孫智偉

(中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 363000)

1 王岱輿立論的基礎：三一認一論

王岱輿是明末清初的中國穆斯林學者，江蘇南京人，生于明代萬歷年間，歿于1658年前后，是較早使用漢語闡發(fā)伊斯蘭教的學者之一。他的著作有《正教真詮》、《清真大學》、《希真正答》等。這些著作被稱為“漢啟他補”(即用漢語寫就的伊斯蘭教經(jīng)典著作)，其中《清真大學》一書，已經(jīng)由美國著名的伊斯蘭教研究學者村田幸子(Sachiko Murata)譯成英文。王岱輿的思想主要源于當時中國伊斯蘭教所使用的文獻，尤其以波斯文為主，比如《歸真要道》、《昭元秘訣》、《默格索德》等文獻，形成了他的理論體系，即三一認一論。該理論的核心是伊斯蘭教的認主獨一的一神教觀點，阿拉伯稱為“陶黑得”(tawhid)。王岱輿從真一、數(shù)一、體一三個層面來論述認主獨一的觀點，即真主是獨一的，這種獨一性概括為“真一”(Real One)；真主創(chuàng)造世界始于數(shù)本之一，稱為數(shù)一(Numerical One/Inclusive One)，人和萬物將復歸于真主，是體一(Embodied One)。從現(xiàn)代的哲學術(shù)語來說，真一相當于本體論，數(shù)一相當于宇宙論，而體一則對應心性論。

在《正教真詮·真忠》中王岱輿指出：“論一有三：曰獨一，曰數(shù)一，曰習一。獨一者，真主；數(shù)一者，種子；習一者，真人。真主運無極而開眾妙之門，以太極而成萬象之體，超越無極、太極，不落陰陽，其獨一乎！種子者，乃“無名天地之始，有名萬物之母，其數(shù)一乎！真人者，身雖處于天地間，不被萬物牽制，一心向主，是為不二，其習一乎！”②。

在《清真大學》一書中他再次從解釋“陶黑得”的角度詳細闡明認識主仆關(guān)系的三個層次即是真一、數(shù)一、體一。在每一個層次中，又各區(qū)分為三個環(huán)節(jié)。比如真一包括本然(Root Suchness)、本分(Root Divide)、本為(Root Act)，這三個環(huán)節(jié)王岱輿曾使用“體用”范疇指稱，其中真一對應“體”，“本分”和“本位”以“用”來指稱。數(shù)一包括元勛(First Merit)、代理(Representative)、代書(Secretary)，數(shù)一核心的內(nèi)容是世界如何從無到有的產(chǎn)生，如何由絕對的獨一轉(zhuǎn)化到物質(zhì)世界的外在性和多樣性。體一包括知認(Knowing Knowledge)、見認(Seeing Knowledge)、續(xù)認Ccontinuity Knowledge)三個不同層次的認知，其核心內(nèi)容是認知到真主的獨一性，并同樣直覺地感悟體驗到這種獨一性，是一種有神秘色彩的宗教認識論。

2 王岱輿對“無極”的理解與評價

王岱輿的三本著作中超過四十處提到無極，或無極與太極，足見他重視此概念。然而很明顯的是“無極”概念本身不是伊斯蘭教的術(shù)語，而是地道的中國哲學概念。所以它使用“無極”概念，可以視為是對中國哲學的一種回應方式。

本文從無極是數(shù)一，其上有真主、無極是穆罕默德靈魂、無極與太極關(guān)系、無極與人極關(guān)系來展開說明王岱輿對“無極”的理解與分析。

2.1 無極是“數(shù)一”，其上有真一

在《太極圖說》首段中，有“太極而無極”和“太極本無極”兩語?！盁o極而太極”一語，既關(guān)涉無極、太極的內(nèi)涵，又關(guān)涉二者的關(guān)系，可周敦頤語焉不詳，此造成了后來學者的不斷爭論。爭論主要的焦點是無極、太極的內(nèi)涵是什么，無極、太極是否有先后之分。儒家學者朱熹的觀點認為，無極只是太極的修飾語，太極是宇宙的根源，無極只是太極無形無跡的修飾語，故無極、太極不分先后。

