摘 要：對原初性、根本性、整體性的追求是古代學術(shù)思想的一個突出特征，而持續(xù)的分裂則不斷消解著這種追求，明代學術(shù)亦如此。明初，理學思想影響下的明道論、功業(yè)論、教化論流行，永樂后建立了以政事為中心，道德、政事、文章一體的學術(shù)思想體系，實現(xiàn)了政治權(quán)力下的學術(shù)整體化。弘、正間，復古諸子打破臺閣一統(tǒng)的局面，學術(shù)分裂為氣節(jié)、文章，道德、政事不再是學術(shù)的中心。嘉靖時出現(xiàn)了對氣節(jié)、文章的反思，王陽明則將道德、事功、文章、氣節(jié)均統(tǒng)一于良知之下，既改變個體氣質(zhì)，又以積極入世的面目出現(xiàn)，從而獲得了一統(tǒng)學術(shù)的號召力。但晚明士人的思想核心是解脫、自適，由此出發(fā)，他們對道德、政事、氣節(jié)、文章一一加以解構(gòu)，學術(shù)再次呈現(xiàn)為完全的分裂狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：明代學術(shù)；道德；政事；文章；氣節(jié)；良知

中圖分類號：I206.09文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2014）03-0137-11

夏商周三代“學在官府”、“官師合一”，學術(shù)一體。春秋戰(zhàn)國，天下大亂，《論語·季氏》云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！睂W在官府變?yōu)椤疤熳邮Ч伲瑢W在四夷”（《左傳·昭公十七年》），王官之學變?yōu)橹T子之學。分裂后的學術(shù)各行其道，喪失了整體統(tǒng)一的力量，也就不再具有道的根本和整體特征，只能是道其所道。史華慈指出，中國各家思想存在三點共同預設(shè)：“以宇宙論為基礎(chǔ)的、普世王權(quán)為中心的、普遍的、包含一切的社會政治秩序的觀念；秩序至上的觀念（無論在宇宙領(lǐng)域還是在人類領(lǐng)域）更普遍地得到了認可；以整體主義的‘內(nèi)在論（immanentist）為特色的秩序觀成為社會的主流趨向?！保?］（P425-426）這種對原初性、根本性和整體性的追求是古代學術(shù)思想的一個突出特征，盡管道術(shù)分裂已是不爭的事實，但不同時代的各種學說都在努力重建學術(shù)完整性，試圖以此獲得思想的權(quán)力。在明代，學術(shù)分裂后的三個主要類型是道德、政事、文章，涵括了儒學思想、社會治理、文學表達，三者呈競爭態(tài)勢，但話語權(quán)力與學術(shù)處境并不一樣，道德是根本，政事是實用，文學止于修辭。氣節(jié)只是道德信仰下的一種政治行為方式，理想主義和犧牲精神的感召沖擊了政治上的退縮保守，也成為建構(gòu)新學術(shù)的一個重要成分。于是，可以看到，各個時期、不同群體都有自己的出發(fā)點和目標，既有恢復學術(shù)一統(tǒng)的努力，也有意圖突破整體化限制的努力。

一、理學統(tǒng)緒建構(gòu)中的一體化趨向

理學本身包含著一統(tǒng)學術(shù)的內(nèi)在要求，又與現(xiàn)實需求結(jié)合在一起，在明初突出地表現(xiàn)在明道論、功業(yè)論、教化論之中。

明初談?wù)摫容^多的是理學與文學的關(guān)系。宋濂提出“詩、文本出一原”，“沿及后世，其道愈降，至有儒者、詩人之分”。［2］（P2085）因此他在《元史·儒林傳》題序中將儒林、文苑合而為儒學傳［3］（P4313），這可以視為宋濂以理學思想為中心，試圖打破儒林、文苑二分的現(xiàn)實，實現(xiàn)二者融合的努力。宋濂所說的圣賢之學，既是身心之學，又是經(jīng)世之學，其特征是“心與理涵，行與心一”，指向明道。單純的文學僅停留在搜文摘句，務(wù)求新奇，則“去道益遠”［2］（P577）。如何解決這個問題呢？他提出德立而道明，貫通于身心，施之于事業(yè)，這些都是明道觀下的產(chǎn)物。宋濂要以理學的“道”、“理”統(tǒng)合文學，從而使文學擺脫文辭修飾的束縛。道學與文章是永恒的矛盾，但道學之弊是流，文學之弊是本，強調(diào)道德第一，文章必須在明道明理統(tǒng)領(lǐng)下才有價值。這些都是在理學層面上展開的討論，由于尚未獲得政治上的權(quán)力，只能試圖在理論上將文學統(tǒng)歸到理學門下。

費孝通指出，自孔子以后，就“構(gòu)成了和政統(tǒng)分離的道統(tǒng)”，出現(xiàn)了“用文字構(gòu)成理論，對政治發(fā)生影響”但已不再“占有政權(quán)者”。［4］（P25-26）這只是儒學的一個方面，另一方面，經(jīng)過意識形態(tài)陶洗的儒學則充分與國家政權(quán)合作，從而“占有政權(quán)”。明代就經(jīng)歷了這樣一個過程，明初朱元璋治天下如王世貞所說是“高皇帝以實求，而天下以實應(yīng)也”，從定天下起，他所用之人關(guān)注的就是實效:

至我高皇帝神武定天下，而一時忠藎碩畫之士若徐中山、常開平、李韓公、劉誠意輩，各出其長以就功名之會，所謂云蒸龍變，蓋先后無偶焉。［5］（卷一百十六，《湖廣第四問》）

在這樣的背景下，朱元璋所倡言的理學當然要打個折扣，王世貞非常準確地指出他未嘗不言理學，特別是通過取士制度將士人納入正軌之中，但也僅止于“黼黻皇猷、佐理國事”［5］（卷一百十六，《湖廣第四問》）的實用功效，限制異端思想。明初的思想文化體系圍繞著“功業(yè)、節(jié)義、文章”建立，功業(yè)是中心，節(jié)義實質(zhì)上是對王朝的忠誠，文章則僅止于對二者的宣揚。政事論是得位者體制內(nèi)的建構(gòu)，宋濂雖任翰林學士，但這更多的是元代政治模式的一種延伸，內(nèi)閣制度到永樂間才形成。

方孝孺多次強調(diào)教化的作用，認為學術(shù)、教化、文章三者之關(guān)系是“學術(shù)視教化為盛衰，文章與學術(shù)相表里”，但“天下之人，不能皆生而有聞”，故須“明吾教于天下”。［6］（P396）張弼《送松江府同知于公之任序》認為“治教一源”，治教分則不足以達到“治平”。［7］（卷一）教化論是傳統(tǒng)的思想命題，希望通過普遍的教化來改造社會，從而使社會一歸于正。同時，教化論也是政治要求，儒學思想影響下的歷代官員都被要求承擔這一工作，他們也積極投身其中，成為國家治理的一部分。教化論與政事論不同之處主要體現(xiàn)在地方官員的具體治理中，是儒家社會責任感和改造社會方式的體現(xiàn)，即所謂“治教一源”。

