)到天人合一的境界，這個(gè)修煉習(xí)養(yǎng)的專門(mén)過(guò)程就是“工夫”。所謂境界，實(shí)是個(gè)人通過(guò)修煉祛除小我而達(dá)到萬(wàn)物一體、天人合一的層次。這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程實(shí)質(zhì)在於溝通天人之際?！疤臁薄叭恕敝g的關(guān)係韓非定位如下:

聰明睿智，天也;動(dòng)靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽(tīng)，托於天智以思慮。故視強(qiáng)，則目不明;聽(tīng)甚，則耳不聰;思慮過(guò)度，則智識(shí)亂。

人必須依靠“天明、天聰、天智”“視、聽(tīng)、思”，憑用一己之私智，則“目不明、耳不聰、智識(shí)亂”。如此，體道的修養(yǎng)過(guò)程包括兩方面，用韓非的話就是“治人”(指對(duì)待人自身的動(dòng)靜思慮)、“事天”(指憑藉天的聰明睿智)兩端:

書(shū)之所謂“治人”者，適動(dòng)靜之節(jié)，省思慮之費(fèi)也。所謂“事天”者，不極聰明之力，不盡智識(shí)之任。

聖人之用神也靜，靜則少費(fèi)，少費(fèi)之謂嗇。嗇之謂術(shù)也，生於道理。夫能嗇也，是從於道而服於理者也。眾人離於患，陷於禍，猶未知退，而不服從道理。聖人雖未見(jiàn)禍患之形，虛無(wú)服從於道理，以稱早服。故曰:“夫謂嗇，是以早服?！?/p>

知治人者，其思慮靜;知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去;孔竅虛，則和氣日入。故曰:“重積德。”

“治人”，也就是針對(duì)自己的身心修養(yǎng)層面，要“思慮靜”，“用天”則要“孔竅虛”。關(guān)於“靜”，韓非並未作過(guò)多解釋?！豆茏印?nèi)業(yè)》云:“天主正，地主平，人主安靜……能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅(jiān)固，可以爲(wèi)精舍。精也者，氣之精者也?！薄秲?nèi)業(yè)》強(qiáng)調(diào)人要正、靜、定，如此精氣也就是道方可停留於身?！秲?nèi)業(yè)》同樣解釋了“人主安靜”的原因，人有七情，“憂則失紀(jì)，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無(wú)處?！睂?duì)於道來(lái)說(shuō)，“靜則得之，躁則失之。心能執(zhí)靜，道將自定。”《莊子·天地》篇云，“機(jī)心存於胸中，則純白不備，純白不備，則神生不定?！薄秲?nèi)業(yè)》中“憂悲喜怒”指情，《天地》中的“機(jī)心”指?jìng)€(gè)人的算計(jì)、渴望、欲念?！办o”無(wú)外是從聖人治情治欲兩端來(lái)理解。所以韓非說(shuō)，“夫謂嗇，是以早服”是說(shuō)只有通過(guò)“靜”的通道，聖人才能虛無(wú)服從於道理，體悟天道。治人與事天，“靜”是前提基礎(chǔ)?！办o”方能空虛靜默，與物爲(wèi)一，體會(huì)領(lǐng)悟天的玄虛周行。天人之際，若靜是準(zhǔn)備，是靜默等待，虛則是容納，是接納通融?！稜栄拧丰?，“虛，空也”?！肚f子·天地》云:“性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大?！庇伸o撇除小我的私欲紛雜，從小我到大我到無(wú)我，方能由“虛”通融廣納天道的廣漠幽冥?！肚f子·人間世》云“虛者，心齋也”，又云“唯道集虛”，皆是此意。關(guān)於虛與靜，《老子》云:“致虛極守靜篤”。對(duì)這兩者間的關(guān)係可以用《莊子·應(yīng)帝王》中的話說(shuō)明:“至人之用心若靜，不將不迎，應(yīng)而不藏?！庇衷弧拔崾局晕词汲鑫峤K，吾與之虛而委蛇?！?/p>

