魯樞元

布熱津斯基在他的《失去控制》一書中焦慮地指出：當代人類正面臨著全球性的“精神危機”，據(jù)他解釋，造成這種精神危機的原因竟是“識字的普及”和“生活的富?！?，前者培植了妄自尊大的理性主義，后者孽生出欲壑難填的消費主義。如此看來，要拯救“精神”走出危機，倒是要起用《淮南子》“精神訓”一節(jié)中提出的辦法了：“機械之巧弗載于心”，“棄聰明而返太素”，才能守住精神的純潔；“量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行”，“視珍寶珠玉猶石礫，視至尊窮寵猶行客”，“輕天下而神無累，細萬物則心不惑”，才能獲至心靈的豐盈。心為物所累，神被智所傷，這位美國社會政治學家在1993年悟出的道理，兩千多年前的中國古代學者們其實就已經(jīng)苦苦思慮過。

基督教思想家M·舍勒在構建他的宗教人類學時，認定通往上帝之路，是“生命的精神化”，是生命由低向高的飛升。中國古代的道家也講修行成仙的道路即超然于物質(zhì)之外、忘形于時間之中，“登太皇，憑太一”，向著那個至高無上的精神境界靠攏的過程。這里只需把“道”、“太皇”、“太一”置換為“上帝”，《莊子》中的某些句式幾乎可為舍勒所用。

當然，我們不應忽略在東西文化、古今文化的比較借鑒中有太多的差異，比如種族的、地域的、時代的、社會的、心理的、宗教的，尤其是語言的、文字的差異，細心地區(qū)分這些差異仍然是當代學者們的艱巨而重大的使命。但我堅信，這一切差異仍然不足于壅塞掉人類在心性深處的息息相通。比較這些心性深處的相關，不必拿來印證自己民族的偉大或不偉大，也不應簡單地一律視為“比附”。那原本是一種存在。

梅特林克在談到“精神”時說過：“你若愿意，就稱這精神為上帝吧”，“你若是基督徒，他就是基督；你若是穆斯林，他就是真主；你若是佛徒，他就是佛”。我以為梅特林克還少說了一句：“你若是中國古代思想家老子的信徒，那就是道”。

“佛”和“道”的交集，在中國和日本誕生了“禪”，那是一次成功的先例。我不相信，一旦十字架上的基督走到中國來，就一定能夠回避掉佛光與玄機的滲透。

南朝劉義慶的《世說新語》一書中記述了魏晉時代中國文化的精神風貌，其中通體閃耀著的“精神”，就是“道”。近來重讀《世說》，我時而從中嗅到一些舍勒精神現(xiàn)象學的味道。我擔心把這些感受寫下來，將會被一些精通西學的博士們擯之于“比附論”的大排檔中去。但我同時也想，即使舍勒在世，假若他讀了中國的這部《世說》，也許并不一定非要與它劃清界限以確保自己日耳曼哲思的純正地道。因為海德格爾和榮格都曾主動“比附”過中國老子的《道德經(jīng)》乃至由印度經(jīng)西藏傳過去的佛教密宗的《中陰得度》。

《世說》中固然記載了許多悲烈激昂的家國大事，記述了不少驚世駭俗的士林行狀，但有幾則看似平淡細末的日?，嵤聟s給我留下了更深的印象。

一則說的是“吃”：宣武大將軍桓溫舉行宴會為車騎大將軍王洽餞行，身為下屬小官的羅友要求也來坐一坐，宴會尚未結束，便又提前告辭?；笢卣f：“你是不是有什么事要和我說？”羅友回答：“沒什么事，我只是聽說這里的白羊肉味道鮮美，我一輩子沒能吃過?，F(xiàn)已吃飽，不再坐了。”說完便爽然離席，“了無愧色”。

一則說的是“穿”：晉時京都風俗，七月七日盛行曬衣，除護理衣物的必須，也還有炫富的用意。道北的阮氏家族家底殷厚，所曬皆綾羅綢緞，五彩繽紛，道南的阮藉、阮咸叔侄家計貧寒，無衣可曬，侄子阮咸便用一支長竹竿挑起一件“大布犢鼻裈”（即大布褲衩子）豎于中庭。褲衩迎風招展，行人無不掩鼻，阮咸卻說：“未能免俗，聊復爾爾?！?/p>