上述三方面是明初理學思想主導下整體化建構(gòu)的主要內(nèi)容，呈現(xiàn)為兩個特點：一者屬于思想一統(tǒng)的努力，一者屬于國家政治的實際需要，這表明統(tǒng)一學術(shù)受到理學、政治的雙重限定并隨之展開。明初文學就受到上述三方面的作用：理學明道觀對文學有極大的影響，構(gòu)成了明初文學的觀念背景；明初文學創(chuàng)作充斥著的功臣頌歌及墓志碑銘，即是在功業(yè)論的現(xiàn)實要求下的產(chǎn)物；教化論則使文學向著輔贊治理的方向發(fā)展。

二、政治話語權(quán)力下的整體化要求

元明清三代皇權(quán)專制都是通過理學的意識形態(tài)化來掌握思想的權(quán)力，從而使整個社會都在國家哲學控制下。由此形成了政治文化的概念，“既包含了政治，也涵蓋了學術(shù)”［8］（P7），即道統(tǒng)與政統(tǒng)具有不可分割的關(guān)系。永樂初，開始了系統(tǒng)的意識形態(tài)建設(shè)，編制《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》，標志著程朱理學的官方地位得到全面確立，并達成道統(tǒng)、政統(tǒng)的合一。

明代政治思想和政治措施的較大變化發(fā)生在永樂以來的臺閣體制下。臺閣文人在思想建構(gòu)中把道學與政事統(tǒng)一起來，視為一個整體。商輅《草庭詩序》討論政事與道學之間的關(guān)系，認為道是治之本，志于道可以培育仁心，推而極之，即是政道。道德與政事是體用關(guān)系，體用一源，對道而言，行道、明道是一樣的，只有得位與不得位之別。后世始分為二，依傍道德者鄙功業(yè)為庸俗，馳騖功業(yè)者斥道德為玄虛，這種相互鄙斥的態(tài)度造成了道德與政事的分裂。［9］（卷四）作為得位者，臺閣官員關(guān)注的中心是政事，即“舉而措諸天下”，道德在完成了理學意識形態(tài)化建構(gòu)之后則不需要論證，只是作為隱藏的不需言明的思想存在。而且道德是只有“純乎圣賢之學者”［10］（卷二，《與韓知府燾》）才足以當之，道德是高懸在上的準則，更重要的是意識形態(tài)下的實踐活動。

臺閣文人建立了一套文治方案，從而樹立了臺閣的思想、政治和文學權(quán)威。楊士奇曾論及這種文治思想：“文章、政事本出于一，文章之可施行者即謂之政事，政事之有條理者即謂之文章?！保?1］（卷四十，《北潭稿序》）楊榮提出“經(jīng)術(shù)之優(yōu)，推之足以裨世用，文辭之美，達之足以飾政治”［12］（卷十二，《送浙江左布政黃敷仲之任序》）。陸深《北潭稿序》將臺閣文學的特征概括為：“以明潤簡潔為體，以通達政務(wù)為尚，以紀事輔經(jīng)為賢。”［11］（卷四十，《北潭稿序》）可以看出他們所建立的文治思想是以“通達政務(wù)”、“裨世用”為主，又以“柢經(jīng)據(jù)史”為思想根基，使文學足以修飾政治。這是儒學應(yīng)有之義。楊守阯《送按察僉事林君序》云：“宇宙間事皆己分內(nèi)事，己分內(nèi)事用宇宙間事。先儒有是言已，古之圣賢窮理盡性，而盡人物之性，視天下之事禮樂、刑政、錢谷、甲兵之屬無一而非吾職之所當為，故講之有素，處之有術(shù)，如有用我，舉而措之耳。”［13］（卷一）“窮理盡性”的自然延伸便是視宇宙間事為自己分內(nèi)事，舉凡一切實政無不在其把握之中，施之于政，便足以開物成務(wù)。這種論述在臺閣作家文集中比比皆是，顯示出理學對明代政治的巨大影響，已成為士人的普遍認識和信仰。在官僚文化中，政事是第一位的，謝鐸《復姜漳州》：“政以道之在圣門，治道為第一義。”［14］（卷三十五）天下之理原于心，理涵括一切，是萬事萬物存在的法則。故理不外于心，不外于物，但理散于萬物，并不等于萬物皆合于理，這是人性差異所致。所謂“政”就是將存于心的理貫徹到萬事萬物中去，以“合其異，歸其同”，故不論是道學、文學，還是經(jīng)史、文章都要歸結(jié)到政事當中。

正是在這個意義上，道學與政事結(jié)合在一起，并以文章為附屬，形成了臺閣文學國家主義的文學觀，這種文學觀念一直以集體信仰的方式存在。臺閣官員提出了一系列主張，以維護這種建立在儒家文治思想基礎(chǔ)上的制度，其中最有代表性的言論就是“以文學飾政事”。［15］明初是在重吏治、輕文學的背景下進行討論的，而臺閣大臣則要扭轉(zhuǎn)這一局面，故正式提出并成為臺閣官員關(guān)注的中心問題之一則始于永樂。王直《文敏集原序》云：

國朝既定海宇，萬邦協(xié)和，地平天成，陰陽順序，純厚清淑之氣鐘美而為人，于是英偉豪杰之士相繼而出，既以其學贊經(jīng)綸，興事功，而致雍熙之治矣。復發(fā)為文章，敷闡洪猷，藻飾治具，以鳴太平之盛。自洪武至永樂，蓋文明極盛之時也。［12］（卷首）

臺閣文人的理想是集政事與文章于一身，這是臺閣文學的核心思想，因其基于儒家的文治思想，得到了廣泛的響應(yīng)。洪武年間雖然產(chǎn)生了以儒道行治道的主張，但“政事”的概念沒有出現(xiàn)，而是只重吏治。這種法吏之治造就了大批循守法律、謹重自奉的官員，文學則沒有相應(yīng)的空間。永樂以來，臺閣文學建立了一套完整的國家主義文學體系，“以文學飾政事”遂成為主流觀念，集政事與文學于一身，支撐起臺閣文學的大廈。1盡管臺閣文學并不完全否定文學，但卻主要強調(diào)文學對政治的依附，所謂“敷闡洪猷，藻飾治具”，正是對二者關(guān)系的清楚界定。對于較為純粹意義上的文學，他們甚至是排斥的，楊士奇在與仁宗的一段對話中，提出“詩人無益之詞，不足為也”［16］（卷二，《圣諭錄》中）。這種對純文學的排斥態(tài)度代表了臺閣文人的典型心態(tài)，那么，文學的地位何在呢？臺閣文人發(fā)展出三種理論，一是完全在傳統(tǒng)詩學理論下強調(diào)吟詠性情的合理性，雖視詩歌為末事，但亦不可無，為詩歌的存在提供了一個相對合理的空間。二是實用文學觀，先道德而后文藝，道為本，文為用。三是“余事為文”，成為臺閣文學的典型論調(diào)，盛行一時。

