賀 喜

（香港中文大學 歷史系，香港 999077）

從鄉(xiāng)野到廟堂——略論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村景觀的演變

賀 喜

（香港中文大學 歷史系，香港 999077）

從死亡出發(fā)，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的世界觀中包括了神、鬼、祖先的觀念。這亦是傳統(tǒng)王朝世界觀一個縮影。因為，在皇帝看來，“人鬼之道，幽明雖殊，其理則一?！币虼耍┯募雷娴膬x式，貫通與對應著從鄉(xiāng)野到廟堂的王朝統(tǒng)治秩序。朝廷的規(guī)定既是對地方行為的規(guī)范，也對地方傳統(tǒng)的承認；而在鄉(xiāng)村禮儀實踐的過程中，村民、儀式專家展演出來的往往是因應于自身環(huán)境的對王朝禮儀的改寫、創(chuàng)造與表達。祖靈的祭祀關系到地理的范圍以及財產(chǎn)的權利，人——祖先/神——地連接在一起，這就是地域社會的根據(jù)。但是，在南中國家廟形制的祠堂在景觀上成為鄉(xiāng)村的核心卻是明中期以后的發(fā)展。

鄉(xiāng)村；宗教；祠堂；景觀；屋基圖

鄉(xiāng)村的宗教，沒有“神圣”與“世俗”之分，只有“禮”與“俗”之別。村民相信，死去的人到有固定拜祭的神，并不是兩個互相排斥而是連貫的概念。人死后需要祭祀，祭祀建立人與神的緊密關系。但是，朝廷也參與這個過程。朝廷確定拜祭之中哪些是正統(tǒng)的形象，哪些神應該拜祭，哪些神不能拜祭。因為在傳統(tǒng)王朝的觀念中，人和鬼、神都屬于皇帝管理的系統(tǒng)。由此，鄉(xiāng)野祭祀鬼神，庶民祭祀祖先也就和朝廷的廟堂聯(lián)系了起來。祭祀的形式受到朝廷的規(guī)范，朝廷制度的變動也影響到鄉(xiāng)村祭祀的模式。本文討論鄉(xiāng)村祭祀的三個變化：一、日本人類學者馬淵東一注意到定居者對開荒者的祭祀，朝廷對這方面的祭祀沒有定制；二、近年來，歷史人類學的研究認為，地方上的禮儀，一方面受國家禮制的影響，另一方面地方上的不同群體，包括科儀專家又有各自的闡釋與展現(xiàn)，由此形成多元的傳統(tǒng)；三、家廟模式的祠堂，成為有功名的家族的建筑象征。明中期以后，祠堂的普及深刻影響到了南中國的鄉(xiāng)村景觀。這類景觀在很多族譜都有專圖顯示。本文以萍鄉(xiāng)燕子窩文氏族譜為例，探討族譜“屋基圖”的文化背景。

一、鄉(xiāng)村社會的世界觀

村民的普遍概念，人死后，魂一旦離開身體，對在生者有潛在的威脅。所以，處理死者的尸體是個很重要的問題。比如，葬喪需要有專人的協(xié)助；喪葬禮儀的“五服”，反映家庭內(nèi)外的尊卑；喪葬地點的風水，直接關系著后代的興旺。[1]同時，從歷代對喪葬禮儀繁復的討論來看，替亡靈超度的師公、道士、法師，各有自己的身份認同和儀式傳統(tǒng)；而學者也早就意識到了中國鄉(xiāng)村宗教的包容與多元。*關于這一問題近期的討論可參見英文期刊《近代中國》（Modern China，2007年1月）第33卷 第1期 “中國的儀式、文化標準與正統(tǒng)行為：華琛理念的再思考”專號以及《歷史人類學學刊》第6卷第1、2期合刊（2008年10月）“國家建構與地方社會”專號。