一則與“行”相關：王羲之的二兒子王徽之半夜醒來忽見屋外大雪紛飛，四望皎然，遂酒興大發(fā)。微醺之際思念起遠在剡縣的畫家朋友戴安道，便當即乘一條小船沿溪而下，雪夜行船，風情萬種，天亮時方來到戴家門前，卻又折身返回。隨從很是不解，王徽之說：“乘興而行，興盡而返，何必見戴？”對于“目的”來說，“過程”更重要！

還有一則，該算是與“業(yè)余愛好”有關。說的是鎮(zhèn)西將軍祖約業(yè)余喜歡聚攏各種貨幣，而吏部尚書阮孚業(yè)余愛好收集各種各樣的木屐。一天，祖將軍正在數(shù)錢時突然朋友來訪，便慌張把錢箱藏在身后；而阮尚書在有人來訪時仍繼續(xù)吹火化蠟涂抹他的那堆木屐，神色閑暢，悠然自若。時人因此便分出了祖、阮人品的高下。

以上幾件日常瑣事，看似無足輕重，卻并不容易做好。比如，現(xiàn)在渴望穿“名牌”而買不起“名牌”的公子、小姐多半會弄條假名牌趕趕時髦，而不再會有人把一條“大布犢鼻裈”弄起來炫耀；一般人走了一夜路來到朋友門前總要打個招呼，進門寒喧一番，而很少有人能象王徽之那樣“興盡即返”，做得如此徹底。絕大多數(shù)“想吃白羊肉”的人不一定有羅友奮然就席的勇氣，更不會有“了無愧色”的襟懷。先前有報紙報道，某城市上千名男女爭食“老孫家飯莊”開業(yè)典禮施舍的“羊肉泡饃”，不少男士擠掉了眼鏡、不少女士擠掉了高跟鞋。這些“群膽英雄”固然不乏勇氣，但若在提鞋子時遇上單位的熟人，恐怕沒有幾個會“了無愧色”的。我有一位朋友，孰幾可與羅友為伍，他是一位大學教授，一位中州頗有名氣的書法家，聽別人講有什么“桑拿浴”自己卻從不曾洗過。一天見到某新建浴池在《晚報》上登出廣告，說買了本期報紙便可免費洗“桑拿”，老夫子便持報前往，一洗之下果然舒服，肩周炎也輕了許多，于是便從各辦公室收羅了十多張這一期的《晚報》，天天光臨這家新開張的浴池，以至后來他剛剛跨進門坎，浴池年輕的侍應生們就看看他“嗤嗤”作笑，說：“拿報紙的又來了”，而夫子竟也做到了“了無愧色”。至于阮孚侍弄木屐的癡迷，恐怕只有列夫·托爾斯泰差可比擬，晚年的托翁迷戀上了做皮靴，他親手做了一雙又一雙的皮靴送給手下的農(nóng)奴們穿，絲毫不覺得小了貴族的身份。

魏晉名士們這些超出常理，越出常規(guī)的行止，皆源于他們自然本真的情性。正如嵇康所說：“自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律，”這全是“經(jīng)義”與“禮律”之外的功夫。曬褲頭、吃羊肉、玩木屐，事情雖小，卻是植根于一個人的情性之中的。俗話說，“細微之處見精神”，這“精神”也就是人的深處的“情性”，最是難得。在舍勒那里“精神”與“人格”同義，有“人格”的人才可能擁有精神。一個人如果真正從心靈深處秉有了“精神人格”，那么既可“名之于小”，亦可“名之于大”，平日里可以做到養(yǎng)真全性，形神相應，隨心所欲，不粘不帶；危難時則又可以做到參透生死、化歸天地、慨然赴難、從容就義，象嵇康沒事的時候光著膀子在大樹下打鐵；一旦事發(fā)，臨刑東市而神氣不減，刑場上再彈一曲《廣陵散》，然后引頸就戮。這樣的做人，巨細不異，表里如一，應該說是很純粹、很透徹的。