朱熹論證的核心是“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也；故曰無極而太極。非太極之外，復有無極也。”他認為無極是個形容詞，是對太極的修飾，他明言“無極而太極，只是無形而有理，周子恐人與太極之外，更尋太極，故以無極言之。”③朱子進而云：“原極之所以得名，蓋取樞極之義。圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙。太極本無極，則非無極之后別生太極，而太極之上先有無極也?！备鶕?jù)勞思光的理解，朱熹無極而太極的解釋是想表達作為“本體”的兩個層面，無極表示“超越義”(非太極之外復有無極)，即本體超越現(xiàn)象界，而太極則表“創(chuàng)生義”(品匯之根柢)，[1]這種理解應是準確的。

但是王岱輿依據(jù)伊斯蘭教的立場來理解，無極的超越義與創(chuàng)生義無法并存。如果按照《太極圖說》的論證和朱熹的解釋，則在無極而太極之上無他，那放在伊斯蘭教的語境中就意味著否定安拉的存在；如果“太極而無極”作為最高的存在成立，那么按照朱子的理論，則最高存在與世界之間的關(guān)系成為一種生與被生的關(guān)系。這樣會與伊斯蘭教中真主創(chuàng)世說形成明顯的抵牾。王岱輿看到了中國哲學思想和伊斯蘭教思想在哲學背景假設上的根本差別。儒家視宇宙是一個生生不息的過程，而伊斯蘭教則認為真主造化宇宙視，宇宙萬物都是被造的。王岱輿根據(jù)伊斯蘭教的立場，認為整個世界從其演化之初都是來自安拉的造化與命令，古蘭經(jīng)中明言“真主是獨一的，無生，無所生，無一物與之匹配?！?/p>

所以在談宇宙產(chǎn)生時，王岱輿持“神創(chuàng)說”，《正教真詮》中云“但清真至道，惟言造化萬物，能命萬物生死，不言孳生萬物，而予萬物一根一種也。是故惟稱真主，決不言根本?！雹苓@可以說是伊、儒兩家的根本性差別。也就是說在王岱輿看來，產(chǎn)生萬物者是不能居于萬物的主宰的地位，所以無極的創(chuàng)生義在無極與萬物的關(guān)系上可以成立，但無極不具有超越義，因為無極之上還有真一存在。于是王岱輿保留了“無極”的創(chuàng)生義，而否定其超越義。

所以，在王岱輿的理解中，“無極而太極”不再是表示最高存在的概念，而是表示世界演化的開端。王岱輿說：“惟清真正學，論獨一數(shù)一、主仆之分。而言萬物之本原，不識萬物之真主可乎？若無極而太極，真空與妙性，無名與有名，皆數(shù)中之一，萬有之宗，切不可以天地萬物之大父而當天地萬物之真主?！雹萃踽份洺姓J朱熹稱“無極而太極”為“萬物之根”，但不能混淆“萬物之根”與植根之人的關(guān)系，王岱輿稱“無極而太極，天地有無根?？盀槿f物種，不是種根人?！雹抻址Q“今之人皆誤認此一粒無極之種子為無上正真，頓忘其栽植之真主也?！币簿褪钦f，不能只談宇宙論而忘記了本體論，如果把這句話放在教義學中看，那等同說不少世人沒有認識到真主和他的獨一性。⑦

這樣一來，王岱輿肯定了“無極而太極”的地位，認為這屬于數(shù)一層面?！按笤?！無極乃夫婦之始，太極乃萬象(Kingdom)之原。是故無極顯性命(nature and spirit)，非性命則無神鬼(angel and jinn)；太極成兩儀，非兩儀則無天地?！?這等于僅將“無極而太極”放在了他構(gòu)擬的宇宙論層面。

