摘 要：歷來人們皆以為韓愈因上《論佛骨表》反佛而遭貶潮州。實際上是韓愈在勸誡時未能成功預(yù)設(shè)對方角色身份，在“表達—接受”互動過程中缺少共同點，尤其在檃栝傅奕的《請除釋教書》時，給人以“事佛年促”語義暗示，觸怒了憲宗，導(dǎo)致對話的失敗。

關(guān)鍵詞：《論佛骨表》 對話策略 角色身份 修辭

世所稱頌韓文公者，文章宗主也。舊唐書本傳：“經(jīng)誥之旨歸，遷雄之氣格?！碧K子曰：“匹夫而為百世師，一言而為天下法?！钡淝Ч帕鱾鞯摹墩摲鸸潜怼芬晃?，盡管是出色的文章，卻不能稱為出色的奏章。因為其結(jié)果與為文初衷相反，不但未達到勸誡主上迎奉佛骨的目的，反倒險遭殺身之禍。事實上，當奏章以莊重嚴肅的文書形式呈于帝王，公文也在發(fā)揮其隱性功用，體現(xiàn)出某種政治修辭策略。作為一種凝固的書面形式的交際方式，奏章是大臣與國家最高權(quán)力對話的一個特殊管道，不但是政治家實現(xiàn)政見和政治博弈的工具，更是需要有效運用的談話策略。在對待諫臣的態(tài)度上，我國向來有重動機、輕效果的傳統(tǒng)。許多人樂于奉守“忠臣必死諫”的準則，長期以來，那些敢于死諫的人一直被作為忠臣受到褒揚，以至于人們不再追究他所諫的效果如何，不再理論進諫的方式、方法有何不當。韓愈的《論佛骨表》也因其對唐王朝的忠誠而受到推崇。[1]諫臣應(yīng)該既有忠臣的品質(zhì)，又有良臣的技藝，不但敢諫，而且善諫。李斯《諫逐客書》、魏微《諫太宗十思疏》等等，都是優(yōu)秀諫書的典范。廣義修辭學(xué)強調(diào)話語行為中“表達/接受”的雙向互動，[2]（P343-360）互動的核心是構(gòu)建話語共同點，推進話語交際。筆者認為，《論佛骨表》雖然是一篇能反映韓愈獨特論述風格的文章，但只能算是一篇失敗的諫書范例。其失敗在于在“表達/接受”互動過程中缺少共同點，難以建立良性的對話鏈。

一、未能正確預(yù)設(shè)對方角色身份

要進行一次有效的修辭對話，成功達成對話目的，首先應(yīng)該考慮的是目標受眾，預(yù)設(shè)的接受者是怎樣的特定對象，考慮接受對象的角色身份、知識結(jié)構(gòu)和知識層次。一輪對話的起點便是勸諫者選擇以怎樣的立場和姿態(tài)進入對話，更是建立“表達—接受”互動過程中的共同點的起點。那么為了達到“欲為圣明除弊事”的目的，韓愈是怎樣做的呢，且看以下引文：

臣某言：伏以佛者，夷狄之一法耳，自后漢時流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹，年皆百歲。此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其后，殷湯亦年百歲，湯孫太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數(shù)，蓋亦俱不減百歲，周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年。此時佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。

漢明帝時，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏以下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝?nèi)找皇?，止于菜果。其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。[3]（P396-397）

在對話的一開始，韓愈便以強勢姿態(tài)開場，在諫書開篇先舉正反兩方面材料，力圖揭示佛法之不足信，并列舉了佛教未入中國之前，自黃帝至周穆王十幾位古代君主皆壽考恒久而國祚綿長，而一旦佛教流入中土，則亂亡相繼“年代尤促”。一長串令人觸目驚心的數(shù)字排闥而來，氣壯言疾，殊失人臣之禮，更不要說韓愈所用的作為論據(jù)的例子并無確鑿史實根據(jù)。特別是梁武帝的例子，更有暗指憲宗“事佛年促”的潛臺詞效果，韓愈的目的在于說明事佛誤國，卻使話題朝著議論君主執(zhí)政和壽命長短的方向進行，修辭意圖偏離雙方的共同點。