魏晉時代的真名士，他們的“精神”并不是某種外在的經(jīng)義或高懸的法則，也不是某些普遍的理念或共同的規(guī)矩，而是他們鮮活飽滿的生命，是他們卓然獨立的性情?；蛟唬核麄兊木窬褪撬麄兊男郧椋褪撬麄儌€體生命閃射出的人格的光芒。在魏晉時代，品評一個人物的精神，差不多總是與品評一個人物的資質(zhì)同時并行的，比如稽康，“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”，“若孤松之獨立”，“風姿特秀”；比如王羲之，“飄如游云，矯若驚龍”；比如夏候玄，“朗朗如日月之入懷”，這里說的既是這些個體生命的形質(zhì)，又是這些生命本體的神情，生命與精神成了一個完美和諧的整體。即使那位“腰過十圍”過于肥胖的庚中郎，因其神能君形，其肥胖也顯得“從容酣暢、雅有遠韻”，幾乎成了羅丹手中的巴爾扎克的塑像，精神使其肥胖的身軀翩然高舉。

魏晉時代品評人物時還樂于強調(diào)資質(zhì)的天然性，一個人的聰慧“非積學所能致”，而是“稟自然、受異氣”的產(chǎn)物。性情之中已經(jīng)先有了“慧根”，能夠參透大道玄機的“真名士”，往往小的時候就是為人稱道的“神童”。這樣的例子可以在《世說》中找到很多，比如王弼，十幾歲上就精通易理、自標新學，著書立說常能“自然有所拔得”，他僅活了24歲，卻留下了闡發(fā)《周易》與《老子》的多部著作，開一代學風，聲名遠播于后世。其他如孔融、何晏、郭象、戴逵，弱冠之年皆有“神童”之稱。有趣的是舍勒也曾被稱為“德國哲學界自謝林以來的又一位哲學神童”，23歲時完成了博士論文，兩年后通過教授資格考試。舍勒似乎擁有天生的取之不竭的聰穎與才情，被同行學人戲稱為“精神的揮霍者”。伽達默爾說：舍勒擁有一種天生的穿透性的直觀能力，使他能夠在生物學、心理學、人類學、社會學、歷史學等領域獲得了“輝煌的洞察”。舍勒也是短命，54歲辭世，活著的時候已被公認為當今世界原創(chuàng)性的哲學大師。我想，不論是王弼或是舍勒，這些“獨標性情”的哲學家們，其哲學的立論也總是與他們自己獨具的性情密切相關的。

舍勒的“精神情感現(xiàn)象學”與康德、黑格爾重理念的形而上學不同，與胡塞爾的“意識現(xiàn)象學”也有所不同，他更強調(diào)的是人類精神活動中的“情性”。在《愛的秩序》中舍勒反復指出：精神的內(nèi)涵主要地并不是知性與理念，而是情感、直覺與體驗，“性情”較之“認知”和“意愿”，“更堪稱作精神生物的人的核心”，“對人而言，所謂事物的‘本質(zhì)的‘核心始終在他的情性賴以維系之處”。由于對“情性”的強調(diào)，舍勒又認為“精神”是個體的主要特征，“個體其實以整個豐富的精神首先生存在事物中和世界上”，嚴格說來，“精神”不是規(guī)律，不是邏輯，也不是普遍的理論和絕對的理念，而是一種內(nèi)在于個人行為中的意向活動，即生命的心靈取向。精神總是向上升騰的，“精神本身帶有一種對永恒和神的朝向”，正因為如此，舍勒在他的哲學人類學中就非常強調(diào)“個體的超越性”。

所謂“個體的超越”，換一句中國的成語來說，即“出類拔萃”。“超越”即個體的“出類”，“出類”之后的“拔萃”即一個清新的、獨立卓行的“個體”的生成?！熬瘛奔仁莻€體自身生出的意向，又是個體“出類拔萃”的原動力。象魏晉名士中頗具個性的稽康、向秀、阮藉、劉伶，當然還有陶淵明，他們的所謂“任誕”、“棲逸”、“曠達”、“超拔”，其奧秘全都在這一個體精神意向的活動中。在精神的行進中不應無視人的情性，更不應摒棄人的個性，進人“天國”的簽證總是分別發(fā)放給每一個單個人的，拒絕辦理“集體戶口”。