既然肯定了“無極而太極”是宇宙種子的地位，接著他要去明確“無極”在伊斯蘭哲學語境中的定義。

2.2 無極是穆罕默德靈魂

在伊斯蘭教哲學，尤其是蘇菲思想看來，作為宇宙開端的是真主的第一造物，即穆罕默德的靈魂⑧(Muhammadan Spirit)、或稱穆罕默德之光(Muhammadan Light)或稱大命(the First Engendered Being)、穆罕默德的本質(zhì)(Muhammadan Reality)，他是安拉的知識或安拉的秘密的顯現(xiàn)者，他是先天的宇宙原型，又是后天的事物圖景，天地萬物從他而出，也最終以之為橋梁(barzakh，bridge)，復歸于安拉。既然王岱輿限定了“無極而太極”是種子，那么一定程度上等于承認無極太極說的合理性。對于無極的定義及無極與太極的關(guān)系也就自然而然地要納入伊斯蘭教思想的解釋中。

先看定義“無極”，在《正教真詮》中有數(shù)語來定義無極，基本上是將無極等同于穆罕默德的靈魂?！墩陶嬖彙ふ媸ァ分姓f：“未有天地萬物時，首先造化至圣之本來⑨(Muhammadan Reality)，即所謂無極也。無極之顯是為太極，太極之體，無極之用也?！薄拔词加形镏?，真主要造化天仙神鬼，乾坤萬物，自止一之余光(the light of The Light of Allah)，顯了萬圣之元首，即穆罕默德無極之本原(Muhammadan Reality)，乃一切妙明(Sovereignty)之始也。”由此，“無極而太極”就過渡到“穆罕默德之靈魂”上來，于是，王岱輿明言，無極就是穆罕默德的本質(zhì)?！肚逭娲髮W·數(shù)一》云：“數(shù)一……自能有(the strength of Root act)之中，承命(mandate)而顯，此為萬物之本原而載萬理，斯為無極?！币簿褪钦f王岱輿的理論架構(gòu)中無極等同于數(shù)一。由于數(shù)一在王岱輿的論述中，有三個層面，即元勛、代理和代書，這三個層面正好為平衡“無極而太極”和“太極本無極”提供了一個基本的理論框架。

這一框架來自于蘇非對《古蘭經(jīng)》中的隱義解釋，在《古蘭經(jīng)·筆》章中的首段經(jīng)文是“Nun wal-qalam wa maa yastaruun”，這段經(jīng)文在蘇菲釋義中被視為是安拉創(chuàng)造世界的過程。此文常被中國穆斯林學者引用，關(guān)于此文的解釋參考《默格索德》一書的解釋如下：“奴尼，以筆和他所寫的盟誓?！迸嵋馕吨α康氖澜?，力量的世界是真主的墨池；大筆是第一本質(zhì)，第一本質(zhì)是真主的大筆；“他們所寫的”意味著簡單的事物(四大元素等)，簡單事物是真主的書記，他們總是在寫，他們的工作是一直在寫復合的事物；復合的事物是真主的言辭，此語沒有終結(jié)；事實上他們沒有終結(jié)，也沒有重復。他說——“你說:如果以海為墨水寫我主的言辭，我主之言辭未盡而海干矣，即使吾等再裝滿一海！”在《清真大學》中有這樣的話為，“能有之硯池載其恩威，無極之親筆顯諸性命，太極之代書陰陽，萬象又陰陽之描寫，茲皆顯本為(root act)之境界者也?！贝颂帉ⅰ短珮O圖說》中前二段中的宇宙生成概念和序列，示之以圖，與上引文及翻譯進行比較，見表1。

表1 不同文獻宇宙生成概念和列的比較

通過表1的比較可以發(fā)現(xiàn)，大筆和代書，是王岱輿構(gòu)建無極與太極關(guān)系的基礎，即無極與太極的關(guān)系是“筆和書寫”的關(guān)系，也即前述的體用關(guān)系。這樣看來，無極與太極在邏輯過程上必然是分開的，而無極也絕不是一個可以省略或者淡化的環(huán)節(jié)。對于太極和無極的關(guān)系，王岱輿總體上承認二者是一個實體，這與朱子的基本立場是一致的，但其關(guān)系，王岱輿進行了創(chuàng)造性詮釋，無極與太極屬于體用關(guān)系，而且在造化中對應不同的領域。

