□唐勇

黨的十八屆三中全會(huì)作出的《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》，提出“讓發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民”，這是對(duì)“保證人民平等參與、平等發(fā)展權(quán)利”的深化。平等發(fā)展權(quán)作為一個(gè)人權(quán)范疇，并不僅僅拘泥于法學(xué)層次的論證和推演，更有其深厚的思想基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐要求。人文社會(huì)科學(xué)已有的研究成果，為平等發(fā)展權(quán)概念的提煉提供理論土壤，本文擬從不同視角探索平等發(fā)展權(quán)的理論淵源。

一、包容性增長的經(jīng)濟(jì)模式

包容性增長（inclusive growth）作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的一種經(jīng)濟(jì)增長模式，是上世紀(jì)晚期逐步形成的，世界銀行和亞洲開發(fā)銀行在理念的形成和理論的推進(jìn)方面起到積極作用。據(jù)學(xué)者考證，1966年亞洲開發(fā)銀行提出“要對(duì)地區(qū)的和諧增長作出貢獻(xiàn)”，這被視為包容性增長思想的萌芽。①任保平主編:《中國經(jīng)濟(jì)增長質(zhì)量報(bào)告（2011）:中國經(jīng)濟(jì)增長包容性》，北京:中國經(jīng)濟(jì)出版社，2011年版，第4頁。世界銀行于1990年提出“廣泛基礎(chǔ)的增長”（broad-based growth），其后進(jìn)一步提出“益貧式增長”（pro-poor growth）的理念，并以此制定國際減貧政策以及指導(dǎo)各國相關(guān)實(shí)踐。②蔡榮鑫:《“包容性增長”理念的形成及其政策內(nèi)涵》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，2009年第1期。與傳統(tǒng)的“涓滴理論”（trickle-down theory）反對(duì)為貧窮階層提供社會(huì)救助不同，益貧式增長理論強(qiáng)調(diào)通過賦權(quán)擴(kuò)展窮人的經(jīng)濟(jì)參與機(jī)會(huì)，通過人力資源投資提高窮人的經(jīng)濟(jì)收入水平，通過社會(huì)保障維護(hù)窮人的基本社會(huì)水準(zhǔn)，最終使窮人合理分享增長的成果。換句話說，前者主張減貧是經(jīng)濟(jì)增長下滲的自然結(jié)果，即由優(yōu)先發(fā)展起來的群體或地區(qū)通過消費(fèi)、就業(yè)等方面惠及貧困階層或地區(qū)，而后者將減貧納入經(jīng)濟(jì)增長的目標(biāo)和決策之中，使之成為增長的目的之一。2005年亞洲開發(fā)銀行贊助支出了一項(xiàng)“以共享式增長促進(jìn)社會(huì)和諧”的研究課題。2007年，由聯(lián)合國貿(mào)易和發(fā)展會(huì)議秘書長素帕猜（Supachai Panitchpakdi）牽頭的名人小組（Eminent Persons Group） 在向亞洲開發(fā)銀行提交的報(bào)告中提出:“亞洲開發(fā)銀行能夠幫助該地區(qū)促進(jìn)更具包容性的增長，從而在提高總體需求和實(shí)現(xiàn)更高增長的同時(shí)，增進(jìn)所有人的福祉?！雹跘sian Development Bank,Toward a New Asian Development Bank in a New Asia,Manila,March 2007.P.13.該報(bào)告建議亞洲開發(fā)銀行關(guān)注的重點(diǎn)應(yīng)從減貧轉(zhuǎn)向包容性增長，由此，包容性增長成為亞洲開發(fā)銀行長期戰(zhàn)略框架的三大支柱之一。④根據(jù)該報(bào)告，新亞洲開發(fā)銀行所關(guān)注的三個(gè)互補(bǔ)性戰(zhàn)略方向分別為“從減貧轉(zhuǎn)向包容性增長”、“從增長轉(zhuǎn)向環(huán)境可持續(xù)增長”和“從以國家為重心轉(zhuǎn)向以區(qū)域和全球?yàn)橹匦摹薄?008年世界銀行增長與發(fā)展委員會(huì)發(fā)布《增長報(bào)告:可持續(xù)增長和包容性發(fā)展的戰(zhàn)略》，報(bào)告指出:“經(jīng)濟(jì)增長本身并不是目的，但是能夠幫助我們實(shí)現(xiàn)其他對(duì)個(gè)人和社會(huì)而言至關(guān)重要的目標(biāo)。經(jīng)濟(jì)增長可使人們一同脫離貧困和苦難。歷史證明除此之外別無他途。經(jīng)濟(jì)增長還能創(chuàng)造必要的資源，用于支持世界各國已經(jīng)做出承諾的衛(wèi)生和教育千年發(fā)展目標(biāo)。簡(jiǎn)而言之，我們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長是實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展、讓個(gè)人能更多參與生產(chǎn)和創(chuàng)造的必要條件?！雹偈澜玢y行增長與發(fā)展委員會(huì)編:《增長報(bào)告:可持續(xù)增長和包容性發(fā)展的戰(zhàn)略》，北京:中國金融出版社，2008年版，第1頁。