喪禮的目的是埋葬了逝者的尸體以后，子孫需要把他或她的魂，即神，從墳地帶回來，安置于神主牌上。人類學者的觀察注意到，在民間的概念里，人死后會演變成三種形態(tài)：神、鬼、祖先。Emily M.Ahern觀察到，在溪南，村民一方面建祠祭祖、祠堂中安置著神主牌，另一方面也在會去墳地祭拜。二者之別在于，在祠堂中接受供奉的是某一族或房支的祖先；而墳地則聚集著形形色色的鬼魂，子孫不得不通過種種辦法以保證自己家的鬼魂可以享用祭品。[2]人類學家武雅士（Arther Wolf）精辟地說，鬼與祖先是相對的。自家的祖先就是別人的鬼。[3]沒有后人供奉的死者就會變成無祀之鬼或無主孤魂。在鄉(xiāng)村的社會充滿著神、鬼、祖先的觀念，在這套世界觀里，最重要是要維持對死者的供奉。

二、祖靈與地理

為什么供奉先人？日本學者馬淵東一在臺灣以及東南亞的研究中注意到一個理由，即祖先崇拜是與當?shù)厝藢Φ乩淼母拍罹o密相連的。在臺灣中部布儂族以及鄒族人生活的地區(qū)，鄒族人打獵，布儂人則以刀耕火種的方式種植小米。在鄒族，獵場的范圍是按照父系的支系來劃分的。其他的鄒族支系稱呼那些擁有獵場權利的支系為“獵場的主人”，在獵場墾殖的布儂人的則直接稱他們?yōu)椤暗刂鳌薄?/p>

鄒族支系對于獵場的權利是與第一位在此進行土地開發(fā)的祖先聯(lián)系在一起的，其后人在這塊土地打獵或者耕種上擁有特權。因此，當其他支系或者布儂族在其中打獵或種植小米的時候，需要向土地擁有權的支系提供禮物或者貢獻獵物。也就是說，土地權源自于第一位開發(fā)土地的祖先。第一位土地開發(fā)者死后變成宗教上的祖靈（soul-spirit），祖靈的好惡關乎土地生產(chǎn)的繁盛。因此，布儂人若需要與鄒人的祖靈維持良好關系，也需要相應地承認其后人對土地的權利，因為他們擁有親近祖靈的特權。

馬淵東一還注意到，當法律的概念進入到當?shù)厣鐣院?，往往會導致層疊的雙重土地權。一層是地域權，人們往往用以下詞語勾勒這層權利：模糊的邊界，一大片的，與最初的墾殖或者打獵者密切相關，也可以在國家系統(tǒng)內(nèi)登記。另一層是田土權。與之相關的詞語有一小塊一小塊的，邊界四至，從地域領主處永佃而來，使用權可以買賣，需要繳納“田底”租給地域權的地主，等等。所以，歷史文獻中往往有“田底權”與“田面權”之分。在馬淵東一討論的臺灣鄒族社會，我們?nèi)钥梢源Φ酵恋仃P系在法律框架內(nèi)標準化之前的情形：祖靈、庇佑、地理以及地域權是聯(lián)系在一起。但是，也有地方，當法律完全取代宗教權利以后，田底的地主與田面佃農(nóng)的關系只維系在租佃的層面。

即使法律上的土地權日益重要，但是，在儀式的層面，仍然可以看到早期的與祖先相關的土地權的表達。在臺灣南部，漢人以及漢化的鄒族越來越多地進入山地，這些山地原本是南部鄒族部落的范圍。南部鄒族與移民達成了協(xié)議，移民要向族人繳納“蕃租”。除此之外，每逢新年，這些鄒族人就會下山，來到移民鄉(xiāng)村。村民們貢獻酒肉，提供娛樂并贈送禮品。1895年，日本人占領臺灣以后，逐漸廢除了蕃租。但是，山邊的移民村子依然保留著為山里人提供娛樂的風俗。年深日久，當人們逐漸淡忘了這一儀式的最初理由后，村里人不再將山里人視為收租者，而鄙視地冠之以“乞食蕃”。[4]（P349-383）國家法律，不僅觸動了原有土地的管理體系，也影響到了神祇祭祀的系統(tǒng)。那么，在這個過程中，地方神的地位如何？我們需要考慮國家怎樣處理地方神。

三、亡魂與祖先、皇帝、多元的正統(tǒng)