韓非說(shuō):“思慮靜，故德不去;孔竅虛，則和氣日入。故曰:‘重積德?！敝该髀}人體道必須靠“虛、靜”的工夫修養(yǎng)，修養(yǎng)的程度由“德”來(lái)形容，這種德可稱爲(wèi)“德性”。在《解老》篇首，韓非解“德”曰:

德者，內(nèi)也。得者，外也?！吧系虏坏隆?，言其神不淫於外也。神不淫於外，則身全。身全之謂得。德者，得身也。

德，是“得身”、“身全”，“神不淫於(身)外”。德是自身的精神集中專一於內(nèi)心的虛靜，不爲(wèi)物所遷所動(dòng)，這與“知治人者，其思慮靜;知事天者，其孔竅虛”是一致的。

但這裏我們需要仔細(xì)分疏“德”的兩種不同含義?！独献印肺迨徽略?，“道生之，德畜之”?！豆茏印ば男g(shù)上》云

虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德……天之道，虛其無(wú)形。虛則不屈……遍流萬(wàn)物而不變。德者，道之舍，物得以生生……故德者得也。得也者，謂得其所以然也。以無(wú)爲(wèi)之謂道，舍之之謂德。故道之與德無(wú)間，故言之者不別也。

天之道有玄虛與周行兩個(gè)特點(diǎn)，玄虛，故“道”“濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦”，周行，則化育萬(wàn)物，生生不息?；f(wàn)物是“道”生生不息之功，此功效表現(xiàn)爲(wèi)“德”?！豆茏印ば男g(shù)上》云“道也者、動(dòng)不見(jiàn)其形，施不見(jiàn)其德”，韓非在另一個(gè)語(yǔ)境說(shuō)，“德者，道之功”，皆以功用言“德”，實(shí)際上以功用言德恰恰對(duì)應(yīng)於“分得”之“得”?！暗隆笔堑赖墓τ迷诓煌质庵斜憩F(xiàn)出的具體形態(tài)與結(jié)果，當(dāng)“道”下落萬(wàn)物以成就萬(wàn)物之“德”，此“分殊”、此物便“是其所是”，“得其所以然”，此謂物之“德性”。從這個(gè)角度說(shuō)，“德”使“道”顯現(xiàn)顯明，“德”是“道”的歸宿。由此，言之者認(rèn)爲(wèi)道與德是一回事，道、德無(wú)間，道、德不別。道與德的此種關(guān)係，既可以導(dǎo)向本源生成論的闡釋面相，也可以引申出本體體用論的闡釋面相。思想者們累世爭(zhēng)論不休的“無(wú)極太極”問(wèn)題，“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”問(wèn)題，甚至張載形容道體的“一故神，兩故化”的問(wèn)題，似乎都可追溯到道與德、玄虛與周行的問(wèn)題中來(lái)。只是周秦時(shí)人相對(duì)於本體論或宇宙論來(lái)說(shuō)，似乎更加關(guān)注“天人”關(guān)係與“德性”問(wèn)題:關(guān)注天人關(guān)係便推天道以明人事，關(guān)注物之“德性”便著意於物各是其所是，“得其所以然”。如《管子·白心》與《莊子·秋水》等篇都有著弘闊的宇宙性視野，但最終並未導(dǎo)入生成論與本體論的思辨趣味中?！栋仔摹吩?
天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣;地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫!又況於人?人有治之，辟之若夫雷鼓之動(dòng)也。夫不能自搖者，夫或搖之。夫或者何?若然者也。視則不見(jiàn)，聽(tīng)則不聞，灑乎天下滿，不見(jiàn)其塞。集於顏色，知於肌膚，責(zé)其往來(lái)，莫知其時(shí)。薄乎其方也，韕乎其圜也，韕韕乎莫得其門(mén)。故口爲(wèi)聲也，耳爲(wèi)聽(tīng)也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也?！爱?dāng)生者生，當(dāng)死者死”，言有西有東，各死其鄉(xiāng)。
《秋水》云:

與此不同，韓非在《解老》篇首說(shuō)“身全之謂得，德者，得身也”，是把“德”放在聖人修養(yǎng)身心的背景中?！豆茏印?nèi)業(yè)》云:“形不正，德不來(lái);中不靜，心不治?！薄豆茏印ば男g(shù)下》云:

形不正者，德不來(lái);中不精者，心不冶。正形飾德，萬(wàn)物畢得，翼然自來(lái)，神莫知其極，昭知天下，通於四極。是故曰:無(wú)以物亂官，毋以官亂心，此之謂內(nèi)德。

此中所謂“德”、“內(nèi)德”皆是從身心修養(yǎng)角度講?！吧怼弊鳡?wèi)連接“道”與“人”的紐帶，其虛無(wú)靜默、與天合一的工夫?qū)用婵梢圆粩嗬鄯e增強(qiáng)，悟道、體道的過(guò)程及不斷向“道”趨近的過(guò)程，也就是不斷“積德”的過(guò)程。所以韓非又說(shuō)

思慮靜，故(舊有的)德不去;孔竅虛，則和氣日入。故曰:重(重複、不斷)積德。夫能令故德不去，新和氣日至者，早服者也。故曰:早服是謂重積德。

區(qū)分“德”的這兩種不同用法，不僅是爲(wèi)了顯示出涇渭分明，也是爲(wèi)了指出其聯(lián)繫。道有生生之德，此大德內(nèi)涵於道本身，當(dāng)?shù)郎⒙潇度f(wàn)殊，則有“成物”之美德，此美德表現(xiàn)爲(wèi)此物的德性，使得物物之間能各美其美。此時(shí)，“德”是名詞。當(dāng)以修養(yǎng)身心論時(shí)，“德”是神思聚精於內(nèi)，不爲(wèi)物遷、虛無(wú)靜默、與道合一，不斷積德修德的過(guò)程。此時(shí)，“德”是動(dòng)詞?！叭招缕涞隆钡膭?dòng)態(tài)過(guò)程一再更新了“聖人”的由道所“得”，“聖人”的“德”(得的層面)最終因體道而與道合一，聖人的“德性”(是其所是層面)因此也就體現(xiàn)出“道”才有的感而後應(yīng)、隨物賦形，應(yīng)物不窮、隨時(shí)而變的特點(diǎn)。

虛與靜、德一樣，本身既是工夫，也是德性。當(dāng)聖人淵虛靜默，摒除小己，虛指心靈空無(wú)容納的一面，靜指心靈屏息澄澈的一面，此兩面相使得身心可以通融天道。同時(shí)，虛與靜也是道體的德性。在黃老諸篇中，經(jīng)常以“虛無(wú)有”指代“道”或道的德性，《黃帝四經(jīng)·道原》云:“一者其號(hào)也，虛其舍也?！薄痘茨献印ぴ徰浴吩?“虛者，道之舍也?！薄痘茨献印ぴ馈吩?“虛無(wú)者，道之舍也?！碧摕o(wú)即是道的特性。正因如此，聖人體道才需以“虛、靜”作爲(wèi)工夫。道體虛無(wú)、周行的特點(diǎn)使得“虛”也同時(shí)具有了此兩種面相。道體的涵容廣大無(wú)所不包是“虛”空、納的一面，道體的周行無(wú)怠是“虛”無(wú)所制的一面。因此聖人積德體道，自身的德性表現(xiàn)爲(wèi)道的德性時(shí)，聖人即同時(shí)擁有“虛”空納和無(wú)所制的兩個(gè)面相。