身份是表達者傳遞話語信息和接受者理解話語信息時各自依托的一個“角色”，每個人的角色身份都是疊加的，但疊加的多重角色身份很少同時出場。在一個連續(xù)的對話現(xiàn)場，話語主體可以從一種角色身份向另一種角色身份游移。這決定了對話在一定的角色身份上建立，并依托一定的角色身份產(chǎn)生話語的意義。話語交際中一個意義生效，往往是話語交際主體多重身份中的某一個或幾個角色被激活的結(jié)果。廣義修辭學(xué)中強調(diào)，成功的修辭對話需要準確預(yù)設(shè)對方在當下此時的角色身份，正是基于上述認識。[4]（P401-409）

我們來看唐憲宗的多重角色身份：一國之君（希望國運恒昌）、凡人俗性（希望福壽綿長）。韓愈的角色身份：臣子、文壇領(lǐng)袖和朝堂耆老。每一個話語交際主體都是在特定角色身份的壓力之下處理話語的意義。具有多重角色身份的話語交際主體，承受某種角色身份的壓力不是固化的，而是流動的。對表達者來說，這里存在著一個可以觀察到、并可以掌控的彈性空間：某人的某一種角色身份拒絕接受的話語意義，可能是此人的另一種角色身份能夠接受的話語意義。而作為目標受眾的憲宗理解或拒絕某一種話語的意義，必定依托一定的角色身份。而韓愈未能準確地把握憲宗多重角色身份和角色之間轉(zhuǎn)化的可能性，在為了國家利益的勸諫中，因為言語的失誤觸及憲宗的個人利益，是導(dǎo)致尋求對話共同點失敗、對話通道封閉的關(guān)鍵因素。李純是唐代（包括武周）第十五代君主，迎佛骨時，大唐已建國近二百年，他即位也已十四年，次年即崩，所以他的最大追求就是延年益壽。因此，韓愈勸阻憲宗奉佛、迎佛骨，是針對憲宗君主的角色身份而言，但以事佛者年促的例子說明，卻讓憲宗感覺韓愈在詛咒自己年促，激怒了他的另一重角色身份，正是臣之意本在彼，而君之目注于此。表達者應(yīng)重視與接受者經(jīng)驗對接的可能性，善于捕捉：與接受者在什么樣的經(jīng)驗層次對接才是話語交際的最佳狀態(tài)。[5]同時韓愈也忽略了皇帝最重視年壽這樣的需求，唐憲宗為了追求長生不老之藥，曾委任方士為臺州刺史。關(guān)于這方面，史書上亦多有記載。元和五年（公元810），宦官張惟則對憲宗說，他在海島上遇見了仙人，自稱是唐皇帝的朋友，囑咐他回去向皇帝傳話致意。憲宗信以為真，得意地說：“朕前生豈非仙人乎?！盵6]他之所以迷信佛法，到法門寺把佛骨迎回皇宮供奉，很大程度上也是為了追求長生。不僅如此，上溯至太宗，求仙服藥、追求長生，本是李唐王朝從皇帝到大臣的普遍風氣。作為人以及人性中的弱點，拜佛使得一個國君擺脫負有國家責任的身份壓力。在勸諫時韓愈為了國家利益忽略了憲宗的個人利益。endprint

“愈言我奉佛太過，我猶為容之。至謂東漢奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也！愈為人臣，敢爾狂妄，固不可赦”。在接到韓愈的《潮州刺史謝上表》之后，憲宗謂宰臣曰：“昨得韓愈到潮州表，因思其所諫佛骨事，大是愛我，我豈不知？然愈為人臣，不當言人主事佛乃年促也。我以是惡其容易?！闭f明憲宗作為一國之君的政治原則還在，而他的反感，主要不是一國之君的接受反應(yīng)，而唐憲宗自己亦不以諫迎佛骨為錯誤，[7]他所忌諱的乃是“言人主事佛乃年促也”，認為人臣不當如此狂妄。有學(xué)者通過對憲宗仰慕太宗、玄宗之治的相關(guān)史料勾稽，并將初唐傅奕之《請除釋教書》與《論佛骨表》對勘，發(fā)現(xiàn)此文是韓愈檃栝隋唐之際的著名反佛之士傅奕的《請除釋教書》而成。[8]而韓愈為了加強論說的力度和行文的氣勢，將傅奕文章中所列舉的君主全都標明了確切的年壽，得出奉佛之人主壽命不長的結(jié)論，無意中觸動了憲宗對長生渴求的“逆鱗”，使其君主身份暫時缺席。而韓愈恰恰忽略了君主“平凡人”的角色立場，以致在對話（奏折）的一開始，就陷入了十分不利的修辭情景，這是韓愈犯下的第一個也是相當致命的錯誤。