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的世界觀正是帝國世界觀的一個縮影。這一點，《大明會典》中，對于“祭厲”的規(guī)定說得最清楚?！凹绤枴卑▋善爬ㄐ缘奈淖?。一篇是《告城隍文》，而另一篇是祭祀?yún)柟碛玫摹都牢摹?。[5]（卷94，P11a-15b）祭文一開篇就點明主祭者是“遵承禮部剳付”，并“欽奉皇帝圣旨”來主持祭祀的。圣旨曰：

普天之下，后土之上。無不有人，無不有鬼神。人鬼之道，幽明雖殊，其理則一。

此句宣告皇帝所統(tǒng)帥的天下，不僅有人，還有鬼、神。雖有幽、明之別，但是統(tǒng)治的道理卻是一致的，都要是經(jīng)由朝廷依據(jù)皇帝、王國、府州縣、里社這樣的等第，各隨其份，設置綱紀。落實到基層的做法是，“各府州縣于每一百戶設一里長”以治人；“庶民祭其祖先及里社土谷之神”以事神；“在各縣有邑厲之祭”以對付無祀之鬼。通過三者并舉，以達致“神依人而血食，人敬神而知禮”的目的。在這一套秩序里，鄉(xiāng)村中的祭祀就是整個帝國體系中的一環(huán)。在皇帝看來，他所統(tǒng)轄的不僅是民，還包括天地之間的鬼、神。治民之道與應對鬼、神的辦法正是一套從皇帝到鄉(xiāng)村一一對應和配合的完整架構。正如前文所說，在神、鬼、祖先的觀念中，最重要的是維持對于死者的供奉。但是，并非所有的死者都可以享受祭祀。由此，久缺香火的無祀鬼神不僅是鄉(xiāng)村的隱憂，也是王朝秩序的威脅。明朝廷在《大明會典》規(guī)定各府州縣每年在三個日子，清明日，秋七月十五日，冬十月一日，祭無祀鬼神。主祭的官員在城隍前面進行儀式?！陡娉勤蛭摹肥枪賳T在城隍面前宣讀的皇帝敕命?；实勖畛勤蛟诩漓脒^程中承擔“鎮(zhèn)控壇場，鑒察諸神”的職責?！版?zhèn)控壇場”顯示出諸鬼云集的緊張與危險，城隍的坐鎮(zhèn)必不可少。而“鑒察諸神”則是要求城隍辨別鬼神善惡，并妥善處置。可見，在皇帝的統(tǒng)治觀念里，城隍和主持祭祀的官員都受其統(tǒng)率；二者也都是由于他所賜予的權利，才可以分別統(tǒng)率和管理生民以及亡魂。祭祀禮儀如此關乎帝國秩序，誰來做，如何做才合乎正統(tǒng)，是個長期以來爭論不休的話題。許多科儀專家，例如道士、和尚依據(jù)自身的師承和傳統(tǒng)在處理這一類的問題。尤其在鄉(xiāng)村的環(huán)境，不同的傳統(tǒng)之間的競爭是常見的現(xiàn)象?？拼笮l(wèi)和劉志偉的研究對此已有詳細討論。[6]

比如在統(tǒng)稱為道的領域，因師承有別，道士也在分別道巫。香港新界的道士（當?shù)厝朔Q“喃無佬”）就依據(jù)所藏之《道統(tǒng)永傳》（也叫《道教源流》）來解析他們和其他的派別的區(qū)分，曰：

夫天生道名，有師傅傳之，人不一其習。或為黃冠羽士，或為告斗星巫，或演法茅山，或為設送邪煞，此各道巫俱尊老君為道教之主，孰之道名雖同，而道之術各異也。

香港新界的道士認同道名是天生的，之所以有分別，就是因為“有師傅傳之”。所以，雖然大家都共尊老君，但是卻道術各異。他們將自己則歸于“黃冠羽士”，宣稱比其他的道巫更具正統(tǒng)性。因為，他們的羽服傳承自軒轅黃帝，而他們修醮的儀式正是效法軒轅黃帝“謁上帝，求兵信，以制蚩尤”的做法。