三、身國(guó)共治，聖王合一

舊德不去，新德日積，積德體道，日新其德，方可與天合一。聖人體天道與自然融爲(wèi)一體，體道的目的當(dāng)然不是爲(wèi)了遠(yuǎn)離城邦，作自足的自然哲人。恰恰相反，體道的目的是爲(wèi)了推天道以明人事，模擬天道周行，執(zhí)功見(jiàn)形，製作可見(jiàn)、可用之君道。所謂君人南面之術(shù)。

通過(guò)聖人虛靜的工夫修養(yǎng)，積德在“身”，天道便以聖人得道之“身”爲(wèi)載體。聖人體天道制君道，君道根據(jù)於天道，君道、天道相通的前提依然是聖人得道之“身”。因此，君王能擬天道統(tǒng)治國(guó)家，其前提乃是得道之身，有得道之身方有得道之君，有得道之君方有“有國(guó)之母”(出於《解老》:“母者，道也;道也者，生於所以有國(guó)之術(shù)，所以有國(guó)之術(shù)，故謂之‘有國(guó)之母’”)這體現(xiàn)出古代君王特有的“身國(guó)共治”的特點(diǎn)。韓非在解老中對(duì)此表述爲(wèi):

凡有國(guó)而後亡之，有身而後殃之，不可謂能有其國(guó)，能保其身。夫能有其國(guó)必能安其社稷，能保其身必能終其天年，而後可謂能有其國(guó)，能保其身矣。夫能有其國(guó)保其身者，必且體道。

其後，韓非多次將有道之君與天下有道，人君無(wú)道與天下無(wú)道直接聯(lián)繫起來(lái)闡述，如“有道之君，外無(wú)怨仇於鄰敵，而內(nèi)有德澤於人民。……故曰:天下有道，卻走馬以糞也。”“人君者無(wú)道，則內(nèi)暴虐其民，而外侵欺其鄰國(guó)。……故曰:“天下無(wú)道，戎馬生於郊矣。”這是因爲(wèi)體道、得道之身方能體天道明君道，體道、得道之身方能身國(guó)合一、與道長(zhǎng)久與國(guó)長(zhǎng)久。故人君有道則天下有道，人君無(wú)道則天下無(wú)道。

誠(chéng)如司馬談所述“聖人不朽，時(shí)變是守”，“與時(shí)遷移，因物變化”，聖人身國(guó)合一、因物變化，原因在於積德體道。

《管子·心術(shù)上》說(shuō)，“德者得也。得也者，謂得其所以然也”。物物都從道的周行施化中“得其所以然”，“得”乃“德”也，分得此“德”，方可是其所是，成爲(wèi)自己。古文字中“自然”的“自”，是鼻子的意思，“然”是如此的意思，自然就是自己指著自己的鼻子說(shuō):這就是我，這就是我自己。所以，自然就是“自己如此”。當(dāng)《老子》云，“人法地，地法天，天法道，道法自然”時(shí)，這個(gè)自然就暗含了物物得其所以然、是其所是的意思。不同的物有不同的德性，有不同的自然。聖人體天道，虛無(wú)靜默，空納無(wú)所不容，周行無(wú)所不遷。隨物遷移就是體道的聖人能像“道”一樣跟隨“物”的德性而表現(xiàn)出相應(yīng)的德性，故能因物變化。如此，身國(guó)合一、由聖到王之路就是以“修身積德”爲(wèi)基礎(chǔ)，不斷跟隨物之德性而隨物所遷、因物變化的過(guò)程。德性是一個(gè)不斷積累擴(kuò)大的過(guò)程，由聖到王就依次表現(xiàn)爲(wèi)從修身之德到修家之德，到修鄉(xiāng)之德，再到修邦、修天下之德的擴(kuò)展。家、鄉(xiāng)、邦、天下的“所以然(亦可說(shuō)其“自然”)不一樣，其德性也有分別，但修這些德性的基礎(chǔ)都以虛無(wú)靜默，積德體道的修身之德?tīng)?wèi)基礎(chǔ)。這就是《老子》五十四章所謂“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”?！督饫稀分校n非將此描述爲(wèi):