曹操的養(yǎng)子何晏喜歡談玄論道，加上身居高位，便被時人推為清談的領袖。據(jù)《世說》中記載，此人“美姿容，好修飾”，本來就生得面白唇紅，卻又喜歡涂脂抹粉，顧影自憐，加上還有些“好色”的毛病，在士林中是個有爭議的人物。就是這么一個渾身上下充滿了“七情六欲”的人，在著書立說批講《老子》時卻得出了一個“圣人無喜怒哀樂”的結論。王弼注《老子》，立論卻與何晏不同，他認為“圣人亦有自然之性，故不能無情”，圣人的五情亦同于常人，與常人不同的只是“圣人”有“茂于常人”的“神明”，因此能做到“應物而無累于物”，鐘情而不溺于情。難得的是身居高位的何晏不但不固執(zhí)己見，反而從善如流欣喜地接受了王弼的觀點。由于這兩位玄學大師的相互配合，遂使玄學精神與名士情性相體認，最終釀成魏晉一代風流。

生死離別，是人生中的大事件，古代禮法中對此常有許多煩瑣而嚴苛的規(guī)定，以維護貴賤尊卑之間社會秩序，而魏晉名士大多并不看重喪禮中繁文縟節(jié)，更珍惜對死者的真實感情的流露?！妒勒f》中不少關涉喪葬的故事，都展現(xiàn)了名士們真率的精神人格。

比如，阮藉的母親死后，別人前去吊喪又哭又拜，而他自己卻喝得酩酊大醉，披頭散發(fā)，箕踞床上，兩眼發(fā)直，一聲不響，這顯然是失禮的行為。然而，臨到母親的遺體蓋棺入穴時，他卻大喊一聲“完了！”長哭一聲，吐血不已，很長時間沒有回過氣來。順便說一句，魯迅在他的小說《孤獨者》里，是仿寫了這一情節(jié)的。

又如，荀粲有一個年青貌美的妻子，便常對人講：老婆才智過人不值得稱道，更重要的是天生麗質(zhì)，長得漂亮。被人們認為是說昏話。到了冬天，妻子病重發(fā)燒痛苦難挨，荀粲就脫了衣服跑到院子里“取冷”，然后回房中以自己的身子為妻子“冷敷”。妻子死后不久，荀粲由于思慮過度亦隨之而去，事實說明他是真誠的。

關于阮藉，還流傳著一個說法：鄰居家有一少女才貌出眾，不幸夭折。阮藉與她無親無故，從不相識，也許僅僅出于對蘭摧玉碎的哀惋，便跑到少女家中大哭一場，哭得少女家人直發(fā)楞。阮藉的這一哭，更無半點功利之心，完全哭自他的性情。

還是前邊講到的那位王徽之，弟弟先他而死，他自己也已經(jīng)病得奄奄一息，仍然來到弟弟的靈床前，并拿起弟弟遺留下的琴，希望為他奏一支曲子，不料再也調(diào)不準音律，氣得他將琴擲于地上長嘆一聲：人和琴都死了！遂放聲大哭。過了一個多月，徽之也溘然去世。

還有一則近乎荒誕的故事：孫楚這人生性孤高，恃才傲物，唯獨崇拜王濟。王濟死后，孫楚前來吊唁，“臨尸慟哭，賓客莫不垂涕?！比欢尥曛?，孫楚又對著躺在靈床上的王濟說：“生前你總喜歡聽我學驢叫，最后再聽我為您叫兩聲吧！”說罷果真叫了起來，而且十分逼真，賓客們?nèi)滩蛔⌒ζ饋?。孫楚舉目四望，恨恨地說：“老天爺真是沒有眼，讓這個人死了，讓你們?nèi)匀换钪　?

精神與情感的統(tǒng)一使魏晉名士顯現(xiàn)出奇崛魄麗的人格光彩，而且，他們通過自己的行為言談以展示精神、表達情感的能力，也成為中國古代人文中的一個奇跡。

現(xiàn)代人已經(jīng)長久地失去了這種能力，不少有識之士面對現(xiàn)代社會的飛速發(fā)展連連發(fā)出警告：人類精神的暗淡與情感的冷漠、個性的溟滅同時降臨，人類在陷入精神危機的同時也陷入了情感的危機，現(xiàn)代人作為單獨的個體顯得越來越?jīng)]有意義。