從元到明，官員依據(jù)祀典進行祭祀，國家對民間禮儀亦有所規(guī)定。在地方上，以朱熹的《朱子家禮》為范本，經(jīng)過地方官吏的變通，形成普及化的“四禮”?？拼笮l(wèi)和劉志偉的研究注意到，成化年間，廣東的大儒陳白沙和新會縣令丁積，開始發(fā)行禮儀簡化本——《禮式》，簡化了朱子家禮，向普通老百姓宣傳儒家禮儀和規(guī)范。曰：

敦倫正俗，為禮為大?；楣趩始浪恼撸侄Y之大節(jié)也。

《禮式》的目的就是要在普通村民中普及讀書人認可的婚冠喪祭四禮。

又如，嘉靖九年（1530）黃佐撰寫《泰泉鄉(xiāng)禮》列舉鄉(xiāng)禮的綱領，以立教、明倫、敬身為主旨；敘述冠、婚、喪、祭四禮；條列鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、社倉、鄉(xiāng)社、保甲五事。鄉(xiāng)禮就是要在基層社會普及國家禮儀。[6]《朱子家禮》及其簡化本，例如《禮式》，都確定祭祖的重要性。但是，《朱子家禮》維持庶民與貴族祭祖有別。貴族祭祖，可以在 “廟”，庶民不能立“廟”，只可以在正寢之東，建祠堂拜祭祖先。然而，從元到明初，庶人僭越立廟的例子也不少，及至嘉靖年間，經(jīng)歷“大禮儀”的議禮，“品官”之家得到立廟的權利。立廟之例一開，凡可以從族譜追溯到有“品官”祖先的宗族，實際上都可以合法地建立家廟祭祖。家廟是明朝法律所規(guī)定的建筑物：有三進，中門，石階，祖先牌位可以放在后進，設廚房，祭祖時可共食，以符合“合爨”之義。從明嘉靖朝到清中葉，尤其在科舉興盛的中南各省，家廟式的祠堂有明顯普及的趨勢。[7]

四、萍鄉(xiāng)燕子窩：一個鄉(xiāng)村的例子

明清時代家廟式祠堂的普及對鄉(xiāng)村的景觀很有影響。這些年，在各地保留物質文化的大前提下，尤其是在華中與華南，大家把祠堂與祭祖定位為“傳統(tǒng)”。誠然，這并無不妥，我們需要指出的是，這個所謂“傳統(tǒng)”是在歷史既定時段上的傳統(tǒng)。它有它的來源，也有它的終結。以下，我以萍鄉(xiāng)燕子窩村建立家廟祭祀的歷史為例，嘗試說明這一點。

萍鄉(xiāng)位于江西西部，毗鄰湖南省。燕子窩是萍鄉(xiāng)市湘東區(qū)麻山鎮(zhèn)橫崗村下的自然村。今天的燕子窩村主要以文姓為主。2010年我曾去該村訪問。今日的燕子窩所有的舊宅已經(jīng)拆毀殆盡，用當?shù)馗咐系脑捳f，和過去面目全非。但是，在他們的協(xié)助下，我看到四個版本的文氏族譜，對于從清初以來燕子窩的歷史有比較詳細的記載。*四版《文氏族譜》中兩版為排字版，兩版為手抄本。排字版中，一部是《萍鄉(xiāng)燕子窩四修族譜》（簡稱四修譜），修訂于1912年；另一部是1995年五修譜（簡稱五修譜）。兩部手抄譜中，一部寫有1997年文元圣編纂字樣（簡稱九七手抄譜）；另一部年份不詳，多錄康熙、乾隆文件（簡稱手抄老譜）。因此，我試圖以文獻材料勾勒出這個鄉(xiāng)村景觀的變化。

燕子窩屋基全圖[8]（卷3《燕子窩屋基全圖》，P9b-10a）

四修譜繪制了一張“燕子窩屋基全圖”（見上圖）。此類村圖在族譜中并不罕見，但并不代表鄉(xiāng)村的全貌，因為它只是選擇性地記錄了村內(nèi)某姓所擁有的祠堂。霎眼看，燕子窩文氏起碼有12處家廟形式的祠堂。可以想象，在舊宅還未拆毀的時候，中門、三進式建筑、龍舟脊、鍋耳馬頭墻，應是隨處可見?；I建這類建筑的目的，就是為了讓人一望即知這是一個有地位的家族。