至聖人不然:一建其趨舍，雖見(jiàn)所好之物不能引……身以積精爲(wèi)德，家以資財(cái)爲(wèi)德，鄉(xiāng)國(guó)天下皆以民爲(wèi)德。今治身而外物不能亂其精神，故曰:“修之身，其德乃真?！闭嬲?，慎之固也。治家者，無(wú)用之物不能動(dòng)其計(jì)，則資有餘，故曰:“修之家，其德有餘。”治鄉(xiāng)者行此節(jié)，則家之有餘者益眾，故曰:“修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)?！敝伟钫咝写斯?jié)，則鄉(xiāng)之有德者益眾，故曰:“修之邦，其德乃豐。”蒞天下者行此節(jié)，則民之生莫不受其澤，故曰:“修之天下，其德乃普?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_1_120" style="display: none;">韓非此處從修身到修天下的擴(kuò)大，頗可與《大學(xué)》中的修齊治平對(duì)觀，但這裏更多代表了道家觀念。此一觀念同樣表現(xiàn)於《呂氏春秋·不二》中:
楚王問(wèn)爲(wèi)國(guó)於詹子，詹子對(duì)曰:“何聞爲(wèi)身，不聞爲(wèi)國(guó)。”詹子豈以國(guó)可無(wú)爲(wèi)哉?以爲(wèi)爲(wèi)國(guó)之本，在於爲(wèi)身。身爲(wèi)而家爲(wèi)，家爲(wèi)而國(guó)爲(wèi)，國(guó)爲(wèi)而天下?tīng)?wèi)。故曰以身爲(wèi)家，以家爲(wèi)國(guó)，以國(guó)爲(wèi)天下。此四者，異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙，窮日月，約之則無(wú)出乎身者也。

莊子天下篇，分人爲(wèi)七品，得道者聖人以上尚有至人、神人、天人。劉向《列仙傳》、葛洪《神仙傳》成仙者皆爲(wèi)得道高人，唯聖人因天道制人道，乃源於聖人的“慈”?！督饫稀吩?，“聖人之於萬(wàn)事也，盡如慈母之爲(wèi)弱子慮也，故見(jiàn)必行之道”。韓非的“聖人”身處聖王分離的“春秋”亂世，卻因於天下葆有慈母愛(ài)子之心而遊於世間。於此亂世中，除修身積德體道之外，必須善於養(yǎng)生(《解老》謂“善攝生”)。

《老子》在第八章曾以水德?tīng)?wèi)喻，提醒聖人“處眾人之所惡”時(shí)，應(yīng)該“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”。此一思想在《黃帝四經(jīng)·道法》中發(fā)展成爲(wèi)“生、動(dòng)、事、言”四害，云

生有害，曰欲，曰不知足。生必動(dòng)，動(dòng)有害，曰不時(shí)，曰時(shí)而背。動(dòng)有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所爲(wèi)用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自誣，曰虛誇，以不足爲(wèi)有餘。

《解老》中，韓非繼承了此“生、動(dòng)、事、言”四害，並分別以之相應(yīng)的攝生之法。於解《老子》第五十章“出生入死”、“入軍不備甲兵”部分，指出“生害、動(dòng)害”，分別解之以“聖人愛(ài)精神而貴處?kù)o”、和“避其域，省其時(shí)，塞其原”;並於解《老子》第六十七章“一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲(wèi)天下先”部分，指出“事害”、“言害”。其中，尤其值得注意韓非對(duì)此章的總結(jié)部分，云:

故曰:“慈，於戰(zhàn)則勝，以守則固?！狈蚰茏匀捕M隨於萬(wàn)物之理者，必且有天生。天生也者，生心也。故天下之道盡之生也。若以慈衛(wèi)之也，事必萬(wàn)全，而舉無(wú)不當(dāng)，則謂之寶矣。故曰:“吾有三寶，持而寶之?！?/p>

