［日］池田知久

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南250100)

前 言

作為道家的代表作之一，《淮南子》這部著作，究竟是出于何種目的而被寫(xiě)作編纂的呢?

一般而言，一部著作的寫(xiě)作和編纂目的是什么的問(wèn)題，中國(guó)古典的研究一直以來(lái)，雖然也存在例外，但通常對(duì)此都不太在意。一般認(rèn)為，只要有思想家，其自然會(huì)有寫(xiě)文章、著書(shū)立說(shuō)的傾向。但實(shí)際上，中國(guó)的古典從很早開(kāi)始，很多文章的寫(xiě)作和書(shū)籍的編纂(以下提到的《淮南子》，主要是關(guān)于“編纂”的問(wèn)題)都已具有明確的動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、意圖，總稱為目的。

《淮南子》是西漢武帝即位第二年，即建元二年(公元前139年)所編寫(xiě)的著作。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，筆者在最近的拙著《譯注〈淮南子〉》［1］的《解說(shuō)〈淮南子〉的成立——在西漢初期的政治和思想中》一文中已經(jīng)論述過(guò)。①參見(jiàn)作者的另一篇文章《解說(shuō)〈淮南子〉的成立——〈史記〉和〈漢書(shū)〉的讀后感》(收錄在拙著《中國(guó)的古典:〈淮南子〉》)。也正是因?yàn)樗窃诰暗垴{崩、武帝即位這樣重要的歷史時(shí)期編纂的，可以說(shuō)，本書(shū)在眾多的中國(guó)古典著作中，是最具有明確編纂目的的著作之一。

一、《淮南子》編纂的目的——諸思想的調(diào)和與統(tǒng)一

《淮南子》的編撰目的，一言以蔽之，即調(diào)和與統(tǒng)一?！痘茨献印纷詈蟮摹兑浴菲?，是編纂者即淮南王劉安自己對(duì)《淮南子》加以解說(shuō)的篇章。文中明確敘述了《淮南子》編纂的目的是“調(diào)和與統(tǒng)一”，即便如此，“調(diào)和與統(tǒng)一”也具有諸多含義。

第一，主張作為世界形而上的根源而支配森羅萬(wàn)象的“道”(又稱“道德”)與因“道”而存在和發(fā)生變化的形而下的“事”(也稱“人事”，以人類(lèi)所從事的活動(dòng)為中心的森羅萬(wàn)象)之間的調(diào)和與統(tǒng)一是必要的。②關(guān)于“道”和“事”的關(guān)系，參照金谷治《〈淮南子〉的研究》(收錄在金谷治《秦漢思想史研究》)。但是，金谷治沒(méi)有正確把握《淮南子·要略》所提到的“道”與“事”的調(diào)和、統(tǒng)一，即道家與諸子百家的調(diào)和、統(tǒng)一，更具體一點(diǎn)說(shuō)，就是以道家思想為中心的諸子百家思想的統(tǒng)一、綜合。這一點(diǎn)在《要略》篇的開(kāi)篇部分已經(jīng)闡明:“夫作為書(shū)論者，所以紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事……故言道而不言事，則無(wú)以與世浮沉，言事而不言道，則無(wú)以與化游息”，從這一點(diǎn)來(lái)看，便可不言自明。

但是，一旦脫離《要略》篇，從《淮南子》的整體構(gòu)成來(lái)看，是不是可認(rèn)為編纂者就是以《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”等道家學(xué)派的形而上學(xué)和宇宙生成論為基礎(chǔ)，按照“道”→“一”→“二”→“四”→“萬(wàn)物”來(lái)進(jìn)行構(gòu)想的?

具體來(lái)說(shuō)，由以下篇幅構(gòu)成:“道”(總結(jié)“道”的形而上學(xué)的《原道》篇)→“一”(論述與太初的“一”相關(guān)的宇宙生成論的《俶真》篇)→“二”(研究與“天”和“地”相關(guān)的自然學(xué)的《天文》篇和《地形》篇)→“四”(闡明春夏秋冬四季時(shí)令思想的《時(shí)則》篇)→“萬(wàn)物”(分別論述世間萬(wàn)物的森羅萬(wàn)象，從《覽冥》篇到《泰族》篇)。

《老子》中的“道”“一”相當(dāng)于《要略》篇中的“道”，《老子》中的“萬(wàn)物”相當(dāng)于《要略》篇中的“事”，這一點(diǎn)沒(méi)有疑問(wèn)。但是，在這種劃分為形而上的“道”和形而下的“事”的二大分法中，對(duì)于“二”“三”“四”應(yīng)劃歸哪一部分，是一個(gè)微妙的問(wèn)題，很難下定論。

如下文所述，《要略》篇中的“道”也指道家思想，另一方面，“事”也意指以儒家、墨家為代表的諸子百家思想。因此，所謂的以“道”和“事”的調(diào)和與統(tǒng)一為編纂的目的，我們必須注意到，這絕非單純僅僅如字面所示的以形而上和形而下的兩個(gè)世界的調(diào)和、統(tǒng)一為目的，而是以把提倡這一學(xué)說(shuō)的諸思想和諸勢(shì)力納入到視野之內(nèi)為目的的。

第二，主張?jiān)诋?dāng)時(shí)(西漢武帝時(shí)期，公元前140年到公元前87年)諸多方面都正在擴(kuò)展的背景中，理論和實(shí)踐等諸多領(lǐng)域之間的調(diào)和與統(tǒng)一。具體而言，《要略》篇在上述引用部分之后緊接著提道:

故著二十篇。有原道，有俶真，有天文，有地形，有時(shí)則，有覽冥，有精神，有本經(jīng)，有主術(shù)，有繆稱，有齊俗，有道應(yīng)，有氾論，有詮言，有兵略，有說(shuō)山，有說(shuō)林，有人間，有脩務(wù)，有泰族也。

如上所述，《要略》篇中列舉了構(gòu)成《淮南子》20篇文章的篇名。據(jù)此，《淮南子》中所著述的20篇文章的內(nèi)容，正是當(dāng)時(shí)社會(huì)中存在的理論和實(shí)踐的諸領(lǐng)域——運(yùn)用“道”一詞來(lái)探究世界本源的形而上學(xué)(《原道》篇)、追尋“道”衍生萬(wàn)物的過(guò)程的宇宙生成論(《俶真》篇)、把握與之密切相關(guān)的從“道”衍生的天文現(xiàn)象和地理現(xiàn)象的天文學(xué)(《天文》篇)和地理學(xué)(《地形》篇)、強(qiáng)調(diào)天子一年12個(gè)月每月頒布的政令有必要和每月的自然現(xiàn)象相符的時(shí)令思想(《時(shí)則》篇)，等等?！痘茨献印分鲝堖@些領(lǐng)域之間有必要相互調(diào)和與統(tǒng)一。

再進(jìn)一步說(shuō)，在下一段的末尾，《要略》篇如此論述道:“故著書(shū)二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣?！边@句話一針見(jiàn)血地總結(jié)了書(shū)中20篇文章的內(nèi)容，并將其分為“天地之理”即“道”，與“人間之事”即“事”。需要注意的是，這句話也明確闡述了上述提到的第一那樣的調(diào)和、統(tǒng)一與此第二的調(diào)和、統(tǒng)一是必要的真正理由。即《淮南子》在掌握被調(diào)和、統(tǒng)一的“道”和“事”的全部以及理論和實(shí)踐的所有領(lǐng)域的一切之后，再闡釋說(shuō)明在此之上的“帝王之道”。

第三，《要略》篇的后半部分有一處，敘述了“太公之謀”“儒家之學(xué)”“節(jié)財(cái)薄葬間(簡(jiǎn))服”“管子之書(shū)”“晏子之諫”“縱橫修短”“刑名之書(shū)”“商鞅之法”等八種思想的產(chǎn)生過(guò)程。①為了讓讀者理解作者分析的宗旨，以下僅引用最初篇《太公之謀》的論述。其他七種思想產(chǎn)生的原因，也可以以此作為模板來(lái)理解:“文王之時(shí)，紂為天子，賦斂無(wú)度，戮殺無(wú)止，康梁沉湎，宮中成市。作為炮烙之刑，刳諫者，剔孕婦，天下同心而苦之。文王四世累善，脩德行義，處岐周之間。地方不過(guò)百里，天下二垂歸之。文王欲以卑弱制強(qiáng)暴，以為天下去殘除賊，而成王道。故太公之謀生焉?！边@一處從當(dāng)時(shí)(西漢)為止所有存在過(guò)的所有思想中，提取了主要的八種思想進(jìn)行論述。文章對(duì)從西周初期卑弱的文王時(shí)代、為抑制殷紂王的殘暴而產(chǎn)生的“太公之謀”這一思想開(kāi)始，到經(jīng)過(guò)武王伐紂后周公攝政并自行逐漸解除武裝，天下太平時(shí)治理國(guó)家的方法，即孔子在魯國(guó)教授“儒者之學(xué)”，再就是學(xué)習(xí)儒家思想的墨子放棄厚喪久服的葬禮、學(xué)習(xí)獻(xiàn)身治水事業(yè)的夏朝禹王的治理方法、采用“節(jié)財(cái)、薄葬、間(簡(jiǎn))服”的思想，等等，文章對(duì)各種思想產(chǎn)生的經(jīng)過(guò)進(jìn)行了論述。

《要略》篇認(rèn)為，所有這些思想都是受各自時(shí)代和地域固有條件的限制而產(chǎn)生的，單單其局限性中有它們?cè)谙鄬?duì)限定的時(shí)間和空間內(nèi)的有效的相對(duì)價(jià)值。但是，同時(shí)也認(rèn)為，這些單獨(dú)的思想不能成為從西漢帝國(guó)武帝時(shí)期到未來(lái)的那種超越時(shí)代的、永久的、有效的思想，也不能成為對(duì)西漢統(tǒng)一之后超越地域的、普天下的有效思想。因此，這些思想不可能是超越時(shí)間和空間的制約的、具有普世絕對(duì)價(jià)值的思想，為此，應(yīng)該對(duì)它們?nèi)鎿P(yáng)棄。

那么，究竟怎樣做才可以追求到具有絕對(duì)價(jià)值的思想呢?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，《要略》篇的篇末有如下主張:

若劉氏之書(shū)……原道德之心，合三王之風(fēng)，以儲(chǔ)與扈冶玄眇(妙)之中。

“劉氏之書(shū)”即指《淮南子》。《淮南子》一方面要究明道家的“道德”(不是 ethics、morals，而是“道”與其功用之意)的核心，另一方面要綜合儒家、墨家等諸家思想的“三王”(夏、殷、周三代的圣王)的作風(fēng)，并且把兩者進(jìn)行不保留隔閡與原形的調(diào)和、統(tǒng)一，提升到“玄妙”(真的“道”)的精髓。同時(shí)，主張應(yīng)該用這種方法即“道”和“事”的調(diào)和、統(tǒng)一，道家與諸子百家的調(diào)和、統(tǒng)一來(lái)追求提升。