族譜將文姓的歷史追遠至周文王，自然也聯(lián)系到文天祥。對于超越燕子窩范圍的系譜整合，作者將另文討論。居住于燕子窩的文姓，自稱是三兄弟猷、象、謨的后人。燕子窩所見族譜，沒有更多關于謨的資料，只可知猷生于明洪武三十年（1397）。

手抄老譜之道光元年（1821）《國二公位下中元焚衣硃墨譜記》載：

吾姓之聚族于橫崗燕子窩者，前明二十世嘉猷、嘉象（獻）二公，派分兩支，雍正癸丑（1733）我曾祖雅正公始捐基建祠于對門山，冬至兩派合祭。乾隆甲午歲（1774），猷公亦建祠于寮里，春秋享祭。戊戌（1778）象公亦已建祠于下埠，中元設祭。而各分中之有興會薦祭者，準更仆數(shù)。[9]（P27-18）

雍正癸丑是族譜中關于燕子窩文氏建祠的最早記錄，猷、象二公原本是二派合祭。至乾隆朝，猷、象二公又分別在兩個地點建立了祠堂。雍正癸丑還修建了另一處祠堂——景行公祠。根據(jù)四修譜《燕子窩景行公祠堂圖說》載：“右圖地名老祠嶺，為大祖景行公祠堂地。當雍正癸丑先公建祠于斯地，乃道光已亥（1839），族中乃派股重修界線?！盵8]（卷3《大祠全圖》，P3a）手抄老譜提到的這幾座祠堂似乎在這幅圖都沒有明確標示。猷有七子，分別名國一、國二、國三、國四、國五、國六、國七，其中國二、國三、國七的祠堂在圖上清楚的標示了出來。圖與譜兩相參照，還可以確定的建筑有分別奉祀明末清初祖先明宇、達宇的培元祠與明宇祠，供奉清初祖先世模（康熙四十一年1702-乾隆三十二年1767）、世柱（康熙五十六年 1717-乾隆十七年1752）的雍和堂和坻庵祠。培元祠建于乾隆三十一年（1766），見于四修譜《培元祠后堂記》，祀培元算起，后五代的神主，為建筑者認為是“小宗”的祠堂。[8]（《文藝》，P32a-35b）該文有“海宇昌平，祖德流馨，人丁繁衍，萍邑各大姓，皆設有小宗，躋理書院”句，可見當時對建祠的意向。國二祠、明宇祠疑建于道光年間。四修譜有載錦春撰《國二公享堂記》以及錦標、錦春撰《明宇公、興元公二公享堂記》，未記年月，惟錦標、錦春另撰《美齋公祠記并傳》記載該祠為道光戊子年（1828）興建。從四修譜錦標撰《規(guī)庵公祠記》和“陽宅”編看，規(guī)庵祠（雍和堂）可能遲至咸豐或光緒年間才興建。砥庵祠建于咸豐七年（1857）。[8]（《文藝》，P91b-94a）