臺閣文學最為推崇歐陽修，把他視為政事與文章相結(jié)合的典范，楊士奇《王文忠公文集序》提出行為本，文為末，他舉出歐、蘇作為代表，正是因為二人首先有“立朝之大節(jié)”［17］（卷十四），其次才是其文。但后來的議論卻日益嚴苛，程敏政《金坡稿序》引用朱熹批駁歐陽修只知政教出于一，不知道德、文章不可為二之言：“夫天下之理一而已矣，蘊之為道德，發(fā)而為文章，皆是物也。”［18］（卷二十八）丘?！对柒旨颉吩疲骸昂笫姥晕恼咂缍式来笕逵幸匀苏撐?、以文論人之說，其意蓋謂以人論文若歐、蘇之儔，顓顓焉以文名天下。以文論人若司馬文正公文名雖不及歐、蘇，然心術(shù)正，倫紀厚，持守嚴，踐履實，積中發(fā)外，詞氣和平，非徒言之為尚也。”［19］（卷九）可見政事論在永樂以來的臺閣學術(shù)體系中占有核心地位，甚至到了嚴苛的程度，連作為典范的歐陽修也不符合政事的標準。

三、學術(shù)分裂的內(nèi)在機理

但是，永樂以來的學術(shù)一統(tǒng)建立在國家政治權(quán)力之下，不能實現(xiàn)真正的儒學思想引領(lǐng)下的整體化，甚至還在某種程度上消解了儒學思想，于是不可避免地產(chǎn)生分裂。丘浚指出這個過程在孔子歿后即開始了，秦漢而下分而為三：文辭、政事、理道。分裂之后的學術(shù)存在著諸多弊端：文章之士偏求奇怪艱深之辭，政事流于閎闊嬌激之習，道學則弊至于虛矯，求異于世。因此，丘浚提出了“各矯偏而歸正，必使風俗同而道德一”的主張，以使學術(shù)和整個社會文化回歸到古昔“道德一，風俗同”的狀態(tài)。［19］（卷八，《會試策問》其三）張寧《梅溪書屋序》指出學術(shù)的分裂是由于“不深于道”，“立異為高，祛陳為新”，背離了六經(jīng)四書：“尚虛無者，其說誕；言功利者，其說競；名道術(shù)者，其說僣；專藝文者，其說??；務(wù)記誦者，其說冗。”［20］（卷十四）陳獻章《書漫筆后》說得更明白，如果“大本不立”，不能“心常在內(nèi)”，使文章、功業(yè)、氣節(jié)皆“自吾涵養(yǎng)中來”，也只是“徒以三者自名，所務(wù)者小，所喪者大。雖有聞于世，亦其才之過人耳。其志不足稱也”。［21］（卷四）他們都極力維護道德即道的權(quán)威，以糾正過度強調(diào)政事論及其他方面缺失造成的對道德的危害。

顧璘也提出了學分為三的問題，《贈呂涇野先生序》一文從文辭、經(jīng)義、道學的分裂談起，指出文辭之弊在務(wù)華失實，不能底于大義；經(jīng)義破裂圣學，徒為口耳之具；道學失實失己，走上立異尚新之途。［22］（《息園存稿》卷一）他的論述中沒有提到政事，代表明代學術(shù)思想發(fā)展的一個新動向。從早期對政事的強調(diào)，到將政事置于視野之外，顯示人們對政事的回避疏離態(tài)度，政治不再是學術(shù)話語的中心。劉元卿《明賢四書宗解序》：“夫執(zhí)經(jīng)程士，匪定于一，斯王制弗信，故其防閑當嚴。談經(jīng)論道者匪極其趣，斯圣真弗著，故其檢括貴廣。此論治、論學兩者途殊，要未始不共貫而互為用也?！保?3］（卷四）思想的旨趣是要不斷適應(yīng)新的時代需要，故貴廣，而政治則是“防閑當嚴”，二者漸于不能相容，盡管最初的設(shè)計本身是“共貫而互為用”，但分離亦是一種趨勢。這段文字雖出自晚明，但深刻地道出了政治與思想互不相容的根本原因。在臺閣文化體系中，道德與文章是一體的，但這種一體化的設(shè)計還是在現(xiàn)實面前崩壞了，破壞的力量不是來自外部，而是臺閣文化的工具論造成的。顧清《道德文章不可出于二論》對學術(shù)分裂的現(xiàn)實做出了深刻分析，認為道德是“人之所由共，我之所心得”的“五倫”，完全發(fā)自內(nèi)心，而現(xiàn)實中，道德卻被視為“垂世立教”的教化論，成為實行統(tǒng)治的工具。工具化的道德必然喪失存在的本根，陷于虛偽化的境地，昭示了政治一統(tǒng)下完整性的破滅。文學也應(yīng)是得之口，宣之于心，但在臺閣體制下的“華國潤身”論也將文學工具化了，“方其為文章也，未嘗不言道德矣。顧為文章而及道德，非以道德而發(fā)之文章也”，道德與文章離析為二，文章也只是“剪采以為花，形色雖似而精神生意索然矣”。［24］（卷二十二）他敏銳地認識到，道德、文學從政治一統(tǒng)的整體化中分離出來，實質(zhì)上源于道德失去了本質(zhì)特征而陷于工具化，在儒學本真意義上提示了明代學術(shù)分裂的必然性。

理學思想高廣但不能“實用”，文人則離道而言文，故而受到禮法之士即政治家的厭薄。顧璘《贈別王道思序》：“學道務(wù)虛，學文務(wù)奇，其究至于蕩人心傷國體，非細事也?！保?2］（《息園存稿文》卷三）建立在世用論基礎(chǔ)上的國家主義文學觀念逐漸受到懷疑，作為臺閣文學思想基礎(chǔ)的理學也遭到虛偽和不切實際的批評，臺閣文學的政治模式開始動搖，以道德、政事、文章三者一統(tǒng)的學術(shù)系統(tǒng)開始受到懷疑和批判。

隨著社會、文化、經(jīng)濟、政治的變化，突破思想控制的沖動越來越大，并形成了一股強大的社會力量。具體表現(xiàn)在很多方面，如理學內(nèi)部的變化，陳獻章的主靜之學；如吳中派從知識體系的邊緣尋找對正統(tǒng)的突破，進而形成了以邊緣知識體系為中心的思想和行為；最有代表性并具有一定建構(gòu)意義的是復古派。

