【摘 要】伊斯蘭文化與中國儒家文化分屬不同的文化體系，前者是以神為核心的文化體系，后者是以人為核心的文化體系，本文著重闡述了馬注看到兩者之間的差異，并以此作為自己的立論基礎(chǔ)，為構(gòu)建中國伊斯蘭哲學(xué)人性論體系作出了努力。

【關(guān)鍵詞】馬注；伊斯蘭；人性論；研究

在中國思想史上，孔子說：“性相近也，習(xí)相遠也。”“唯上智與下愚不移?！薄爸腥艘陨?，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！薄吧呱弦玻粚W(xué)而知之者次也；困而學(xué)之又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”漢代的董仲舒發(fā)展并神化了這一思想。他在《實性》中說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性?！倍偈姘讶诵苑譃椤笆ト酥浴?、“中民之性”和“斗筲之性”。董仲舒為性三品論確立了基本的框架，開了性三品論之先河，后來的王充和韓愈只是將他的性三品說完善化而已。董仲舒的人性論中所說的“圣人之性”就是具有純善無惡、德行至高、通達天意的德性，它實際上是一種被神化了的上天之性，其真正內(nèi)涵是封建仁義道德和三綱五常，本質(zhì)上是為封建地主階級的統(tǒng)治服務(wù)的。

馬注（1640- 1711）是中國穆斯林著名學(xué)者，明清之際的中國伊斯蘭文化復(fù)興運行中的重要人物。馬注基于伊斯蘭文化節(jié)立場，將儒家這一人性論思想移植過來，用它來為“認主獨一”的伊斯蘭教基本信仰服務(wù)。馬注在其《清真指南》的“性命”篇中也提出了類似性的“性四品”說。他說：“邪正之術(shù)何分？曰：緣命世有四班，故身世也有四等。若種之在土，不能易黍為麥；花之在枝，不能變白為黃。”具體來說，“性四品”包括下面幾個內(nèi)容：一是圣人之性（穆特買胤納）。馬注認為：“圣人之性，光明無垢，寧定不遷，習(xí)主清凈，得蒙親受?！辈⑶宜忉尩溃骸笆ト酥?，乃是在命世第一班，無做中的位分?！倍琴t人之性（穆勒嘿默）。馬注認為：“賢人之性，受主醒誨，排難解紛，不慮而知，語默動靜，與主通徹?！彼^而又解釋道：“賢人之性，乃是命在世第二班，雖與首班相間，離主未遠?！比浅Ｈ酥裕惩谫I倚）。在馬注看來：“常人之性，非屬無過，過而能改，埋怨追悔，再不復(fù)作。”他說：“常人之性，乃是在命世第三班。雖聞呼喚，離主漸遠”。四是愚人之性。馬注以為 “愚人之性，為惡降管，至死不遷，雖聞勸戒，不能醒悟?！彼忉尩溃骸坝奕酥裕耸窃诿赖谒陌?，離主已遠，雖聞呼喚，心內(nèi)涉疑?！痹隈R注看來，“圣人之性”、“賢人之性”、“常人之性”、“愚人之性”這四性的不同，是后天形成的，是由世俗社會造就的，而不是先天就有的，安拉賦予人的本性并沒有什么差異，人和人本性都是一樣的。王岱輿也認為 “善本原來，惡即新有。”“惡非實物，如甕止水，久而生變，豈其源乎？”同時王岱輿也把人分為圣、賢、愚三等。在這一點上，馬注卻明顯與之不同。他說：“緣命世有四班，故身世也有四等?！边@里的“命世”、“身世”，就是馬注之“性四品”思想馳騁的場所。又如，他在談及圣人之性時說：“始初憑我豈不是調(diào)養(yǎng)你們之主的那句敕命，動靜多顯照臨之下，得了調(diào)養(yǎng)。及至身世，應(yīng)受主的提拔，一聞敕命，將似火鐮的語言，打在心石上。那喜主的火，從命的，絲棉點著，將本然全施?！睆倪@里可以看出，馬注的“性四品說”充斥著濃郁的神性氣息。

吸收了中國儒家“人性二元論”思想。中國宋明理學(xué)家普遍主張“人性二元論”，即把人性分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。認為天地間有理、氣，人物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣以為形體，稟受天地之理以為本性。但在人稟受的氣質(zhì)之中有清濁不同，這就是人性惡的根源。理學(xué)家通過引入氣質(zhì)之性，著重解決人的品質(zhì)為什么有差別，以及人又為何有善惡等問題。馬注等金陵學(xué)派的學(xué)者，為了進一步論證人性的善惡和人性有著不同的等級，參考了宋明理學(xué)家關(guān)于“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的理論，提出了中國伊斯蘭教的“真性稟性說”。馬注說：“率性之道如何？曰性有二品：一、真性；二、稟性；真性與命同源，所謂仁、義、禮、智之性。稟性因形始，其乃火、風(fēng)、水、土之性”。這里，“真性”類似宋明理學(xué)家所言講的“天命之性”，也即“理”；而理是至善的，所以“真性”也是至善的，它是人之本性，其核心內(nèi)容就是仁、義、禮、智?！胺A性”和宋明理學(xué)家所說的“氣質(zhì)之性”相仿。在馬注看來，“理”表現(xiàn)在每一個人身上與氣相雜，這種與氣相雜的理，就是“稟性”。人稟受的氣有清有濁，清勝濁者為智人，其人性就是善的，信仰（伊瑪尼）是光明的，可以進天園；而濁勝清者則為愚人，其人性就是惡的，信仰是昏昧的，一定下火獄。這正如藍煦在《天方正學(xué)》中所言：“一陰一陽乃為太極，半清半濁成性命，性命渾全則為以瑪儀。清勝濁則性善，而以瑪儀光輝；濁勝清則不善，而以瑪儀昏昧。以瑪儀昏昧，則性從命，進躲子黑；以瑪儀光明，則命從性，進天堂。”