有好幾個例子說明，建祠的經(jīng)費，需要在成立祖嘗后才可以籌集。例如，四修譜《三公祠記》所載，“三公費始自乾隆壬寅年（1782）年鵬景、映丹二人倡建置產(chǎn)，嗣經(jīng)理者，如明友、濟行……始得田租百余碩。道光甲午年（1834）價買文胡氏文蕭氏雅資坪前后二進，改立曙公享堂?！盵8]（卷3《三公祠堂圖記》，P19b）可見，祠堂的修建，與宗族財產(chǎn)的發(fā)展，有密切關系。圖中還有幾處疑點。其一，圖左信國第、雁門第，從名字判斷，應是奉祀文天祥及其弟文璧之處，族譜卻無記錄。作者懷疑當是祖祠或是祠與廟結合的祭祀點。其二，四修譜《克壯工祠碑記》載：“ 我始祖嘉猷公忠厚流傳，派衍四分，昔叔祖相公合祀一室，今立專祠以明所自，以盡報效之心”[8]（《文藝》，P30b-31b）。又四修譜載：“興賢堂將文昌會田租捐猷、象二公主牌一位，其值年與飲，挨次輪管，另有合約”。[8]（卷3《陽宅》，P2b）疑圖中親賢堂實即原來安放猷、象二祖神主牌位的興賢堂。若這個看法正確，鄉(xiāng)村內(nèi)，文姓的發(fā)展，以興賢堂為核心，往前和往左延伸。左邊有周鑒屋坪。周鑒并非文氏人，但是卻代文氏購買彭姓土地建祠，所謂“契載周鑒之名，而價實四祠之錢”。購買別姓產(chǎn)業(yè)建祠，亦可以佐證文姓擴張后已滲入到其他姓氏的范圍。[8]（《文藝》，P116a）總之，這幅圖上的景觀大致始于雍正，而至清末才逐步完成。

從族譜來看，明代的材料只存一個貞節(jié)故事；自康熙以后，文氏的記錄才逐漸完備。其中，四修譜《理堂公傳》，對于清初當?shù)氐那闆r留下了難得的描述，曰：

公諱如源，字自逢，追號理堂……甫弱冠，與陳公又玉友善。陳公又玉本高才干練士，為本邑兵曹吏，邑令尚公崇年每愛重之。尚公來萍之日，當先代敗衄之將未盡息跡，繼以吳三桂余黨滋蔓吳楚境界，問罪追蹤之師，絡繹不絕。迎送夫馬，饋勞糧草，均自兵曹吏辦給。陳公又玉常束手莫措，尚公令舉薦殷實妥當之人共相辦理。又玉以吾族才堪任劇舉以自代。一日，吾祖出城輸納，又玉公置酒鼓樓，請吾祖，宴席間即道及欲扳為同曹吏事，吾祖怫然不悅。未及，又玉公起稟邑令尚公，以朱票雷簽押令充役。吾祖無可奈何，只得惟命是從。于是人科承辦一切夫馬糧草使費，均不可謀及貧民，一粟一粒一夫一錢咸取給于家中，典田賣產(chǎn)，賠墊不足。

文中提到的尚崇年，康熙二十二年（1683）任萍鄉(xiāng)縣知縣，縣志名宦傳中對他的評價是“蠲科派，撫流亡，建常平倉，以備積儲，除供億之需，以惠商賈”。[10]（卷10，《列傳·名宦》P9a）但是，文氏的記錄中，卻是另一番景象。理堂公由于陳姓友人的舉薦，無奈“以朱票雷簽押令充役”，并且落到了典田賣產(chǎn)的地步。

清初的文件，往往和稅收的攤派有關。手抄老譜中，“歸圣鄉(xiāng)仙居里五保三圖十遞戶頭”一篇詳細記錄了燕子窩需要承擔的差役。這份文件涉及的人群不只文氏?？滴鯐r期，差役分由十個甲承充，各甲之戶名就是一個承充單位。有單一姓氏充一甲之役者，有幾姓合戶共同承充者，也有某姓戶絕他姓頂補者。從康熙以至乾隆時期屢有戶名變更或者戶名不變而承充姓氏變更的記錄。十甲中有四甲，以文姓為戶名。但這并不意味著承擔差役者是文姓人，比如六甲戶名本是秦華富，秦氏故絕。康熙四年，合戶文王閏，但是在這個文姓戶名之下是蕭、陳、賀、諸、李等姓“小戶”，他們立有合約。猷、象（獻）二公子孫的差役歸入十甲文景行公戶下?？滴醵拍辏?690）由二公子孫輪充十甲里役大差，于是合族立約，將該年差役分作數(shù)份，由不同支派分當。乾隆三十九年（1774）官府在萍鄉(xiāng)湘東市建造總倉，規(guī)定各圖送糧，三圖諸姓再次訂立合約，分攤差役。[9]（P23）在諸姓之間依賴共同的社祭維系，凡是參與到合戶中的群體，都需要交納社銀，以供社期之用。