四、氣節(jié)、文章對整體化學術(shù)的突破

弘治、正德以來，郎署文學崛起于文壇，以復古號召天下，打破了臺閣文學一統(tǒng)天下的局面。但復古文學的意義不僅止于文學，更為突出的是打破臺閣道德、文章、政事一統(tǒng)的局面，表現(xiàn)在三個方面：一是反對理學，抨擊虛偽化道德；二是以對文學情感的重視和對既有規(guī)范的挑戰(zhàn)沖決了以政事為中心的文學體系；三是以激昂的政治熱情對抗舊有政治格局、政治理念、官僚風習，以氣節(jié)著稱于世。至此，一體化的學術(shù)分裂為氣節(jié)、文章。彭黯《歐陽恭簡遺集序》：“弘、治時，主上右文，圖理甚盛，是以鴻藻之客、石畫之夫，翔起南北，蔚乎龍興而云蒸也?！保?5］（卷首）這種“右文”局面無疑激起了士人的人格理想和政治理想，慨然以天下為己任，抱著獻身精神，投身現(xiàn)實政治。政治上以風節(jié)自礪，顯然與臺閣文學政治上的寬博、務(wù)為優(yōu)容甚至明哲保身不同；文學上以敦樸道古為標志，也與臺閣文學的雅正雍容不同。

以李夢陽為代表的復古派文人投身政治斗爭，以激切敢言的精神打破了臺閣文人的政治涵養(yǎng)論。李夢陽并非不食“政治煙火”，對此他一直保持著清醒。他在現(xiàn)實政治與人格理想的矛盾之中沒有退縮，反而以一種近乎僵化、教條的理想主義精神投身斗爭，以一種抗拒世俗、批判世俗的勇氣與殘酷的官僚政治進行抗爭。對他來說，以為官入仕實現(xiàn)自身價值已經(jīng)不重要了，他將功名富貴置于身后，以超越世俗的精神實現(xiàn)自我價值。正是因為他們有著對精神人格的高尚追求，相信“積久而通，小大必獲”，因而能夠“不躐其等，不計不必”［26］（卷四十二，《釣臺亭碑》），在現(xiàn)實面前不甘屈從，敢于抗爭。弘治間文人政治的普遍特征是對志節(jié)的推崇，所謂政業(yè)、文技反倒在其次，后來人們對復古派的推崇也多集中在這一點上。弘治間郎署官員表現(xiàn)出與臺閣大臣不同的政治品格，如王九思自稱“當世之狂人”1，這不是非理性的沖動，而是充滿理想主義精神、高度的政治責任感、高尚人格的追求和對道義的堅守。不論在儒學思想還是在現(xiàn)實政治中，政事高于文學是自然的，故當文人以文學與政治抗爭時其失敗便是必然的。但他們又不愿屈身以從，寧愿以志節(jié)名世，以文學名世。李夢陽雖然反對理學，但他所反對的僅是理在現(xiàn)實中“性行有不必合”，其思維方式仍是理學的?？梢?，他所追求的便是性行相合的人格完善。他曾說：“嘗自負丈夫在世，必不以富貴死生毀譽動心，而后天下事可濟也。于是義所當往，違群不恤；豪勢茍加，去就以之?！保?6］（卷六十三，《答左使王公書》）這成就了李夢陽孤傲不馴的品格和直言敢諫的政治勇氣，奮不顧身，備受摧折。其實不僅李夢陽，弘治、正德間的士大夫特別是復古派中人差不多都具有這種特點，可以說，他們內(nèi)心都橫亙著一個絕對的理——特別是建立于其上的社會倫理道德規(guī)范，包括精神信仰、人倫關(guān)系、政治倫理，因此他們對理學中天理的批判僅止于其現(xiàn)實境遇中的虛偽化，走的仍是外在路徑。但不可否認氣節(jié)在整個學術(shù)思想體系中的地位和作用，晚明趙南星曾說：“余平生喜談節(jié)義事，以為節(jié)義生于廉恥，廉恥生于是非，是非生于知覺天下將亂，則人鮮節(jié)義，然天地之正氣不絕，必有一二矯矯者出焉，笄袆之流時能伏清死節(jié)，故邦家有興亡而宇宙無成毀。”［27］（卷八，《終慕錄序》）氣節(jié)是天地正氣，欲救天下，必須有“伏清死節(jié)”之士起而矯之，不僅有關(guān)邦家興亡，更關(guān)乎宇宙之存在。氣節(jié)在中國古代思想文化和政治中的作用應(yīng)作如是觀，而不能僅視為士人一時的沖動。

在他們的學術(shù)建構(gòu)中，氣節(jié)與文章是一體的，陸深多次談到這個話題，如《送葉白石令邵武序》：“夫以氣節(jié)根柢乎文章，文章緣飾乎吏事?！保?8］（卷三）何以“氣節(jié)根柢乎文章”呢？必須從前七子的養(yǎng)氣論入手才能認識清楚。方鵬《靜觀堂集原序》：“文章類其為人，氣之發(fā)也有不終類者，學之驗也。徒聽乎氣而無學以養(yǎng)之，則剛者必肆，柔者必靡，其不陷于一偏者幾希。”［29］（卷首）他很準確地把握了復古派氣論的核心，即氣指的是氣質(zhì)之氣，不是理學家氣本論的天地之氣。氣質(zhì)之性屬于血氣之知，易于陷入剛肆桀驁，在精神上完全聽從氣質(zhì)的召喚，這就是前七子以理想主義精神奮不顧身地投入政治斗爭的原因，也可以解釋為什么“氣節(jié)根柢乎文章”。陸深《碧溪詩集序》：“夫文章與事功難相兼，而聲名與貧賤常相值，大抵安于貧賤以養(yǎng)夫聞望，固君子之心；詳于文章，略于政事者，豈君子之得已哉！”［28］（卷三）由于堅持氣節(jié)，他們都是政治的失意者，只能退而以文章名世，故文章與政功難以相兼，卻可以與氣節(jié)同構(gòu)。臺閣建立的“以文章飾政事”的文學與政治的關(guān)系模式也當然面臨質(zhì)疑，并逐漸退出了新的學術(shù)系統(tǒng)。

復古諸子建立了一個以“真”、“質(zhì)”為特征的道論，以文學精神為中心，執(zhí)著于氣質(zhì)之性的養(yǎng)氣論和作為文學發(fā)生論的感物論三者一體的文學觀念世界［30］，對道的破壞十分嚴重，道德與文學的沖突日益嚴重，汪道昆《鄣語》：

世之命儒者二，其一道德，其一文辭，當世并訾之，訾其戶說長而躬行短也。譚道德者下漢唐而登宋，莫不尸祝程朱；譚詞章者左宋而右漢唐，則建元、元封、開元、大歷為政，或源或委，一本不殊。迄于末流，且交相訾?！瓋杉译y起，分類植群，伐異以徼功，黨同以守勝。攻若鳴鼓，守若登陴，由是畔儒者張，歸儒者沮矣。［31］（卷十六）