二、錯用對話身份

當憲宗的凡人屬性被激活的時候，他作為一國之主（萬事以國家利益為出發(fā)點），作為一國政治事務(wù)的最高決策者的身份暫時缺席。而韓愈恰恰預(yù)設(shè)了對話現(xiàn)場君主身份始終在場，抽空了對話的人性化基礎(chǔ)。出于這種預(yù)設(shè)，韓愈始終使用自己的臣屬身份，并且過度使用這一身份進行強諫。更糟糕的是，面對國家最高權(quán)威，韓愈不但采取硬說的姿態(tài)，還開啟了另一重更加不利于勸諫者的對話身份。

憲宗二年曾下詔書，有“天下百姓，或冒為僧道士，茍避搖役，有司宜備為科制，修例聞奏”之語，原意只是不許百姓冒充僧道，并非反對佛法。韓愈卻故意借題發(fā)揮，牽強附會，意在攻訐憲宗自食其言。韓愈直斥迎佛骨之事時，既云“今聞陛下令群僧往迎佛骨”，又說“臣雖至愚，必知陛下不惑于佛”而是為了“以祈福祥”“徇人之心”，理由是“安有圣明若此，而肯信此等事哉”。設(shè)置話語陷阱，若憲宗繼續(xù)迎佛奉佛，就會陷入自認“昏昧”的兩難境地。這樣以退為進，以子之矛攻子之盾的辯論技巧，雖在對話中很有氣勢，但過于強勢，在辯駁時剝盡憲宗顏面，甚至指桑罵槐，雖未直言憲宗愚昧，但借由“天子大圣，猶一心敬信；百姓何人，豈何更惜身命”的遞進句式反問，夾槍帶棒地最后總結(jié)奉佛“傷風敗俗，傳笑四方，非細事也”。這樣過于嚴厲的語氣似乎也不符合臣子的對話身份。

韓愈在《師說》一文中論述了其對于為師之道的夫子之道，并以這樣的人自我標榜，也以好為人師而著稱。《新唐書·韓愈傳》說他“成就后進士，往往知名。經(jīng)愈指授，皆稱韓門弟子”。柳宗元《答韋中立論師道書》亦云：“由魏晉氏以下，人益不事師。今之世不聞有師，有，輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說》，因抗顏而為師?！鄙现G的話語也頗有幾分以人師自居的味道，對于奏折這種君主——臣子的限定角色對話的文體中，韓愈用錯了勸誡身份，這是韓愈在文中所犯第二個錯誤。

三、使用了不當?shù)膶υ挿绞?/p>

在對話的過程中，還應(yīng)注意對話所用的句式、語氣等。韓愈在文章中相當頻繁地用到了反問句，有獨立充當話輪的：“使天下之人，知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！”也有居于話輪之尾（前有其他語句）的：“況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之馀，豈宜令人宮禁？”“以為高祖之志，必行于陛下之手，今縱未即行豈可患之轉(zhuǎn)令盛也？”反問句作為“假性疑問句”，它的功能并非真性疑問句的探詢，主要是表示語氣強硬的詰責、質(zhì)問，通常帶有強調(diào)、埋怨、不滿、警告或揶揄等的語氣。這樣的反問句就是修辭上所說的激問辭格，說話人心中已有定見，寓答案于激問的反面。其語用功能大于語義功能。說話人之所以采取這種形式，主要是基于修辭上的考慮?！巴戒佒睌⒌谋磉_比較起來，反問這種說法語氣強烈，加重了語言的力量，能激發(fā)讀者的感情，給讀者造成深刻的印象。”[9]這種反問句可以在文藝語體、政論語體、口頭語體中出現(xiàn)。但是，由于這種反問句主要是為了表達強烈的感情的，通常會具有強烈而鮮明的感情色彩，所以它一般不能用于公文語體。在公事上，這種反問法雖然經(jīng)常可以逼得對話對象無言以對，但在韓愈已經(jīng)觸怒憲宗的語境中，這樣過于激烈的對話方式和上引祖訓(xùn)，下援詔書，實質(zhì)上指斥憲宗違逆祖宗的反詰，無異于進一步封殺了對話空間。