在十甲的戶名中，我們看到了“文景行”，也就是景行公祠供奉的對象。祠堂修建的年代，可以承接上康熙年間十甲輪役的安排。由此，我們可以猜測雍正癸丑年修建的大祖景行公祠（亦稱為“燕子窩文氏大祠”）為燕子窩文氏成功地建造了一個合乎正統(tǒng)的控產(chǎn)架構。由于這是一個以血緣語言建立的控產(chǎn)架構，我們才可以理解為什么在傳記以及族譜世系中都未見到關于景行公的生平的記載。此后，燕子窩修建的祠堂記錄，也都充滿著關于控產(chǎn)的安排。燕子窩文氏的族譜顯示，清代這里和南中國很多地方一樣，很積極地建立家廟式祠堂。但是，這個“傳統(tǒng)”只發(fā)生在短短兩百年之內(nèi)。

雖然萍鄉(xiāng)燕子窩的幾部族譜，包含著非常豐富的資料，但是，以基址圖展示的鄉(xiāng)村面貌，仍不全面。細讀族譜內(nèi)容，與村落生活有關的公共建筑，包括廟宇、墳墓、私塾等等，都沒有在圖中展現(xiàn)。如，四修譜“陽宅”編曾提及多處廟宇：“老虎洞右邊山場一障，直下葛仙翁廟大路”[8]（卷3《陽宅》，P12a），“石圍子里田二十把……下至文昌宮田為界”[8]（卷3《陽宅》，P15b）等。下埠灣里的地名“茅瓦店房”[8]（卷3《陽宅》，P21b）比較耐人尋味，可能意味著民居的變化。家廟形式的祠堂基本上都是磚瓦房，但是附近大概還有磚瓦雜以茅草的房子。當然，這些房子都不只是建筑物而已，通過禮儀的演繹，人與建筑物的結合才有活力。

遺憾的是，由于燕子窩的祠堂均已不存，我們只能從族譜保留的祝文來想象曾經(jīng)在這些建筑物中所舉辦過的儀式。除了針對特定祖先的祝文，還有若干份適用于所有祖先的中元節(jié)祝文，如，《十一夜接公婆告文》、《十五晚送公婆告文》，以及《祭仆婢告文》[8]（《文藝》，P102a-109b）。對神明和祖先的安頓儀式，當然就是由鄉(xiāng)村的安全仰賴于鬼神得以祀享的觀念演化而來。

五、結論

要了解景觀，需要從長時段的歷史入手。本文從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村對于神、鬼、祖先的觀念開始，勾勒一個從定居者對開荒者的祭祀，到家廟形制的祠堂成為鄉(xiāng)村核心的變化過程。這個過程并不一定是歷時性的取代關系，而有可能是疊加在一起的。

馬淵東一的研究說明，在當?shù)厣鐣镜耐恋馗拍钪校赜虿皇且粋€精確劃分的范圍，土地的主人，最初的開發(fā)者，死后稱為祖靈，他的后人因為可以與祖靈親近而擁有土地權。其他的土地使用者，一方面要承認這些后人的權利，另一方面也祭祀祖靈。因此，祖靈的祭祀關系到地理的范圍以及財產(chǎn)的權利。鄒族的故事不是孤立的個案，在很多地方都經(jīng)歷過類似的轉變。比如，在中國很多地方，都有地方神的崇拜，都流傳著地方神庇佑當?shù)?，包括保護作物生長的傳說。許多這一類的神的來源可能漸漸都被遺忘了，但是對于“社稷”的祭祀?yún)s一直延續(xù)下來。在講述土地開發(fā)時，還是會有英雄征服地方神怪，例如臨水夫人殺蛇，土地公與師公斗法的傳說；也還是會流傳著開基祖尋得好風水，后人因此得以獲得蔭庇的故事。祖先/祖靈通過開墾、征服、風水，得到與土地牢牢緊扣的關系，后人通過家族的傳承或供奉，與祖先/祖靈互動。由此，神得到人的供奉、人得到神的庇佑。由此，人——祖先/神——地連接在一起。這就是地域社會的根據(jù)。