道德與文學是一對永恒的矛盾，但在明初以來的設(shè)計中并不存在沖突，甚至可以說是一體的，到了弘正之際則陷入矛盾之中。汪道昆對此把握得十分準確，談道德者“下漢唐而登宋”，談詞章者則“左宋而右漢唐”，兩家糾難紛起，甚至黨同伐異。同時，復古派反對“尚一”的文學，而這正是盛世文學的特征之一，不追求文學的統(tǒng)一整齊，寧愿在并不和諧的眾聲同唱中展現(xiàn)自我。這意味著前期文學格局開始發(fā)生重大變化，以臺閣文學為代表的國家主義文學走向末路，頌盛模式解體，翰林獨占文學權(quán)力的局面被打破。

新學術(shù)話語以氣節(jié)、文章為中心，打破了理學以理道為中心和臺閣以政事為中心建立的學術(shù)體系，道德、政事退居其次。這是明代學術(shù)思想史上的一次重要變化，沖擊了理學的話語權(quán)力，突破國家主義下的整體化學術(shù)限制，導致整體化學術(shù)的分裂。

五、救正氣節(jié)、文章之失

薛應(yīng)旂《送王汝中序》梳理了洪武以來學術(shù)的變化，指出矜文辭者和高談性理者都已失去學術(shù)號召力，陷于唯言語是從而缺乏躬行實踐的局面。［32］（卷十）學術(shù)的虛浮化導致政事失衡，而新的學術(shù)形態(tài)如氣節(jié)、文章又不為人所信服，學術(shù)陷于使人無所適從的局面。分裂的學術(shù)話語引起了廣泛的討論和批判，主要有四個方面：第一，倡導實學以糾正政事論及文辭論的不足；第二，對氣節(jié)進行反思和批判；第三，以學術(shù)內(nèi)涵彌補文學的不足；第四，道德論的提出，以良知為中心對學術(shù)進行重新建構(gòu)。

王廷相《石龍集序》云：

何謂三尚，明道稽政，志在天下是也。明道而不切于政則空寂而無實用，稽政而不本于道則陋劣。……故其見諸文者非道德之發(fā)越，必政事之會通矣。夫今人之刻意模古，修辭非不美也，文華而義□，言繁而蔑實，道德、政事寡所涉載，將于世奚益？［33］（卷二十二）

這里所說的政事已不同于臺閣的政事論，而是以理道為中心參與、改造政治，使政治脫離“陋劣”。在這個意義上，文學也必須依附于道德、政事。張時徹《潘笠江先生文集序》論仕與學相須：“以為體天地之撰，類萬物之情，窮古今之變，則德義之經(jīng)，藻潤政治，鬯達性靈，非此則其道無繇也?！保?4］（卷二十六）王慎中是嘉靖間講求實學的代表人物，對官員以文事為高的現(xiàn)象表示不滿，《寄道原弟書一》提出“宜立定主意，以明習國家事體為要”［35］（卷二十四），而一二文學之徒雖能出于政事之上，但徒陷于“自足”，無實政之能，為人所譏切。更進一步，王廷相將政事的籠統(tǒng)提法改稱實學，《送涇野呂先生尚寶考績序》：“士惟篤行可以振化矣，士惟實學可以經(jīng)世矣。”［33］（卷二十二）實學源于道義之心，身心俱化，凝而為我，故能游心淡泊，甘守貧賤，出則能獨斷內(nèi)凝，動中幾會。這些主張開啟了嘉靖以來的實學思潮，既是復古思潮的深化，也是思想界運動的必然結(jié)果。對于復古派單純講求文學、氣節(jié)而言，不啻是一劑清醒藥。

前七子多以剛直敢言、氣節(jié)不屈聞名當代，這在尊崇氣節(jié)的明代得到了很多贊美之詞，徐禎卿《與朱君升之敘別》：“士之貴于世者有三：其上志節(jié)，其次政業(yè)，最下者文技。”［36］（卷末附錄）從世用角度將士人承擔總結(jié)為三個方面，以志節(jié)為首，而不是道德。焦竑《原學》將分裂后的學術(shù)分為四種類型，有清虛之學、義理之學、名節(jié)之學、詞章之學。［37］（卷四）單列出名節(jié)之學，正是對弘、正以來學術(shù)新變的總結(jié)。名節(jié)、氣節(jié)不僅是一種道德和政治行為，更被上升到學術(shù)的高度。但不可否認，這種性格氣質(zhì)不適于政治。弘、正以來，名節(jié)之士往往為氣所使，不能通時之變，甚至有些浮靡燥進之習。一時剛憤激切，固名于當世，稱于后人，然于事無補。士人因此遭遇坎坷，久滯下僚，有終身不得用者，有久而后用者。夏良勝《答李空同書》：“夫天下士之所以自立曰德，懲忿窒欲，德之修也。忿者，恨也，必不平也。若欲豈必是貪欲，有不平則忿忿，心熾則欲上，人忿欲行而德罔滋美哉！”［38］（卷四）認為憤怒的情緒必導致德性修養(yǎng)偏亂，這是儒家個體修養(yǎng)論很重要的一面。講求氣節(jié)當然有積極的意義，“剛毅”與“儉邪柔媚”根本是兩種品格，但不可否認，“剛毅”亦有陷于不平憤恨，“英氣害事”之弊。這種分裂學術(shù)的形態(tài)對舊有秩序形成強烈沖擊，對虛偽化道德及政治中的保守態(tài)度有一定糾正作用，但卻以比較粗陋的激憤形態(tài)為主，無法形成學理化學說，只能依附于道德和政治而存在。就道德而言，復古諸子的“道”有陷于日常萬物之具體的可能，失去了對道的本質(zhì)屬性的體認，所謂“沉溺氣骨，樂隨色相”［33］（卷首）。唐順之《寄黃士尚遼東書》：“自儒者不知反身之義，其高者則激昂于文章氣節(jié)之域，而其下者則遂沉酣濡首于蟻膻鼠腐之間?！保?9］（卷四）即是針對士人沉溺于文章、氣節(jié)的批判，文章、氣節(jié)作為復古文學的兩個支撐點，在唐順之看來居然毫無意義。就政治而言，復古諸子皆被政治拋出，失去了依附。這樣一來，氣節(jié)、文章之學便成為無根之學，無法形成系統(tǒng)的學理化的學術(shù)話語。

有鑒于復古文學流于形式和模擬膚淺之弊，后七子開始提倡以學問補文辭之不足。李維楨從經(jīng)史子集學術(shù)分類方式入手分析了集部之學的特點，認為辭林不應(yīng)單指文辭，“三代而下，經(jīng)史子故不易作，復不恒作，而辭林一歸于集，濫惡日滋甚”，實則“集之名晚出，而其用視經(jīng)子史為最繁，其體視經(jīng)子史亦無不有，以其用繁也”，故辭林應(yīng)涵括四部，即“辭林者，不越經(jīng)史子集四部矣”。他在《辭林人物考序》中指出：