需要提一下的是，“玄妙”一詞是根據(jù)《老子》第一章中有:“玄之又玄，眾妙之門(mén)”①“玄之又玄”是指否定所授予的情況?！靶笔莿?dòng)詞，不是名詞和形容詞?！坝中笔侵笇?duì)否定進(jìn)行徹底的反復(fù)。通常的“玄的又玄”的讀法是錯(cuò)誤的。在新出土的北京大學(xué)所收藏的漢簡(jiǎn)《老子》的第一章中，這一部分寫(xiě)作“玄之又玄之”。而造的新詞。《要略》篇的“道德之心”指的是與諸子百家的“事”等同，且與之對(duì)立，調(diào)和、統(tǒng)一程度較低，相對(duì)的道家的“道”。“玄妙之中”指的是克服了與諸子百家的“事”的對(duì)立、調(diào)和、統(tǒng)一，而達(dá)到無(wú)極限的絕對(duì)的道家的“道”。從這一點(diǎn)來(lái)看，《淮南子》是以把道家置于當(dāng)時(shí)的中心地位，同時(shí)以對(duì)包含諸子百家的所有思想進(jìn)行調(diào)和、統(tǒng)一為目的的著作。我們可以認(rèn)為，這已暗含了超越時(shí)間和空間制約的絕對(duì)帝王，也許是西漢武帝就位居其中?！兑浴菲械摹靶睢边@一絕對(duì)的“道”和上文第二次提到的“帝王之道”，是一致的，對(duì)于這一點(diǎn)應(yīng)該沒(méi)有疑問(wèn)。

二、董仲舒的儒學(xué)國(guó)教化

若提到中國(guó)古代諸思想的統(tǒng)一，最先想到的應(yīng)是西漢武帝時(shí)期董仲舒賢良對(duì)策中的提倡。

據(jù)《漢書(shū)》的《武帝紀(jì)》《董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，武帝剛剛即位，在建元元年(公元前140年)，即昭告天下推舉賢良、文學(xué)之士，所制之策(錄用官員的考題出題)不是夏、殷、周三王的不同教誨，而是探尋永恒不變的“道”，即“帝王之道”究竟為何物。董仲舒在第三次對(duì)策(考試答案)中，首先指出，只有“天之道”才是永恒不變的，繼承天道的三圣(堯、舜、禹)的“道”，被保存在“三王之道”，并被匯總在重視天下統(tǒng)一的“孔子之道”的儒學(xué)經(jīng)典《春秋》之中了。

今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說(shuō)滅息。然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。

董仲舒建議對(duì)于不學(xué)習(xí)儒學(xué)六藝科目的人、不掌握孔子之術(shù)(“道”)的人，關(guān)閉其仕途之路，即“儒學(xué)一尊、百家抑黜”。其目的意在確保西漢王朝的政治統(tǒng)一，確定儒學(xué)唯一的正統(tǒng)地位，把其他全部看做邪說(shuō)并予以鏟除。據(jù)說(shuō)，這一提倡得到武帝的采納，建元五年(公元前136年)，設(shè)置了五經(jīng)博士。

在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域，一直以來(lái)流行的說(shuō)法認(rèn)為，基于以上資料，西漢王朝國(guó)教的統(tǒng)一，即儒學(xué)的國(guó)教化，已經(jīng)在這一時(shí)期得以實(shí)現(xiàn)，其功績(jī)都?xì)w功于董仲舒一人。但是，這一說(shuō)法疑點(diǎn)眾多，不能簡(jiǎn)單地作為真實(shí)的歷史事實(shí)去接受。而且“儒學(xué)的國(guó)教化”與上述作為《淮南子》編撰目的的“調(diào)和、統(tǒng)一”之間究竟是怎樣的關(guān)系，僅從兩者的提倡時(shí)間大致相同這一點(diǎn)來(lái)看，就非常值得注意。關(guān)于這些問(wèn)題，以下將嘗試進(jìn)行解釋。

在這里先贅述兩點(diǎn)?！叭鍖W(xué)的國(guó)教化”“儒教的國(guó)教化”等提到的“儒教”用詞，意為“儒家的教導(dǎo)”，筆者在此并不是要把其歸屬于宗教的一種?！叭褰獭辈还苁欠Q為“儒學(xué)”還是“儒術(shù)”，抑或是“儒道”，其含義都沒(méi)有太大差別?！叭褰獭奔础叭寮业慕虒?dǎo)”，在已被西歐化的現(xiàn)代日本人看來(lái)，其中既有宗教的、哲學(xué)的因素，也有道德思想的因素、政治思想的因素，以及其他因素。但是，西歐文化由來(lái)已久的對(duì)“宗教”或者“哲學(xué)”的闡釋?zhuān)谥袊?guó)古代的思想文化中，原本就是不存在的。因此，對(duì)和西歐文化性質(zhì)完全不同的中國(guó)文化的理解方法來(lái)說(shuō)，有必要從中國(guó)文化的基本現(xiàn)實(shí)狀態(tài)去切入，其思想架構(gòu)需要更為細(xì)致地考慮。