聖人遊於亂世，攝生自全之道爲(wèi)“盡隨於萬(wàn)物之理”。能“盡隨於萬(wàn)物之理”者乃道(前文第一部分描述道曰:“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”)。聖人體道方可如道“柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”，方能“盡隨於萬(wàn)物之理”而得全身。亦因聖人體道，與天合一，體道的聖人便猶如“天生”?！豆茏觾?nèi)業(yè)》云:“凡道無(wú)所，善心安處。心靜氣理，道乃可止……修心靜意，道乃可得?！薄靶摹笔穷I(lǐng)悟天道的處所，故“天生也者，生心也”。聖人推天道明人事，體天道制君道，“故天下之道盡之生”?！疤煜轮辣M之生”有兩個(gè)前提，一要有猶若“天生”的體道之“心”，二是此體道之心要有如慈母爲(wèi)弱子慮般爲(wèi)“天下”慮。符合這兩條件者正是“聖人”。只有這兩個(gè)條件同時(shí)具備，方能“事必萬(wàn)全，而舉無(wú)不當(dāng)”?！俄n非子·八說(shuō)》云:“慈母之於弱子也，愛(ài)不可爲(wèi)前。然而弱子有僻行，使之隨師;有惡病，使之事醫(yī)。不隨師則陷於刑，不事醫(yī)則疑於死。慈母雖愛(ài)，無(wú)益於振刑救死。則存子者非愛(ài)也。”世人一味責(zé)怪韓非“慘核少恩”，“敢爲(wèi)殘忍而無(wú)疑”，《朱子語(yǔ)類卷第一百三十七:戰(zhàn)國(guó)漢唐諸子》:
問(wèn):史記云:“申子卑卑，施於名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘核少恩，皆原於道德之意。”曰:張文潛之說(shuō)得之。宋齊丘作書(shū)序中所論也。道夫曰:東坡謂商鞅韓非得老子所以輕天下者，是以敢爲(wèi)殘忍而無(wú)疑。曰:也是這意。要之，只是孟子所謂“楊氏爲(wèi)我，是無(wú)君也”。老子是個(gè)佔(zhàn)便宜、不肯擔(dān)當(dāng)做事底人，自守在裏，看你外面天翻地覆，都不管，此豈不是少恩?道夫曰:若柳下惠之不恭，莫亦至然否?曰:下惠其流必至於此。又曰:老子著書(shū)立言，皆有這個(gè)底意思。奚知僅有慈愛(ài)之心，而無(wú)體道之心，則如《八說(shuō)》曰:“母不能以愛(ài)存家，君安能以愛(ài)持國(guó)?”

爲(wèi)何“心”既要體道又要慈愛(ài)，方可持國(guó)?這又回到道德之意，道虛無(wú)周行，德分殊於萬(wàn)物使之各得其所以然。因此，國(guó)有國(guó)之所以然，天下有天下之所以然，要認(rèn)識(shí)國(guó)與天下的所以然，必須體道。體道方能認(rèn)識(shí)“國(guó)”之所以然，方能得治理天下、國(guó)家的“外王”之術(shù)。

結(jié)語(yǔ)

韓非子全書(shū)涉及到聖人的，大略可分爲(wèi)兩種情況，第一種即如本篇所分析的側(cè)重於從道與德的內(nèi)聖角度闡述聖人，此部分大多集中在《解老》中。更多的一部分則涉及到聖人治國(guó)的各種方略，多屬於“外王”部分。這些聖人治國(guó)之術(shù)散落在全書(shū)各篇章中，構(gòu)成韓非“法術(shù)勢(shì)”體系的一部分。比如:

故聖人之治民，法與時(shí)移而禁與能變。《心度》

聖人之所以爲(wèi)治道者三:一曰利，二曰威，三曰名?！对幨埂?/p>

當(dāng)大爭(zhēng)之世而循揖讓之軌，非聖人之治也?！栋苏f(shuō)》

故吏者，民之本綱者也，故聖人治吏不治民?！锻鈨?chǔ)說(shuō)右下》

聖人權(quán)其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也?！读础?/p>

故聖人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸，是以國(guó)安而暴亂不起?！都榻?gòu)s臣》

由於本篇側(cè)重以“內(nèi)聖”角度探討韓非的“聖人”，因此這些部分不再贅述。

綜上，韓非的理想君主必爲(wèi)“聖人”充當(dāng)，只有聖人堪爲(wèi)韓非筆下的“有道之君”。聖王同體的時(shí)代早已終結(jié)，“上古競(jìng)於道德，中世逐於智謀，當(dāng)今爭(zhēng)於氣力”(《韓非子·五蠹》)的世風(fēng)下，聖人當(dāng)王只能憑靠歷史機(jī)運(yùn)。依然保有“慈”之情懷的聖人若要“幹世”，首先必須面對(duì)的是“進(jìn)說(shuō)”平平之資的中主，因此而有《說(shuō)難》，次需面對(duì)環(huán)繞君主內(nèi)外的“重人”，如此而有《孤憤》……在險(xiǎn)象環(huán)生的政治處境下，思想與社會(huì)如何互動(dòng)，理想與現(xiàn)實(shí)如何消長(zhǎng)，《韓非子》中的思想如何構(gòu)成了“霸王道雜之”政制歷史傳統(tǒng)的一部分，都是極爲(wèi)有意思的論題，筆者期待有心人來(lái)一起細(xì)加琢磨。

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Exploring Han Fei's Thought of“Self-Cultivation of Sage”from the Interpretation of Laozi

The idea of“sage，”often mentioned and taken asmodel in discribing the ideal characters by Lao Zhuang，Xun Meng，Guan Han and even Gui guzi，played a very important role in pre-Qin philosophers.It can be noted thatmuch more attention has been paid to the studies of sages from the schools of Confucianism and Daoism in the pre-Qin period than any other schools.This article will be focused on the Interpreatation of Laozi，elaborating the internal attributes of Hanfeizi's“sage”and his learning of“internal sage.”

The parts in thewhole book of Hanfeizi relating to sage can be generally divided into two categories:the first looks the sage from the angle of“internal，”i.e.，his Dao(logos)and De(virtue)，mainly expressed in the Interpretation of Laozi，while greater emphasis is put on the ruling strategies of the sage，which belongs to the other part of“external king，”in which this article is particularly interested.

As themodel of Hanfeizi's ideal character，“sage”is frequently mentioned in the crucial parts of the Hanfeizi，which，however principally reflects the effects of the practice of the sage，apparently not the reason that makes the sage sage.In his Interpretation of Laozi，Hanfeizi starts from elucidating the book of Laozi to illustrate the theory of Dao，the key to Laozi's doctrine.By focusing on the text of the Interpretation of Laozi，it can be seen that“the sage”aspires after two characteristics of“Dao，”which are“unconditional and empty，”and“eternally endless in the universe.”Moreover，“the sage”recognizes“Dao”through the virtue of emptiness and stillness to reach the state of“harmony ofmen and heaven.”Furthermore，the sage is“sympathetic”to all things in the universe to produce“the principle of ruling，”making himself“internal saint and external king.”These three aspects expound in sequence what Dao is，how the sage gives expression to Dao，and the relationship of the sage and Dao，reflecting the“inner nature”and“efforts”of the sage and the dimension of Hanfeizi's thought of“internal sage”embodied in the sage.To have a clear understanding of how the inner quality is related to“king”is helpful to seewhy it is the sagewho is Hanfeizi's ideal choice of king.

Dao;De;emptiness;stillness;Han Feizi:Interpretation of Lao Zi

關(guān)鍵詞:

道德虛靜《韓非子·解老》