昔者孔子四科，文學、言語與德行、政事各效其長，令詞林四部集與經(jīng)子史各詣其勝，合固雙美，離不兩傷。彼一隅之士，分畛域，立門戶者爽然自失，孜孜然學如不及，有功于辭林宏矣。［40］（卷八）

一方面他承認四部“各詣其勝，合固雙美，離不兩傷”；另一方面，分門立戶，各不相及，也是一隅之見，需要以學問入辭林，提升辭林的內(nèi)涵。胡應(yīng)麟以博學著稱于世，他對“當今之世，士持學術(shù)則擯詞章，挾詞章亦絀學術(shù)”［41］（卷八十四，《賀張明府子環(huán)考績序》）的風氣十分不滿，《黃堯衢詩文序》云：

古今人之材果弗相及乎哉？古之世之稱材者，詞章問學出于一，而今之世之稱材者，詞章問學出于二。［41］（卷八十六）

這段論述沒有回到上古學術(shù)整體的神話之中，而從近古的詩文入手，指出枚曹李杜、左馬揚韓都“未嘗廢問學”，自李夢陽始取徑狹窄，造成詞章、問學“判為兩途”。問學指向博學，還不是完全意義上的學術(shù)，但對復古文學有很大的修正。由此再進一步，他討論了諸子的歷史和現(xiàn)實。從學術(shù)變遷和著述的角度看，“唐宋而下文不在子而在集”，集部之學包含了子部，而這正使文學獲得了提升的空間。明代著述不僅包含著“子以文”，也包含著“子以理”，有著深厚的學術(shù)內(nèi)涵。隆慶、萬歷以來文章盛行紀述，論理者則少聞見，子與文分而為二。［41］ （卷八十三，《義蒼漫語序》）胡應(yīng)麟為我們審視明代學術(shù)提供了兩個角度，談文者糾纏于事實，論理者遠離實際，都是學術(shù)分裂的產(chǎn)物，這些主張帶有強烈的救正意味。

在儒學思想中，立德、立功、立言雖分而為三，但德是中心：“德者，得也，學者得諸心則發(fā)于事者，為功其匪躬也。夫衍于聲者為言，由其衷也。夫是合一之道也。使無是心則功焉不實，名已耳。言焉不實，華已耳?！保?3］（卷首）發(fā)諸事與衍于聲都是德的外現(xiàn)，背離了德，便有不實之弊。王慎中《曾南豐文粹序》也提出了學術(shù)一統(tǒng)的主張，不同于臺閣文學的政事論，而是要使“學術(shù)明于人人，風俗一出乎道德，而文行于其間”，中心是“一出乎道德”。在這個中心命題之下，文的價值和意義在于“通志成務(wù)，賢不肖、愚知共有之能，而不為專長一人、獨名一家之具”。他一方面對周衰學廢之際諸子“各以其所見為學，蔽于其所尚，溺于其所習，不能正反而旁通”，雖有不醇不該之弊，但能夠“皆以道其中之所欲言”；另一方面，他極力反對的是“怪奇瑰美”、“道德之意不能入”的文學。［35］（卷二十二）徐師曾《臨川王氏文粹序》也對“周衰教失，道術(shù)不明，士各以其所見為學”的現(xiàn)象表示不滿，又承認諸子之文雖多疵駁之言，“故發(fā)為文章，類多疵駁之言，然讀其文者，仍是“能道其中之所欲言”，反對的是“離本真之實，而掠藻飾之辭，假艱深之言以文淺易之意者”。［42］（卷八）他們針對文學的意義缺失之弊設(shè)立了兩道防線：一道是“能道其中之所欲言”，一道是明于學術(shù)，出于道德。前者可使文學表述能達其中之所欲言，后者則能使文學獲得道德本體。張位《刻敬所王先生文集序》從理辭關(guān)系入手，指出：“譚名理則曼衍天倪，百構(gòu)一律”，“修辭之子起而振之，率又摹擬太過，浮艷無根，后圣經(jīng)而先諸子，鉤字抉句，飾不必有之事，務(wù)以炫奇”，“文人非無一言幾道，奈敝帚自享，行不相掩”。［43］（卷首）只有將理辭合一，才能超越分裂后各得其一的弊端。提升文學的學術(shù)品位，增加文學內(nèi)涵是改變修辭之士往往流于膚淺模擬之弊的一條途徑。

六、融通、破障與新的分裂

羅洪先在《龍場陽明先生祠記》一文中梳理出了王陽明學術(shù)思想的三次變化，一變而為文章，再變而為氣節(jié)，終悟得良知之學，是明代士人思想轉(zhuǎn)變的典型代表。［44］（卷五）從自身經(jīng)歷出發(fā)，王陽明對學術(shù)分裂之弊也有深刻批判，《與顧東橋書》指出自圣學湮沒之后，各種學術(shù)紛爭并起，分裂為訓詁之學、記誦之學、詞章之學。分裂后的學術(shù)“千徑萬蹊”，使人無所適從，不知圣門歸一之學。正是看到學術(shù)分裂的嚴重景象，王陽明欲以心學統(tǒng)之，使歸于圣人之道。［45］（卷二）

良知之學既是身心性命之學，又是開物成務(wù)、經(jīng)世濟民之學。個體只有變化氣質(zhì)，悟得良知，達到不動心、不動氣的境界，才能應(yīng)世。王陽明屢次講到這個問題，如《與王純甫》：“變化氣質(zhì)，居常無所見，惟當利害、經(jīng)變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒、憂惶失措者到此能不憂惶失措，始是能有得力處?！保?5］（卷一）王畿《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》引述王陽明之言：

師曰：致知在格物，正是對境應(yīng)感實用力處。平時執(zhí)持怠緩無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機神應(yīng)，是乃良知妙用，以順萬物之自然，然而我無與焉。［46］（卷十三）

只有超越利害毀譽，不攙雜任何假借之心，順應(yīng)萬物之自然，才是良知之妙用。而這正是慷慨激昂的文學之士和空言明道的儒學之士所無法達到的境界，就此而言，王陽明確實為明代士人樹立了一個超越自我、去除蔽累之心的榜樣。陳來說：“只有真正了解陽明正德末年經(jīng)歷的巨大人生困境，和面對的嚴峻的生存考驗，我們才能了解良知學說對陽明自己早已超出了純粹倫理的意義，而涵有生存意義上的智慧與力量?！保?7］（P230）變化氣質(zhì)，悟得良知可以使士人超越氣節(jié)、文章之學的遮蔽，就這個意義而言，王陽明心學不僅是一套完整的思想建構(gòu)，而且具有應(yīng)對現(xiàn)實的實用功能，其中所包含的人生智慧與力量確實能夠給面對現(xiàn)實的士人提供人生指南。

心學肩負著安頓自我與開物成務(wù)的雙重使命，變化氣質(zhì)只是開端，更重要的是以悟得良知之心從事經(jīng)世濟民之業(yè)。他們提出“政學合一”的主張，主張悟得良知便“道在其中”，便可以“政學合一”。王畿曰：