這里無極對應的領域是靈魂世界(Sovereignty)，而太極對應的是形質(zhì)世界(Kingdom)，畢竟在王岱輿的概念中“萬物無形之始”是有特定的宗教背景的，這個世界居住著不同等級的靈魂，最后也成為有形萬物的歸結(jié)之處。也就是說朱子關(guān)于“無極而太極是無形有理的論斷”是可以對應靈魂世界，但不能說單獨的太極也對應靈魂世界，在王岱輿看來太極確實具備精神世界的原理，但他是精神世界向形質(zhì)世界演化的源頭，所以他說，無極之顯，是為太極，這樣太極是理與氣的統(tǒng)一體也是自然。無極和太極對應不同領域，但不是二者截然分開，無極統(tǒng)攝太極，并通過太極來實現(xiàn)他的職能，因此王岱輿說“代書(writer，Secretary)其名不一，曰數(shù)一之用、曰萬行之綱、曰天地根、曰萬物母、曰代書、曰象海，斯為太極?！彼浴墩陶嬖彙氛f“無極乃天地萬物無形之始，太極乃天地萬物有形之始。分而言之為有無，合而言之無二體。微細參詳，豈非原能(原能指本然，root suchness和本為，root act)二品之別乎？”也即王岱輿認為太極是無極的顯現(xiàn)與發(fā)用，無極與太極的關(guān)系是本體與作為的關(guān)系，如同真主的原有與能有兩個層面的關(guān)系一樣。也就是說在王岱輿看來，無極、太極必須分先后，是從神創(chuàng)世界造化過程的角度看的，而說無極太極本體無二，則是從物質(zhì)世界創(chuàng)造中形式因與質(zhì)料因統(tǒng)一的角度去看的。

當然這一點主要與漢語中“理”一詞的多義性有關(guān)，因為他既可以指道德的和精神的，也可以指事物的原理。由于伊斯蘭教認為用于創(chuàng)世的穆罕默德靈魂既是精神的也是原理，所以也被稱為是元智(First Intellct)。無極和太極的區(qū)分還在于隱顯兩個層面，這和儒家立場基本一致。經(jīng)常被王岱輿引用的果樹的比喻，視無極為樹的根?！绊氈獰o極為種，太極為樹。人極為果，種即是果，樹藏果中，果藏樹里，包羅萬象無不具備?！边@樣的論述，就推出了無極與人極的關(guān)系，在王岱輿看來無極人極是統(tǒng)一的，無極代表的是先天應然，人極代表的是后天應然與實然的統(tǒng)一。所以人極也就必然成為世人在自身實踐中的典范，即完人，在蘇菲思想中視之為人與真主之間橋梁。

2.3 無極與人極的(the Human Ultimate, Perfect Man)的關(guān)系

按照王岱輿的定義，無極是穆罕默德先天的靈魂，是宇宙萬物的大父，而人極則是后天靈魂與肉體結(jié)合的穆罕默德本人，人極被視為是全體大用，即是真主品質(zhì)和屬性的完美的體現(xiàn)者。[2]“無極”作為穆罕默德靈魂，是天地萬物的開始，后天的穆罕默德則成為世人皈依的目標，并以之為橋梁而歸真主。這樣的框架為“人極”找到一個合理的根源，也為“復歸于無極”或者“原始反終”說確立了必然邏輯。其邏輯過程可以表示為：真主—無極(穆罕默德靈魂)—太極、陰陽、萬物、人；這是一個宇宙生成的過程。在新儒家的表述中這個是天命流行、萬物化生的過程，在王岱輿的論述中，被稱為“先天來降”。人薈萃萬有之精，萬有—無極—真主，這是一個道德人格形成并提升的過程，朱熹稱之為“各正性命”，王岱輿稱之為“后天復升”。單就其中的人與無極環(huán)節(jié)而言，可以簡單示意如：真主—穆罕默德靈魂—人，是一個先天來降的過程，人—穆罕默德—真主，是一個后天復升的過程。如此來闡明了人極的源頭，也指明了人極最終的歸向。