另外，“國(guó)教化”中的“國(guó)教”一詞，也是與之相似的，具有國(guó)家正統(tǒng)的教化、國(guó)家公認(rèn)的正統(tǒng)的思想等含義。因此，把其定義等同于英文中的State Religion及其Establishment是不恰當(dāng)?shù)摹６?，把其比擬為英國(guó)國(guó)教會(huì)(Anglican Church)中的國(guó)教之意，也是不恰當(dāng)?shù)摹＂凇皣?guó)教”這一詞語(yǔ)的相關(guān)問(wèn)題，參照福井重雅《漢代儒教國(guó)教化的諸問(wèn)題》(收錄在福井重雅《漢代儒教的歷史研究》)。

像上述具有重要內(nèi)容和意義的關(guān)于“儒學(xué)國(guó)教化”的爭(zhēng)論，難道僅僅憑借一次董仲舒的提倡、一次武帝的褒揚(yáng)、一次五經(jīng)博士的設(shè)置等零星的記錄，就能決定其是否實(shí)現(xiàn)嗎?筆者認(rèn)為，推算儒學(xué)國(guó)教化進(jìn)展的適當(dāng)程度，沒(méi)有更具體的標(biāo)識(shí)是不可能的。作為其標(biāo)識(shí)，列舉如下:

(一)以易學(xué)、禮學(xué)、孝等思想的充實(shí)為代表的、作為國(guó)家公認(rèn)的儒學(xué)的思想內(nèi)容的調(diào)整與發(fā)展。

(二)以官吏錄用制度和博士制度的確立為代表的、作為國(guó)家制度的“儒學(xué)一尊”體制的確立。

(三)以皇帝和三公、九卿信奉儒學(xué)為開(kāi)端，儒學(xué)對(duì)中央、地方官僚體制的滲透［2］。

上述董仲舒和武帝的努力，只是這些標(biāo)識(shí)中很少的一個(gè)部分，應(yīng)該看做儒學(xué)國(guó)教化實(shí)現(xiàn)過(guò)程中剛剛開(kāi)始的一個(gè)階段。筆者認(rèn)為，這些標(biāo)識(shí)一點(diǎn)一點(diǎn)地解決，迎來(lái)國(guó)教化暫時(shí)完成的階段，最早也要追溯到西漢晚期，從董仲舒、武帝之后經(jīng)歷約150年漫長(zhǎng)的歷程是必要的。

另外，以上概述的董仲舒的賢良對(duì)策，特別是第三次，真的是在建元元年上書(shū)的文章嗎?從這一問(wèn)題出發(fā)可以發(fā)現(xiàn)，從第一次到第三次的內(nèi)容中，就已經(jīng)蘊(yùn)含著于成立年代問(wèn)題上互相不一致的矛盾。因此，對(duì)這一問(wèn)題，自古以來(lái)就相繼有爭(zhēng)議出現(xiàn)。

例如，北宋司馬光在《資治通鑒考異》中說(shuō)道:“然不知仲舒對(duì)策之果在何時(shí)”，日本狩野直喜在《中國(guó)哲學(xué)史》中也有如此論述:“從各方面看，仲舒所提對(duì)策的年份不明確，現(xiàn)在認(rèn)為是五年?！?公元前136年——筆者注)

筆者在認(rèn)真研究各種觀點(diǎn)后，認(rèn)為元光元年(公元前134年)是比較穩(wěn)妥的觀點(diǎn)。另一方面，在近年作為精致批判的作品、福井重雅的《漢代儒教的歷史研究》一書(shū)中，有以下分析:上述第三次對(duì)策的重要部分，是董仲舒的弟子及追隨者(董仲舒學(xué)派)在其死后，以其生前上書(shū)的文集和草案等為素材進(jìn)行編輯、增補(bǔ)而成的《董仲舒書(shū)》中的內(nèi)容。這果真是董仲舒自身的言論還是后世董仲舒學(xué)派的偽作，這一點(diǎn)并不明確。并且成書(shū)年代最早是在建元元年(公元前140年)，如果晚的話，有可能到太初元年(公元前104年)以后了［3］。

實(shí)際上，董仲舒還有一個(gè)與上述“儒學(xué)一尊、百家抑黜”不同類(lèi)型的儒學(xué)國(guó)教化的構(gòu)想。雖然一直以來(lái)都被忽視，但是，他在賢良對(duì)策的第二策中，已經(jīng)很清楚地論述了這一構(gòu)想。在這里，武帝涉及以下四點(diǎn)策，提問(wèn)了真正的“帝王之道”究竟是什么:

蓋聞?dòng)菟粗畷r(shí)，游于巖郎之上，垂拱無(wú)為，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇內(nèi)亦治。夫帝王之道，豈不同條共貫與。何逸勞之殊也(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。

蓋儉者不造玄黃旌旗之飾。及至周室，設(shè)兩觀，乘大路，朱干玉戚，八佾陳于庭，而頌聲興。夫帝王之道豈異指哉(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。

或曰良玉不瑑，又曰以輔德非文無(wú)，二端異焉(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。

殷人執(zhí)五刑以督奸，傷肌膚以懲惡。成康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虛。秦國(guó)用之，死者甚眾，刑者相望，秏矣哀哉(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。

綜合這四點(diǎn)來(lái)看，武帝是在詢問(wèn)，在儒家思想與墨家、道家、法家等諸思想之間的相互差異中，真正的“帝王之道”究竟是哪一家，以及如何處理諸思想相互間的差異。對(duì)此，董仲舒的回答是，把儒家的“強(qiáng)勉、禮樂(lè)、文飾(學(xué)問(wèn))、教化”置于上位的中心位置，同時(shí)把道家的“無(wú)為、樸素”、墨家的“簡(jiǎn)約”、法家的“刑罰”置于下位的周邊位置，有條件地對(duì)諸子百家思想進(jìn)行包含和統(tǒng)一。