良知不學不慮，百姓之日用同于圣人之成能，是非之則也。良知致，而好惡公，則刑罰當，學也而政在其中矣。大學之道，自誠意以至于平天下，好惡盡之矣，如好好色，如惡惡臭，意之誠也，好惡無所住，心之正也，無住則無僻矣。身之修也，好惡公于家，則為家齊，公于國與天下，則為國治而天下平，政也而學在其中矣。［46］（卷八，《政學合一說》）

他的主張得到了陽明后學的認同，王艮：“夫?qū)W外無政，政外無學?！保?8］（卷下，《再與林子仁》其二）歐陽德：“政學本非二事”，“政與學有二乎？良知酬酢變化而萬事出，事者，知之事，知者，事之知，學也者，致其事之知以廣業(yè)，政也者，致其知于事也”。1“政學合一”是對“以文學飾政事”的超越，不僅超越了國家主義背景下意識形態(tài)化的經(jīng)世論，也超越了文學之士對政治的激情投入和悲憤結(jié)局。在更高的層面上，良知之學不僅解決個體的意義和存在的價值，更在用世層面解決了士人如何應(yīng)世的問題。

在王陽明那里，良知之學以內(nèi)在理路的方式出現(xiàn)，以此改變?nèi)诵?，使之向善，同時又有外在路徑的一面，平辰濠之亂是可以大書特書的偉大事功。同時，他也是一位文學家，將心性與審美結(jié)合起來，超越了文人的審美方式。至此，良知之學獲得了統(tǒng)一學術(shù)的力量，道德、事功、文章、氣節(jié)均統(tǒng)一于良知之下，既改變個體氣質(zhì)，又以積極入世的面目出現(xiàn)，從而獲得了一統(tǒng)學術(shù)的號召力。但學術(shù)思想的整體化努力依然無法改變學術(shù)分裂的現(xiàn)實，心學本身后來就分裂為求圣狂者派、歸寂派、求樂自然派、事功進取派［49］（P336），并且心學在進入官場并被接受的過程中也被工具化了，成為官員滿足自我的手段。內(nèi)在超越如何轉(zhuǎn)化為外在事功是一個永恒的學術(shù)和社會問題，在明代也同樣如此，即使有王陽明提出良知之學以重建學術(shù)體系，并成為士人的典范，但也仍然無法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實力量，建立一個整體統(tǒng)一的為整個社會所接受的學術(shù)思想體系。學術(shù)分裂依然在持續(xù)著，晚明政治一片混亂，所謂政事、事功離士人理想越來越遠，氣節(jié)也漸陷于黨爭，相互傾軋，文學則以自我解脫為目的，不再以精神超越為理想追求。聶豹更進一步詳盡分析了分裂后的學術(shù)各執(zhí)一偏，一葉障目，不能抵于大道：

或問：“今之學者何如？”曰：“今世之學，其上焉者則有三障，一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義理，模仿古人行事之跡，多聞見博學，動有所引證，是障雖有三，然道理、格式又俱從知識入，均之為知識障也。”［50］（卷十四，《辯誠》）

聶豹深入分析了學術(shù)分裂現(xiàn)象，指出胸有所障，故見有不足。在道理障、格式障、知識障中，知識障即李贄《童心說》中所說的“道理聞見”［51］（P84）。所謂“義理”一旦成為固定的模式，不能“隨事變以適用”，“格式”不能順應(yīng)時勢，造成義理之學的僵化。至此，有關(guān)學術(shù)分裂的思考已經(jīng)進入思想最隱秘之處，指出知識對思想的障礙，擺脫障礙就成了思想保持精進的必由之路，從而引發(fā)了晚明思潮中對心性自由和靈明一竅的推崇。在這樣的觀照背景下，氣節(jié)、文章固然高于世俗，有過人之處，然“道學不明，士大夫不知用心于內(nèi)以立其本，而徒以其意氣之盛以有為于世者”［50］（卷十四）必不能達到超越境界。

晚明文人的精神追求以自得、解脫為中心，但客觀上刻意保持、維護血氣之知。李贄大膽宣稱：

此樂現(xiàn)前，則當下大解脫，大解脫則大自在，大自在則大快活。世出世間，無拘無礙，資深逢源。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。故學至于游藝，至穎，不可以有加矣。［52］（P4）

可作為晚明士人精神的自我表白。這樣的人生境界完全以個體受用為中心，求得大解脫、大自在、大快活，既有心性無執(zhí)的暢適，也有享樂的成分。政治斗爭充滿血氣、意氣、欲望，經(jīng)歷了明初至嘉靖以來的痛苦，一旦獲得了新的思想資源，可以找尋到一個安放自我身心之所，文人便開始拋開令他們痛苦、妨礙他們獲得解脫的政治。正如袁宏道所言，中國古代文人心中總是放不下功名，不論是身在政治之中，還是在政治之外，總是抱有幻想，總是希望有明君賢相能夠容納豪杰之士，因此總也說不出如此明白徹底的話。朝政并非是奸臣所壞，即使是智足以知假氣魄偽節(jié)義的君子只能混干將、楩梓、騏驥、鳳凰于庸眾之中，不能識別真丈夫。既然如此，英雄豪杰亦不必出而應(yīng)世，唯一能夠?qū)崿F(xiàn)自我價值的只有走出刀山劍樹，放開性靈，得大解脫，以其靈識透達圓融自足的精神世界超然于世俗之上。［53］（P704-705）至此，“以文學飾政事”的論題不再成為士人關(guān)注的問題，甚至被完全解構(gòu)了。明人對李夢陽的斗爭精神極為推重，幾于贊不絕口，但到了晚明，對氣節(jié)也有了不同的看法。袁小修《余給諫奏議序》：“古人謂人才當以氣節(jié)為主。予謂以氣節(jié)名者，非士君子之得已也。節(jié)持于氣，氣也者，如火熱，發(fā)而莫已其焰者也?！┚诱?，其氣激而不平，名根太重，成心不化，以至龍戰(zhàn)玄黃，其害孔亟?！保?4］（P464）氣節(jié)只是士君子不得已的行為，由于火氣太重，名根太重，實際上有礙于自適自得的人生追求。

從陽明心學中獲得啟迪，經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)化，晚明文人逐漸擺脫一切束縛，拋開了儒家思想中的現(xiàn)實責任感和歷史使命感，形成了以個體生命解脫、自適為中心的生命觀念。以此為中心，晚明士人對道德、政事、氣節(jié)、文章一一加以解構(gòu)，卻無法建立起一套完整的體系化的學術(shù)，因為這本不是他們所追求的。