王岱輿在闡釋“無極”與“人極”的關(guān)系時，值得留意的是他認為人能夠體認無極，能認主歸主。王岱輿認為人的身心性命各有所體現(xiàn)(體認)，如果一個人能參悟自己的身體和精神的真義，就能夠證明，無極作為“數(shù)本之一”的地位了。“先天首命謂之真性，體真一之妙，后天身命謂之本性，體無極之理，陰陽合一謂之形質(zhì)，體太極之用，試聽聞言、行止取授，通身百骸，莫不聽此一性。故以當體之一，方可證數(shù)本之一。”為了表達這種人自身能體現(xiàn)真一和數(shù)一的特點，王岱輿用一首詩來表達：“一池二硯伸大筆，單而雙后還歸一。乾坤男婦亦如然，踐跡升堂方入室。”《希真正答》云：“無極包羅眾妙，純清無染，是為萬靈至大之綱；太極包羅眾象，理氣兼該，是為萬行之大之綱。正教真人，知其來，復知其去，乘太極之清，而回無極之本，更得真一之賜?！痹谶@一點上則豐富“復歸于無極”的論斷，即自無極而來，還從無極而去。

3 結(jié)語

綜上所述，王岱輿依據(jù)伊斯蘭教三一論的思想，對漢語語境中的無極、太極、人極進行了創(chuàng)造性詮釋，認為無極對應于伊斯蘭教的“穆罕默德靈魂”，是世界演化的開端。無極而太極是一體而二分，無極特質(zhì)是無形有理，太極特質(zhì)是理氣兼該，二者是體用關(guān)系；無極與人極是統(tǒng)一的，無極是人極的完美原則和形式，而人極是無極的真實顯現(xiàn)，也是人類與萬物復歸的必然途徑。

注釋：

① 關(guān)于中國伊斯蘭教中論述“無極”、“太極”等概念的主要著作有王岱輿的《正教真詮》、馬注的《清真指南》、舍蘊善翻譯的《昭元秘訣》(中引入太極、無極來釋義)、劉智的《五更月歌》，此外有藍曦的《天方正學》等文獻。他們在表述伊斯蘭哲學時，都或多或少地與儒家的“太極而無極”的觀念進行比較。其中王岱輿使用次數(shù)最多。目前關(guān)于此問題研究以社科院金宜久先生的《王岱輿思想研究》、寧夏大學孫振玉先生的《王岱輿及其伊斯蘭教思想研究》、云南伊斯蘭教經(jīng)學院的馬汝為《中國伊斯蘭教哲學史綱》等為代表，就專門關(guān)涉“無極”主題的論文主要是呂耀軍博士的《中國伊斯蘭哲學中的無極、太極說》、阿里木·托和提《朱子學本體思想的中介化過程——以明末清初回族學者王岱輿、劉智的宇宙論思想為中心》等為代表。數(shù)位學者主要立足于漢語文獻，從哲學思想互動的角度討論“無極”在形成為中國特色的伊斯蘭思想中的意義。但他們對于王岱輿在使用此概念時所采用的文本來源，尤其是阿拉伯文或者波斯文的關(guān)注不夠，在一些核心概念的分析上缺乏不同文本的比照。

② 王岱輿，《正教真詮·真忠》

③ 見王岱輿《清真大學》各節(jié)的標題，這些概念都有阿拉伯文或波斯文本的出處，主要是伊斯蘭宇宙論的宇宙演化層次。

④ 朱熹《太極圖說解》。

⑤ 《朱子語類》，卷九十四。

⑥ 《朱子文集》，卷四十五，《答楊子直》。

⑦ 勞思光，新編中國哲學史(卷三上)。

⑧ 《正教真詮·易真》。

⑨ 《正教真詮·易真》。

⑩ 《正教真詮·真一》。

Nun！By the Pen and whatever they inscribe!

“Nun” means of the world of strength. The world of strength is the inkwell of God. The “Pen” means the First Substance. The First Substance is the Pen of God. “Whatever they inscribe” means the simple things. The simple things are the writers of God. They are always writing. Their work is always to write the compound things. The compound things are words and the words have no end. And even though they have no end, they are not repeated. He say, Say: if the sea is ink for the words of my Lord, the sea would be spent before the Words of my Lord are spent, though we brought replenishment the like of it.[Koran,18:109]

參考文獻：

[1] 勞思光.新編中國哲學史(卷三上)[M].桂林：廣西師范大學出版社，2009.

[2] Oliver Leaman.Encyclopedia of Asian Philosophy[M]. London and New York：Routledge, 2001.