從這一點(diǎn)來(lái)看，董仲舒及其學(xué)派(以下簡(jiǎn)稱“董仲舒”)的內(nèi)部關(guān)于儒學(xué)國(guó)教化的構(gòu)想，是沒(méi)有疑問(wèn)的。但是，如后文所述，最初關(guān)于諸思想的統(tǒng)一，即國(guó)教的統(tǒng)一，從《呂氏春秋·不二》篇開(kāi)始，從戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期已經(jīng)有很多提案。這些構(gòu)想的共同特征是把自家學(xué)派的思想置于上位的中心位置，把其他學(xué)派的思想置于下位的周邊位置，同時(shí)對(duì)所有思想進(jìn)行包容、統(tǒng)一。到西漢武帝時(shí)期，這一模式已經(jīng)成為國(guó)教統(tǒng)一構(gòu)想的傳統(tǒng)模式。就董仲舒的儒學(xué)國(guó)教化而言，在以上兩種構(gòu)想中，后者即“儒學(xué)為主、百家包攝”，基本上符合這一傳統(tǒng)模式，可能比前者成立的時(shí)間早。與此相反，前者即“儒學(xué)一尊、百家抑黜”是完全背離傳統(tǒng)模式的一種全新的提案，所以必須認(rèn)為其比后者成立的時(shí)間晚。不論怎樣，董仲舒這兩種模式構(gòu)想的成立時(shí)間是在武帝即位的建元元年(公元前140年)，這一說(shuō)法是不可能正確的，最早也應(yīng)該在數(shù)年以后成立［4］。如此說(shuō)來(lái)，《淮南子》中關(guān)于諸思想的調(diào)和、統(tǒng)一的構(gòu)想，要早于董仲舒的儒學(xué)國(guó)教化的構(gòu)想的面世時(shí)間?？梢酝茰y(cè)，《淮南子》中諸思想的調(diào)和、統(tǒng)一應(yīng)該給董仲舒的儒學(xué)國(guó)教化造成很大的刺激。

三、從戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期諸思想統(tǒng)一的構(gòu)想

在西漢武帝時(shí)期，在《淮南子》提出諸思想的調(diào)和、統(tǒng)一和董仲舒提出國(guó)教統(tǒng)一(兩個(gè)種類(lèi))的建議之前，從戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期，已經(jīng)有很多關(guān)于諸思想統(tǒng)一的構(gòu)想。這些構(gòu)想粗略來(lái)說(shuō)，都可以認(rèn)為是與《淮南子》基本相同的類(lèi)型?！盎鞠嗤念?lèi)型”是因?yàn)檫@些構(gòu)想都出自道家學(xué)派的思想家之手，并且都是以道家的本體論、形而上學(xué)作為理論根據(jù)。

這些構(gòu)想的開(kāi)端是先于《淮南子》成書(shū)100年的《呂氏春秋·不二》篇。《呂氏春秋》是秦丞相呂不韋之下眾多思想家，于秦即將統(tǒng)一天下之前的秦八年(公元前239年)開(kāi)始編纂的，是一部思想百科全書(shū)，內(nèi)容涉及面非常廣。《漢書(shū)·藝文志》把其歸在《諸子略》中的“雜家”一列，但是，《呂氏春秋》并不是雜亂無(wú)章的構(gòu)成和試圖森羅萬(wàn)象，正好相反，可以說(shuō)其意圖在于嘗試進(jìn)行諸思想的統(tǒng)一。

《呂氏春秋·不二》篇中有如下論述:

聽(tīng)群眾人議以治國(guó)，國(guó)危無(wú)日矣。何以知其然也。老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉(兼)，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后……故一則治，異則亂。一則安，異則危。夫能齊萬(wàn)不同，愚智工(巧)拙，皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎。

這篇文章出自道家學(xué)派之手，雖然介紹了當(dāng)時(shí)存在的全部思想中主要的思想，即老聃以下十種思想，但是，大力提倡為了實(shí)現(xiàn)“國(guó)”的統(tǒng)治這一政治目的，“圣人”統(tǒng)一諸家原有的思想是必要的。這是因?yàn)?，如果統(tǒng)治者直接使用諸家原本的思想進(jìn)行統(tǒng)治的話，它們之間的相互矛盾不僅僅是“國(guó)”的統(tǒng)治，很有可能帶來(lái)瀕臨的危機(jī)。

在上述引文做鋪墊之后，“圣人”的性格緊接著被敘述到:“無(wú)術(shù)之智，不教之能，而恃疆(強(qiáng))速貫(慣)習(xí)，不足以成也?！?《呂氏春秋·不二》)也就是說(shuō)，圣人即使懷抱不想知道的無(wú)知之知、不愿教化的無(wú)能之能，如果依據(jù)勉強(qiáng)努力和一味習(xí)練的話，就不能夠獲得成功了。不是掌握了“無(wú)知之知”“無(wú)知之能”之類(lèi)的道家之“道”的是“圣人”，而是掌握了超越它們的絕對(duì)的真“道”的才是絕對(duì)的真“圣人”。換言之，即《淮南子·要略》篇所提到的胸懷“玄妙”的帝王的前身?！恫欢菲校鲝埖闹T思想的統(tǒng)一，只能由這樣胸懷絕對(duì)“道”的絕對(duì)“圣人”來(lái)完成。