考察明代學術(shù)思想體系整體建構(gòu)與分裂的歷史可以為我們認識明代思想文化提供一個全面的視角，從而避免單一學科視野的局限。通過簡要疏理，我們發(fā)現(xiàn)，學術(shù)思想的整體建構(gòu)由于獲得了理學思想的支撐而具有深厚精神內(nèi)涵，明代學術(shù)正是由此獲得了巨大的生命力。但當理學思想意識形態(tài)化之后，這種努力轉(zhuǎn)而成為思想控制的力量，造成思想文化的虛偽化、工具化，限制了思想活力，于是學術(shù)分裂就是不可避免的了。分裂對意識形態(tài)化的思想有破壞作用，同時也是重建思想文化的努力，為社會思想文化注入新的血液。但是，這種重建的努力往往被政治和現(xiàn)實的力量消解，無論復古文學還是陽明心學都在現(xiàn)實面前表現(xiàn)出無力之態(tài)。由于思想文化和政治制度的超穩(wěn)定性，分裂后的學術(shù)無力建構(gòu)一個完整的足以對抗理學的思想體系（心學在總體上也是宋明理學的一個組成部分），人們的反抗只能是局部的、分散的，只能對舊體系起到解構(gòu)作用，而不能建構(gòu)出一個新的體系。

參 考 文 獻

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［17］楊士奇：《東里續(xù)集》，文淵閣四庫全書影印本.

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［21］陳獻章：《陳白沙集》，文淵閣四庫全書影印本.

［22］顧璘：《顧華玉集》，文淵閣四庫全書影印本.

［23］劉元卿：《劉聘君全集》，咸豐二年重刻本.

［24］顧清：《東江家藏集》，文淵閣四庫全書影印本.

［25］歐陽鐸：《歐陽恭簡公文集》，明嘉靖刻本.

［26］李夢陽：《空同集》，文淵閣四庫全書影印本.

［27］趙南星：《趙忠毅公詩文集》，崇禎十一年范景文等刻本.

［28］陸深：《陸文裕公行遠集》，陸起龍刻康熙六十一年陸瀛齡補修本.

［29］顧潛：《靜觀堂集》，雍正十年桂云堂刻玉峰雍里顧氏六世詩文集本.

［30］張德建：《學術(shù)分裂與明代復古文學的“道”論》，載《中國文化研究》2009年秋之卷.

［31］汪道昆：《太涵集》，萬歷刻本.

［32］薛應(yīng)旗：《方山先生文錄》，嘉靖三十三年東吳書林刻本.

［33］王廷相：《王氏家藏集》，嘉靖刻順治十二年補修本.

［34］張時徹：《芝園定集》，嘉靖刻本.

［35］王慎中：《遵巖集》，文淵閣四庫全書影印本.

［36］朱應(yīng)登：《凌溪先生集》，嘉靖刻本.

［37］焦竑：《焦氏澹園集》，萬歷二十四年刻本.

［38］夏良勝：《東洲初稿》，文淵閣四庫全書影印本.

［39］唐順之：《荊川集》，文淵閣四庫全書影印本.

［40］李維楨：《大泌山房集》，萬歷三十九年刻本.

［41］胡應(yīng)麟：《少室山房集》，文淵閣四庫全書影印本.

［42］徐師曾：《湖上集》，續(xù)修四庫全書影印本.

［43］王宗沐：《敬所王先生文集》，萬歷元年劉良弼刻本.

［44］羅洪先：《念庵羅先生集》，嘉靖四十二年劉玠刻本.

［45］王守仁：《王陽明先生全集》，康熙十二年刻本.

［46］王畿：《龍溪王先生全集》，萬歷十五年蕭良干刻本.

［47］陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006.

［48］王艮：《重刻心齋王先生語錄》，續(xù)修四庫全書影印本.

［49］左東嶺：《王學與中晚明士人心態(tài)》，北京：人民文學出版社，2000.

［50］聶豹：《雙江聶先生文集》，嘉靖刻本.

［51］李贄：《焚書》，北京：中華書局，1975.

［52］李贄：《續(xù)焚書》，北京：中華書局1975.

［53］袁宏道：《袁宏道集箋?！罚X伯城箋校，上海：上海古籍出版社，1981.

［54］袁中道：《珂雪齋集》，上海：上海古籍出版社，1989.

［責任編輯杜桂萍馬麗敏］

Construction and Splitting of Academic Thinking

System in Ming Dynasty

ZHANG De-jian

(School of Literature, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Abstract: The pursuit of originality, fundamentality and integrity is the peculiar characteristic of ancient academic thought. Continuous splitting deconstructs this pursuit, so is in Ming Dynasty. In Early Ming Dynasty, theory of knowing reason, theory of achievement and theory of didactics become popular under the influence of Confucianism and an academic system integrated with morality, politics and writing centered on politics is founded during the reign of Yongle. An academic integration is realized under the control of political power. During the reign of Hong and Zheng, scholars restore to the ancient ways and break the reign of this system, splitting academy into integrity, writing, morality and politics is not the center any longer. There appears a reflection on integrity and writing and WANG Yang-ming attributes morality, achievement, writing and integrity into good conscience, changing individual temperament, participating into the world actively so as to acquire some uniting academic rallying point. However the core of the thought of scholars in late Ming Dynasty is liberation, freedom and starts from this, they deconstruct morality, politics, integrity, writing and academic circle again shows a splitting situation.

Key words: academy in Ming Dynasty； morality； politics； writing； integrity； good conscience

1陳邦偁《湘皋集序》云：“古謂姚宋不見于文章，劉柳無稱于功業(yè)，蓋慨夫二者之難兼耳，粵稽我朝樹開國之勛兼有文傳世若青田劉公，后是而名公碩輔若三楊二李、商文毅公輩代不乏賢?！币娛Y冕：《湘皋集》卷首，嘉靖三十三年王宗沐等刻本。

1王九思：《答王德征書》，《渼陂集》卷七，嘉靖刻本崇禎修補本。王九思在與友人的書信中不斷重復這個話題，如卷七《與中丞劉養(yǎng)和書》：“夫違俗者駭眾，遵道者被讒，固烈夫志士特立獨行超世之盛節(jié)也?！本砭拧洞河晖ひ癸嬰x歌序》亦云：“厲志亢節(jié)者，君子之高蹈，由眾而悲喜者，恒人之情也。有所托而鳴者，風人之意也，擊劍悲歌者，烈士之行也?！?/p>

1歐陽德：《歐陽南野先生文集》卷二《答方三河》、卷七《繆子入覲贈言》，嘉靖三十七年梁汝魁刻本。相關(guān)論述參見吳震《陽明后學研究》第九章 “陽明后學與講學運動”，上海人民出版社2003年版，第432~438頁。

0歐陽德：《歐陽南野先生文集》， 卷二《答方三河》、卷七《繆子入覲贈言》，嘉靖三十七年梁汝魁刻本。又卷四《答陳豹谷第二書》、卷二《答谷龍厓》，相關(guān)論述參見吳震《陽明后學研究》第九章 “陽明后學與講學運動”，上海人民出版社2003年，第432-438頁。