家廟模式的祠堂，是明代以后，很多地方陸續(xù)接受正統(tǒng)祭祖模式的象征。在這類建筑物之內(nèi)祭祀，也代表著祭祀者的身份。當正統(tǒng)的禮儀，具體在建筑，也就是在鄉(xiāng)村的景觀上，充分地顯示出來的時候，馬淵東一在原住民地區(qū)所注意到的對前“地主”的祭祀已經(jīng)在記憶之中模糊了。假如有機會在地方上作詳細的禮儀民族志，或許還可以看到某些象征。但是，對廣大的村民，“傳統(tǒng)”已經(jīng)變成族譜所記錄之正統(tǒng)。

1949年以后，因為經(jīng)濟發(fā)展等種種原因，很多“傳統(tǒng)”的房子，包括祠堂，都遭遇了拆毀的命運，明代以來在景觀上創(chuàng)造的“傳統(tǒng)”慢慢消失。盡管很多村民試圖恢復想象中“傳統(tǒng)”，但是明清時期祠堂與戶籍稅收、土地管理、控制財產(chǎn)緊密結合的社會經(jīng)濟背景已然改變。今天的恢復，是對舊時景觀的想象，更是新的創(chuàng)造。地方的景觀，就是一部活的歷史。它像一本缺頁的歷史書，有的部分被強調(diào)，有的部分被掩蓋。或許，讓人們感受最深的，就是剛剛消逝卻還活在記憶中的部分。

[1]陳封雄．一個村莊之死亡習俗[D]．燕京大學，1940.

[2]Emily M.Ahern． The Cult of the Dead in a Chinese Village[M]． Stanford，Calif.：Stanford University Press，1973.

[3]Arthur P.Wolf． “Gods，ghosts and ancestors” [A]． Wolf，Arthur P.ed.，Studies in Chinese Society[C].Stanford：Stanford University Press，1978.

[4]Toichi Mabuchi． Magico-religions land ownership in central Formosa and southeast Asia[J]．民族學研究所學刊，1970，（9）.

[5]申時行，等．大明會典[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[6]科大衛(wèi)，劉志偉．宗族與地方社會的國家認同[J]．歷史研究，2000，（3）.

[7]科大衛(wèi)．皇帝和祖宗：華南的國家與宗族[M]．南京：江蘇人民出版社，2009.常建華.明代宗族研究[M]．上海：上海人民出版社，2005.

[8]萍鄉(xiāng)燕子窩四修族譜[Z]．1912.

[9]手抄老譜（編纂年份不詳）[Z].

[10]錫 榮．（同治）萍鄉(xiāng)縣志[M].臺北：成文出版社，1975.

（責任編輯：吳贅）

FromtheVillageWildstotheMemorialTemples——A Brief Discussion on Changes in the Village Landscape

HE Xi

（Department of History，Chinese University of Hong Kong，Hong Kong，999077）

In view of death，the traditional rustic outlook involves concepts of gods，ghosts and ancestors.It is the miniature of the traditional royal outlook.In the eyes of emperors，“Although the world of the living and that of the dead differ in their ways，the principles that govern them are the same.” So the ceremonies of ancestor worship in the village memorial temples penetrate and correspond with the dynastic ruling orders.The stipulations of the Imperial courts not only governed local practices，but also recognized the local traditions.The acting out of village ceremonies by villagers and their ritual specialists，therefore，represents the creation and adaptation of imperial ceremonies in their own settings.Sacrifice to spirits of the ancestors relates to village boundaries and property rights.The close linkage of human beings，ancestors，gods and land makes up the fundamentals of village society.From the middle of the Ming Dynasty，the evolution of the ancestral halls according to such ideas contributed to the landscape of south China villages.

villages；religion；ancestral halls；village landscape；village plans

2014-04-02

香港特別行政區(qū)大學教育資助委員會卓越學科領域計劃“中國社會的歷史人類學研究”（編號：AOE/H—01/08）

賀 喜（1978-），女，江西吉安人，歷史學博士，香港中文大學歷史系研究助理教授。研究方向為歷史人類學。

K20

A

1000-579（2014）04-0107-07