其次，道家的著作《莊子》卷末是《天下》篇。這一文獻(xiàn)，從北宋的蘇洵和南宋的林希逸開(kāi)始，被很多人認(rèn)為是《莊子》附帶的莊周親自寫(xiě)的后序，現(xiàn)在已成定論。但是，這是錯(cuò)誤的。從《天下》篇中的“莊周論”對(duì)莊周較低的評(píng)價(jià)便可明白。實(shí)際上，這既不是莊周的親筆，也不是《莊子》的后序，而是西漢初期的文帝或景帝時(shí)期，道家為實(shí)現(xiàn)諸思想的統(tǒng)一而進(jìn)行構(gòu)想的文章。①《莊子·天下》篇是很難理解的文章，直到目前為止，也沒(méi)有十分恰當(dāng)?shù)淖⒔?。關(guān)于其內(nèi)容和意義，參照拙著《莊子》下、《天下》篇的解說(shuō)和注釋。

這一構(gòu)想由前半部分的序論和后半部分有關(guān)諸子百家的各論兩部分構(gòu)成。前半部分的序論由以下論述為開(kāi)端:

天下之治方術(shù)者多矣。皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在?曰:“無(wú)乎不在?！痹?“神何由降，明何由出。圣有所生，王有所成，皆原于一。”(《莊子·天下》)

開(kāi)篇就把《呂氏春秋·不二》篇中尚未言明的作為道家根源的“道”換做“道術(shù)”來(lái)提出。并且古代人人都具有的渾然一體的“道術(shù)”，把自己外化普遍存在于現(xiàn)實(shí)世界中。具體來(lái)說(shuō)，“天人、神人、至人”(道家的理想人物)、“圣人、君子”(儒家追求成為的人物)、“百官”(多數(shù)的官員)、“民”(堅(jiān)強(qiáng)活著的百姓)、“舊法世傳之史”(世襲的法術(shù)官僚)、“鄒魯之士、搢紳先生”(儒家的學(xué)者)、“百家之學(xué)”(諸子百家的思想家)都是“道術(shù)”的外在表現(xiàn)。然后批判說(shuō)，渾然一體的“道術(shù)”因?yàn)樘煜麓髞y而瀕臨被天下人四分五裂的危機(jī)，在這場(chǎng)危機(jī)中，諸子百家的思想都只是掌握了真正的“道術(shù)”的一部分而已。

后半部分諸子百家的各論中，選取了墨翟、禽滑釐，宋銒、尹文，彭蒙、田駢、慎到，關(guān)尹、老聃、莊周、恵施等六家十一位思想家，按照順序?qū)λ麄兊乃枷牒托袨檫M(jìn)行了詳細(xì)介紹并加以辛辣的評(píng)論。各論的目的在于阻止“道術(shù)”的繼續(xù)分裂，恢復(fù)“道術(shù)”的渾然一體性。因此，《天下》篇試圖通過(guò)統(tǒng)一分別掌握“道術(shù)”的一部分的諸子百家的思想，恢復(fù)古代人人具有的渾然一體的“道術(shù)”。為此，占據(jù)中心地位的是《天下》篇作者夸贊的關(guān)尹、老聃的“道術(shù)”:“關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉?！?/p>

如此看來(lái)，可以確認(rèn)上述《淮南子》中諸思想的統(tǒng)一、調(diào)和是對(duì)《呂氏春秋·不二》篇，以及《莊子·天下》篇等先前道家內(nèi)部持續(xù)追求的構(gòu)想的繼承和發(fā)展。并且，這種構(gòu)想也帶給面臨同一問(wèn)題的落后的儒家學(xué)派很大的刺激。為了打開(kāi)這一局面，儒家(董仲舒只是其中一人而已)不得不嘗試建立自己的構(gòu)想。這樣就不得不理解為，作為西漢武帝時(shí)期開(kāi)始的思想史、政治史上的重大事件的儒學(xué)國(guó)教化，也是這一嘗試的表現(xiàn)之一。

再次，《史記》中載有《太史公自序》的《六家之要旨》。太史公指司馬遷的父親司馬談。司馬談?chuàng)翁妨畹臅r(shí)期是“建元、元封之間”，卒于元封元年(公元前110年)。因此，《六家之要旨》應(yīng)寫(xiě)于公元前140到公元前110年，即武帝前期，是稍微晚于《淮南子》成書(shū)的文獻(xiàn)。司馬談是道家思想的信奉者。此文獻(xiàn)中有如下記載:“太史公學(xué)天官于唐都，受易于楊何，習(xí)道論于黃子?！?《六家之要旨》)

其中的“道論”就是決定其思想立場(chǎng)的道家的本體論、形而上學(xué)的核心。

它的諸子百家論，由最初簡(jiǎn)單的序論、中間部分關(guān)于諸子百家的分論以及最后關(guān)于諸子百家的詳論三部分構(gòu)成。中間的諸子百家的分論和最后的諸子百家的詳論，選取了陰陽(yáng)、儒者、墨者、名家、法家、道家六個(gè)學(xué)派，依次分別介紹其思想特征并指出其各自的優(yōu)缺點(diǎn)。但是關(guān)于道家，只是論述了其優(yōu)點(diǎn)，完全沒(méi)有提到任何缺陷，極力主張道家對(duì)于其他任何諸子百家所具有的優(yōu)越性，即:

道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多(《六家之要旨》)。

賦予了唯有道家思想可以單獨(dú)實(shí)現(xiàn)諸思想(陰陽(yáng)家、儒家、墨家、名家、法家)統(tǒng)一的這一論點(diǎn)理由。

另外，在最初的序論中，提到使諸思想的統(tǒng)一成為可能的原理時(shí)，意外的并不是道家的“道”。而是《易大傳》中提到這樣的論題:“天下一致而百慮，同歸而殊塗?！币?yàn)楫?dāng)時(shí)的《易傳》深受道家思想尤其是“道”的本體論、形而上學(xué)的影響，對(duì)像司馬談這樣虔誠(chéng)的道家思想的信奉者來(lái)說(shuō)，道家的“道”和《易大傳》的思想之間可能沒(méi)有太大的差異。不管怎樣，一開(kāi)始占據(jù)諸思想的統(tǒng)一的中心位置的“道”由《易》所取代，這是被稍后的《漢書(shū)·藝文志》所繼承的重大變化。這一變化，是展開(kāi)諸子百家的爭(zhēng)論、構(gòu)思諸思想統(tǒng)一的學(xué)派，由道家轉(zhuǎn)為儒家的前兆，值得特別關(guān)注。

最后，對(duì)此作出貢獻(xiàn)的有西漢晚期的《漢書(shū)·藝文志》。由劉向的《別錄》和劉歆的《七略》演變而來(lái)的《漢書(shū)·藝文志》，對(duì)西漢晚期存在的所有書(shū)籍進(jìn)行了整理分類(lèi)，是一部龐大的書(shū)籍目錄。同時(shí)也包含了處在儒學(xué)國(guó)教化進(jìn)展階段的儒家所描述的全部思想的統(tǒng)一構(gòu)想及其最后的完工。以下將從諸思想的統(tǒng)一這一視角，來(lái)探討《漢書(shū)·藝文志》。

《漢書(shū)·藝文志》中的諸思想的統(tǒng)一，是在與《呂氏春秋·不二》篇、《莊子·天下》篇、《淮南子·要略》篇、《六家之要旨》等從戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期的道家所提出的諸構(gòu)想相對(duì)抗的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行重大變更及補(bǔ)充而形成的。換言之，把在諸思想統(tǒng)一中，發(fā)揮中心作用的道家的“道”，變更為儒家的經(jīng)典《易》在發(fā)揮中心作用。并且，這一構(gòu)想被認(rèn)為是知悉上文已經(jīng)論述過(guò)的同樣以儒家為立場(chǎng)的董仲舒“儒學(xué)為主，百家包攝”的構(gòu)想，而試圖深化和進(jìn)一步擴(kuò)大其規(guī)模的繼承和發(fā)展。這一構(gòu)想并不是作為其原型的劉歆《七略》中的全部學(xué)問(wèn)分類(lèi)，而是僅占其中的1/7。

這一諸思想統(tǒng)一的構(gòu)想在《藝文志·諸子略》的總序中可以看到:

凡諸子百八十九家，四千三百二十四篇。諸子十家，其可觀者九家而已……易曰:“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已……方今去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)欠廢，無(wú)所更索，彼九家者，不猶瘉于野乎。若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣。

這一構(gòu)想僅在《藝文志·諸子略》中就可以看出是以儒家為中心地位的，這從目錄把儒家放在第一位便可一目了然。但是，雖說(shuō)如此，并不能把它與董仲舒的“儒學(xué)一尊、百家抑黜”等同視之。因?yàn)檫@一構(gòu)想也是在完全認(rèn)同諸子百家(九流十家)存在的基礎(chǔ)上，提倡諸思想的包攝、統(tǒng)一。并且，在各家的篇序中，認(rèn)為儒家是司徒之官、道家為史官、陰陽(yáng)家是羲和之官、法家為理官、名家是禮官、墨家是清廟之守、縱橫家是行人之官、雜家是議官、小說(shuō)家是稗官，從認(rèn)可各家分別是由古代王者之官產(chǎn)生的這一點(diǎn)也可以推測(cè)，如果諸子百家都是由古代的王官產(chǎn)生，那么，它們?cè)揪透髯猿休d著王者之道的一部分，因此，應(yīng)該有輔助王者之道的可能性。

在占據(jù)諸思想統(tǒng)一的中心原理中，使用了《易》的“天下同歸而殊塗，一致而百慮”，這無(wú)疑是沿襲前文已經(jīng)探討過(guò)的《史記·六家之要旨》的記述，以此為基礎(chǔ)而進(jìn)行的處置。同時(shí)可以認(rèn)為，一方面是因?yàn)樵趧⑾?、劉歆父子所處的時(shí)代，《易》已經(jīng)完全成為儒家的經(jīng)典，在六經(jīng)中已經(jīng)居于首要地位這一客觀現(xiàn)實(shí)的發(fā)展;另一方面是因?yàn)閯⑾?、劉歆?duì)儒學(xué)正統(tǒng)地位的認(rèn)定這一主體立場(chǎng)的選擇。

諸子百家的諸思想統(tǒng)一并不是最終的目標(biāo)，還有更高的目標(biāo)。正如《諸子略》中的總序所言，經(jīng)過(guò)包攝、統(tǒng)一的諸子百家的思想被期待可以成為輔助儒家的經(jīng)典——六經(jīng)的支流、末流。對(duì)于六經(jīng)，即《樂(lè)》《詩(shī)》《禮》《書(shū)》《春秋》《易》，《六藝略》的總序主張應(yīng)該以《易》居于中心地位進(jìn)行統(tǒng)一。綜合以上考慮，《漢書(shū)·藝文志》可以說(shuō)是真正地進(jìn)行了嘗試大規(guī)模的諸思想的統(tǒng)一、綜合。(如圖，見(jiàn)文后)