就說話人之間的社會關(guān)系來說，反問句多用于地位平等者之間或用于地位較高的人對地位較低的人，負面事理立場的表達經(jīng)常體現(xiàn)于負面含義最低的表示提醒的場合，但這種言語行為畢竟是帶有責過的評斷意味，自覺不自覺地顯示出說話人的知識權(quán)威地位（authority），自然會涉及雙方的面子問題（Brown and Levinson，1987）。[10]（P118）因此，在使用反問句的時候，談話雙方之間社會關(guān)系、熟悉程度、以及聽話一方對負面事物的可接受程度等就是一些必須要考慮的因素。例如《論佛骨表》“安有圣明若此，而肯信此等事哉”一言，表面似乎維護憲宗，但所用句式和語勢，明顯是在暗諷憲宗“以天子之尊，設(shè)詭異以取悅流俗”。在封建君主專制的社會背景下，君主具有絕對的權(quán)勢及話語權(quán)威，在地位不平等的情況下，地位高的人更有權(quán)勢使用這種句式，而不是相反。韓愈在此文中大量使用反問句式進行下對上的諷諫，可以說是欠考慮的。我們總結(jié)韓愈《論佛骨表》這篇奏章中的對話過程的各個環(huán)節(jié)：

對話方式：強諫 說教

對話邏輯：從前朝皇帝事佛皆“亂亡相繼，運祚不長”推出“佛不足事”，并未從佛之宗旨上來立論

對話預(yù)設(shè)：與國家最高權(quán)威對話

國家最高權(quán)威應(yīng)以國家利益為出發(fā)點

對話身份：君/人——師/臣

對話策略：讓他人以我的方式理解我的原則

由此可以發(fā)現(xiàn)并得出結(jié)論，韓愈選擇了不利于勸誡的對話方式。單一的對話邏輯，錯誤地預(yù)設(shè)對話身份，最終雖然付出了較高的語用成本，消耗了受眾能量，但卻得到了跟預(yù)設(shè)相反的結(jié)果：受到被貶的處罰。endprint

最后，韓愈雖然也在文章末尾說“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔”，但是由于從對話身份到對話預(yù)設(shè)到對話方式的失誤，光憑這樣一句泣血誓愿的句子，雖然動人，但也難合圣意。

韓愈的這篇奏章雖然在韓愈的文章中屬上乘之作，但氣盛卻“言不宜”，修辭意圖不斷地偏離對話雙方的共同點，甚至觸動了人主不可觸碰的“禁區(qū)”，令人不可不戒之慎之。在奏章這樣功用性極強的文體中，更加需要作者注意其中存在著的修辭智慧及其限度。這是我們在欣賞韓愈論說文氣勢的同時可以得到的啟示和借鑒。

注釋：

[1]“佛骨一表，以見其公扶正道，辟異端之功”，“詞嚴義正，千載下尚有生氣”，“昌黎佛骨一表，為天下之至，直臣之正氣”等等。

[2][4]譚學(xué)純，朱玲：《廣義修辭學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，2001年版。

[3]閻琦：《韓昌黎文集注釋》，三秦出版社，2004年版。

[5]孫紹振：《掙脫現(xiàn)成話語》，福建師范大學(xué)學(xué)報（哲社版） ，2003年，第6期。

[6]此前，學(xué)術(shù)界有不少主流觀點認為韓愈遭貶潮州是因為反佛，如陳寅恪：“呵詆釋迦，申明夷夏之大妨。昌黎集三十九論佛骨表略云：臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后漢時流入中國，上古未嘗有也。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設(shè)，賜衣一襲，衛(wèi)而出之于境，不令惑眾也。全唐詩壹貳函韓愈拾贈譯經(jīng)僧詩云：萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙。只今中國方多事，不用無端更亂華。寅恪按：退之以諫迎佛骨得罪，當時后世莫不重其品節(jié)，此不待論者也?！保愐。骸墩擁n愈》，陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京三聯(lián)書店，2006年版，第328—329頁。）

[7]李昉：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年版。

[8]沈文凡，張德恒：《韓愈貶潮心跡考——從比較昌黎<論佛骨表>與傅奕<請除釋教書>展開》，蘭州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）第39卷，2001年，第1期。

[9]黃伯榮，廖序東：《現(xiàn)代漢語》（增訂版），高等教育出版社，1991年版。

[10]劉婭瓊，陶紅?。骸稘h語談話中否定反問句的事理立場功能及類型》，中國語文，2011年，第2期。

（陳婷婷 廣東廣州 暨南大學(xué)文學(xué)院 510632）endprint