馬注也認為真性與稟性兩者相互關(guān)聯(lián)，并且人的氣質(zhì)之性可以變化、恢復(fù)真性。一方面，“嗜性”能傷及真性。馬注說：“（真性與稟性）若木中取火，火具木中，是木中亦有真火。若為世火所侵，則火亦能焚木，本體之真火安在？所以嗜性能傷真性。真性如源泉之水，其體本清，其味本潔，是豈水之性哉？”這里，馬注的意思是，真性本是清潔無染的，世俗社會的“嗜性”才是縱惡的根源，因此，要去“嗜性”，復(fù)真性。另一個方面，氣質(zhì)之性（稟性）也可以變化而恢復(fù)真性。馬注認為：“真性如珠藏蚌，稟性如蚌含珠。雖同體共命，貴賤各殊，惟憑正道之開示，而后真光乃露?！本褪钦f，珠蚌雖是共生，但兩者之價值則有貴賤之別。人們通常只能見到低賤的蚌，卻難能見到寶貴的珠。但只要憑借正確的方法開示，寶珠即可顯現(xiàn)。人性也與之類似，只要憑借“正道（伊斯蘭教）開示”，就能使后天的氣質(zhì)發(fā)生變化，顯露出先天的真性。怎樣才能得到“正道開示”，而使人的氣質(zhì)之性發(fā)生變化呢？馬注又提出了“寶鏡”說。他說：“（圣人）又云：‘心為寶鏡，靈命即其光明，嗜性乃為鐵垢，垢勝則光減，光勝則垢滅?！蹦敲从衷鯓硬拍苁谷コ纭拌F垢”的“嗜性”，使如“光明”的真性復(fù)現(xiàn)呢？“惟憑學(xué)問之琢磨，才智之參想，明德之分辨，方可復(fù)命歸真，永登仙境?！本褪钦f，要恢復(fù)真性，就要像宋明理學(xué)家所謂“明明德”那樣，以不斷增長的學(xué)問反復(fù)思考，以自己的聰明才智進行參悟推理，以自己對安拉的信仰辯明是非曲折，只有這樣才能復(fù)命歸真，永登天園。

馬注性命觀在中國伊斯蘭教思想史上是具有一定地位的，他的人有“四等”的觀點，對后來的劉智、馬德新等伊斯蘭學(xué)者均具有一定的影響。劉智在其《天方典禮》中說：“真主以一理賦物，而人之稟受不同，故有圣凡之別”。劉智認為，人在稟受真主之理而生的同時，還稟受了氣性。由氣稟之性把人分為“圣賢智愚”四類，又進而把人性分為至圣性、大圣性、欽圣性、列圣性、大賢性、智者性、廉介性、善人性和庸常性等九個等級。馬注性命思想中提出的人有“四等”的觀點，對后來的馬德新也有影響。馬注因此在《祝天大贊》中認為，由于人們在“存天理，去人欲”的道德修養(yǎng)上互異，對安拉的認識就不同，因而出現(xiàn)“圣者之圣以合天，賢者之賢以敬天，智者之智以應(yīng)天，愚者之愚以違天”的世俗眾生相。

總之，在人性論上，馬注站在自己信仰的立場上，借鑒了中國儒家的人性論思想，提出了“真性稟性”說，并闡明人們只有用伊斯蘭教這面鏡子去照自己的本來面目，去琢磨，去參想，加強個人功修，自己磋磨自己，克己復(fù)禮，才能使人的氣質(zhì)之性發(fā)生變化，恢復(fù)伊斯蘭真性。

參考文獻：

[1]馬注.《清真指南》卷三 性命，引自《清真大典》第十六冊，黃山書社，2005年10月版.

[2]王岱輿著，余振貴點校.《正教真詮 清真大學(xué) 希真正答》寧夏人民出版社，1987年9月第1版.

[3]藍煦.《天方正學(xué)》卷四.引自《清真大典》第十七冊，黃山書社，2005年10月版.

作者簡介：

馬多勇（1972.10—），男，安徽滁州人，南京工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)工處，講師，研究方向為：思想政治教育。