關(guān)于從戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢時(shí)期的諸思想統(tǒng)一的構(gòu)想，在《漢書(shū)·藝文志》中，規(guī)模宏大的書(shū)籍和思想的統(tǒng)一、綜合，達(dá)到了頂點(diǎn)。因?yàn)樗亲畲笠?guī)模的體系，所以它的規(guī)范作用一直延續(xù)到唐代的《隋書(shū)·經(jīng)籍志》將其確立分為四部之前。至此，可以認(rèn)為，諸思想的統(tǒng)一的構(gòu)想在這里基本結(jié)束。這是經(jīng)過(guò)整個(gè)西漢時(shí)期儒學(xué)國(guó)教化而登場(chǎng)的、并且與之相呼應(yīng)的諸思想統(tǒng)一的最終完成，而且也是它成為可能的儒學(xué)學(xué)問(wèn)的集大成之一。

總 結(jié)

如上所述，從戰(zhàn)國(guó)晚期到西漢初期，主要是道家內(nèi)部一直在追求諸思想的統(tǒng)一。西漢武帝時(shí)期，董仲舒的兩種構(gòu)想，以及劉向、劉歆的構(gòu)想等儒家方面諸思想的統(tǒng)一構(gòu)想，是受到道家構(gòu)想很大的刺激，為了與之對(duì)抗，而逐漸形成的，這一點(diǎn)已經(jīng)十分明確。其歷史社會(huì)的背景是，人們迫切希望結(jié)束戰(zhàn)亂不斷的、分裂的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，思想家們也希望創(chuàng)造出能引導(dǎo)統(tǒng)一的、秦漢帝國(guó)的新思想。

最后，為什么在這個(gè)問(wèn)題上，道家領(lǐng)先于其他學(xué)派呢?對(duì)于原因，可以做以下兩種推測(cè):

一是因?yàn)楫?dāng)時(shí)道家學(xué)派的思想家，從總體來(lái)說(shuō)，擁有很多敏銳的知識(shí)分子。最早敏銳地把握戰(zhàn)亂、分裂時(shí)代的終結(jié)和秦漢統(tǒng)一帝國(guó)的形成這一歷史社會(huì)變革的巨大浪潮的，不是包含儒家在內(nèi)的其他諸子百家，而是道家。

二道家思想的內(nèi)部，特別是從本體論、形而上學(xué)之中，可以追求其原因和理由。換言之，道家思想最深?yuàn)W的基礎(chǔ)有如下的哲學(xué):形而上的“道”在哲學(xué)意義上支配著形而下的“萬(wàn)物”(《淮南子·要略》篇中的“事”)，即“道一萬(wàn)物”關(guān)系的哲學(xué)［5］。這一本體論、形而上學(xué)，是道家思想的所有領(lǐng)域(例如，倫理思想、政治思想、自然思想等諸思想)的理論根據(jù)和基礎(chǔ)。尤其重要的一點(diǎn)，是它極易可能轉(zhuǎn)移到“道家—諸子百家”的諸思想的統(tǒng)一論、“帝王—萬(wàn)民”的中央集權(quán)的政治思想，并且實(shí)際上也可以做到轉(zhuǎn)移。相反地，其他諸子百家沒(méi)有像這樣的本體論、形而上學(xué)，儒家的國(guó)教統(tǒng)一構(gòu)想里也欠缺這樣的哲學(xué)。在后來(lái)儒家以儒學(xué)國(guó)家化開(kāi)始居上的西漢武帝時(shí)期，儒家方面也沒(méi)有具備與此類(lèi)似的“天”的思想，因此不得已只有以《易》為中介(《漢書(shū)·藝文志》)，來(lái)借用道家的本體論、形而上學(xué)。①把與民間日常生活相關(guān)的占卜的《易》儒學(xué)化、經(jīng)典化，并在其中注入高度的哲學(xué)、倫理思想、政治思想等是戰(zhàn)國(guó)晚期以后儒家學(xué)派的工作，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，參照拙論《“道”的形而上學(xué)》(收錄在拙著《道家思想的新研究》)。

從班固《漢書(shū)》一直到二十世紀(jì)初期的舊中國(guó)體制崩壞為止，住在被國(guó)教化了的儒學(xué)世界的居民都將國(guó)教統(tǒng)一的功績(jī)歸因于董仲舒一人。然而，現(xiàn)代人們也繼承了這一觀點(diǎn)，關(guān)于這個(gè)現(xiàn)象，只顧董仲舒的功績(jī)，筆者覺(jué)得有點(diǎn)狹隘。

［1］池田知久.譯注《淮南子》［M］//講談社學(xué)術(shù)文庫(kù).東京:講談社，2012.

［2］渡邊義浩.后漢國(guó)家的支配與儒教［M］.東京:雄山閣，1995.

［3］福井重雅.漢代儒教的歷史研究──圍繞儒教官學(xué)化的再討論［M］.東京:汲古書(shū)院，2005.

［4］溝口雄三，池田知久，小島毅共.中國(guó)思想史［M］.東京:東京大學(xué)出版會(huì)，2007.

［5］池田知久.道家思想的新研究──以《莊子》為中心［M］.鄭州:中州古籍出版社，2009.