論者常以“事實的現(xiàn)象學”與“現(xiàn)實的現(xiàn)象學”來區(qū)別胡塞爾和舍勒，這就說明舍勒是一位密切關注人類當下狀況的哲學家。面對現(xiàn)實，舍勒始終把“精神”、“情感”、“個體”作為自己哲學研究的核心問題，在《愛的秩序》中舍勒指出：“現(xiàn)代人不在情感生命和愛與恨的領域之內(nèi)，尋求明證性和合規(guī)律性”、“并且否認情感具有任何把握對象的關系”，現(xiàn)代人“喪失了良知和細膩”，“普遍草率地對待感情事物和愛與恨的事物，對事物和使命的一切深度缺乏認真的態(tài)度，反而對那些可以通過我們的智力在技術上掌握的事物過分認真，孜孜以求?！鄙崂照f，“這是人和時代的過錯”。舍勒的“精神現(xiàn)象學”是有著明確現(xiàn)實指向的。

當代中國人讀《世說》，當然并非一定要去模仿那些“曬褲頭”、“學驢叫”的行止；然而，卻很有必要探究一下中古時代的這些文化人在人格上獨抒性情、在精神上高標逸韻的秘奧。在探討現(xiàn)代人類面臨的“精神-情性”問題時，《世說》給我們提供了豐富的資料，舍勒卻給我們提供了理論上的參照。

人類的精神問題也許是人類自己永遠弄不清的一個問題，早些時候，我曾利用一個會議的方便對海內(nèi)華人文壇上的一些“名士”做了一次關于“精神”的問卷，回答莫衷一是，距離統(tǒng)一的標準甚遠。然而，“精神的統(tǒng)一標準”又在哪里呢？在那次問卷之后，我看到R·W·愛默生在談論“精神”的一節(jié)文字中說：“精神的本質(zhì)是不可名狀的，當我們試圖定義和描述精神本身時，我們的語氣和思想都無能為力了，我們將象愚人和奴隸一樣陷人孤立無助的狀態(tài)?！睈勰f：“精神的本質(zhì)不允許以命題的形式加以表述”，但是，“無所不在的精神”將通過每一個人的心靈與情性“對每一個人說話，使每一個仿徨于岐途的個人復歸于它?！?/p>

那么，“精神”通過舍勒說了些什么呢？精神是人的以情感為內(nèi)涵的意向能力，精神的最終指向是那個“禱告和神圣愛慕著的X：上帝”，而通達上帝之路的唯一動力是愛，這是一種先驗的、絕對的、純粹的愛?！巴暾娜伺c上帝可以互換”，“人在接近上帝的同時，上帝也接近人”。

“精神”通過魏晉時代的文化傳人又說了些什么呢？阮藉在談到音樂的作用時曾說過：“樂者，使有精神平和”，“精神”似乎被當作了“情緒”“心緒”；與阮藉同為“竹林七賢”的向秀在談到養(yǎng)生時說過：“喜怒悖其正氣，思慮銷其精神”，“精神”被看作“生機”和“元氣”；王弼曰：“神也者，變化之極”，更強調(diào)“精神”的變化性。究其根源，“精神”一詞最初見于《莊子》一書，書中記述老子在回答孔子的咨詢時說：“精神出于道，形本生于精，而萬物以形相生”。由萬物而生命，由生命而精神，由精神而道，精神的最終歸宿是至高、至大、至尊的“道”，人只是一種“介乎其間”的過渡環(huán)節(jié)，一種生命萬物之流中的“道的顯現(xiàn)”?！八^真人者，性含于道也”，“率性而行即道”。

直到這里為止，我們關于《世說》與舍勒所做的比較，其論及“精神”的話語構成方式仍然是十分接近的，不同的只是：《世說》的精神歸宿是“道”，舍勒的精神歸宿是“上帝”。

僅只因這一措詞的不同，卻又呈現(xiàn)出東西方文化的巨大差異。在舍勒自己的話語詞典中，“上帝”是一個絕對的價值王國，絕對的道德王國；在魏晉名士的話語詞典中，“道”則是一個“自生自成”、“自在自為”的“自然”，王弼曰：“道性自然”、“道同自然”。道德的王國講“完善”，舍勒的最高人格理想因而便是“完人”；自然的天地講“本真”，《世說》中的最高人格理想便是“真人”。于是，人格中性情的內(nèi)涵亦不同：“完人”糾葛于“愛憎”，“真人”沉潛于“清靜”，東方、西方儼然又分了兩個陣營?！?/p>

九九歸一又沒有什么不同，因為對精神而言，“上帝”也好，“道”也好，都是一種極限，一種被期待著的“虛無”。