胡錦濤同志2010年9月在出席第五屆亞太經(jīng)合組織人力資源開發(fā)部長級(jí)會(huì)議開幕式并致辭中首次提出了“包容性增長”概念，這是立黨為公、執(zhí)政為民的理念指導(dǎo)下的產(chǎn)物，充分體現(xiàn)了當(dāng)代中國共產(chǎn)黨人的精神境界。至于包容性增長的含義，不同的機(jī)構(gòu)和學(xué)者從不同的視角進(jìn)行界定，尚未形成一個(gè)公認(rèn)的定義，具有代表性的觀點(diǎn)有三種:第一種界定方式回溯了人們對(duì)貧困認(rèn)識(shí)的變遷過程，認(rèn)為與“絕對(duì)收入貧困”、“相對(duì)收入貧困”、“能力貧困”和“權(quán)利貧困”等四種貧困理論相對(duì)應(yīng)，依次出現(xiàn)了“涓滴增長”、“廣泛基礎(chǔ)的增長”、“益貧式增長”和“包容性增長”等四種增長理念。②杜志雄等:《包容性增長理論的脈絡(luò)、要義與政策內(nèi)涵》，《社會(huì)科學(xué)管理與評(píng)論》，2010年第4期。“包容性增長理念的核心要義正是要消除貧困者權(quán)利的貧困和所面臨的社會(huì)排斥，實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)平等和公平參與，使包括貧困人口在內(nèi)的所有群體均能參與經(jīng)濟(jì)增長、為之做出貢獻(xiàn)、并由此合理分享增長的成果?！雹鄄虡s鑫:《“包容性增長”理念的形成及其政策內(nèi)涵》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，2009年第1期。世界銀行2002年出具的政策研究報(bào)告提出建設(shè)一個(gè)包容性的世界經(jīng)濟(jì)，其全球政策行動(dòng)的目標(biāo)在于提高窮人收入和生活水平。④世界銀行:《全球化、增長與貧困》，陳偉等譯，北京:中國財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社，2003年版，第111頁。第二種界定方式立足于分析導(dǎo)致收入差距的原因。人際的收入差距不外乎兩種原因，即個(gè)人背景或所處環(huán)境的不同，以及個(gè)人努力與勤奮程度的不同。如果后者并不是造成結(jié)果不平等的原因，那么，結(jié)果不平等所反映的就是個(gè)人背景或所處環(huán)境的差異性，而這種不平等是機(jī)會(huì)的不平等。在這個(gè)意義上，包容性增長就是“機(jī)會(huì)平等的增長”，也就是說，包容性增長“既強(qiáng)調(diào)通過經(jīng)濟(jì)增長創(chuàng)造就業(yè)與其他發(fā)展機(jī)會(huì)，又強(qiáng)調(diào)發(fā)展機(jī)會(huì)的平等”。⑤林毅夫等編:《以共享式增長促進(jìn)社會(huì)和諧》，北京:中國計(jì)劃出版社，2008年版，第34頁。這種經(jīng)濟(jì)增長模式的顯著特征表現(xiàn)為，“它關(guān)注于揭示造成不平等結(jié)果的隱含因素，并試圖解決這些成因。是否能實(shí)現(xiàn)包容性增長取決于大眾可獲得機(jī)會(huì)的均等性以及這些機(jī)會(huì)是如何在大眾中分享的?！雹薨テ潯ぐ⒗?《不平等和亞洲包容性增長的必要性》，劉英譯，《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》，2011年第2期。第三種界定方式側(cè)重于對(duì)“包容”進(jìn)行詮釋，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長與社會(huì)和諧、政治發(fā)展、文化繁榮相融合。有學(xué)者指出:“包容性增長就是經(jīng)濟(jì)增長、人口發(fā)展和制度公平三者之間的有機(jī)協(xié)同，具有顯著的民本主義發(fā)展旨向，更關(guān)注民權(quán)民生，更能滿足民眾權(quán)利發(fā)展的制度公平訴求?！雹哂釕椫?《“包容”民眾發(fā)展的制度訴求》，《中國改革報(bào)》2010年11月12日。這種界定方式已經(jīng)跳出經(jīng)濟(jì)增長本身，而是將經(jīng)濟(jì)增長納入社會(huì)發(fā)展的宏觀視野之中。申言之，上述三種觀點(diǎn)分別側(cè)重于包容性增長的益貧性、平等性和社會(huì)性。

無論從何種角度界定包容性增長的含義，其政策價(jià)值和立法意義是明確和一致的。“實(shí)現(xiàn)包容性增長，根本目的是讓經(jīng)濟(jì)全球化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果惠及所有國家和地區(qū)、惠及所有人群，在可持續(xù)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展?！雹嗪\濤:《深化交流合作，實(shí)現(xiàn)包容性增長》，《人民日?qǐng)?bào)》2010年9月17日。包容性增長的制度意義就在于提供一種使得人人都能平等參與經(jīng)濟(jì)增長并獲得公平市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境的制度框架。就經(jīng)濟(jì)增長的主體而言，包容性增長強(qiáng)調(diào)全體社會(huì)成員，在全球范圍內(nèi)，參與經(jīng)濟(jì)增長的應(yīng)該是所有國家和地區(qū)，并優(yōu)先考慮發(fā)展中國家，這也是世界銀行和亞洲開發(fā)銀行的政策立場(chǎng)；在主權(quán)國家范圍內(nèi)，參與經(jīng)濟(jì)增長的則是所有人群，并優(yōu)先考慮弱勢(shì)群體。就經(jīng)濟(jì)增長的內(nèi)容而言，包容性增長摒棄盲目的自發(fā)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而倡導(dǎo)市場(chǎng)與非市場(chǎng)行動(dòng)相結(jié)合，在經(jīng)濟(jì)增長的過程中擴(kuò)展發(fā)展機(jī)會(huì)使得經(jīng)濟(jì)和社會(huì)實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)。就經(jīng)濟(jì)增長的政策而言，包容性增長側(cè)重于制度設(shè)計(jì)的公平性，例如，印度的“包容性創(chuàng)新”提出公共政策應(yīng)著力增加滿足非正規(guī)部門窮人需求的創(chuàng)新活動(dòng)，降低產(chǎn)品和服務(wù)的成本，為窮人創(chuàng)造更多可持續(xù)性的致富機(jī)會(huì)。⑨杜茨編:《釋放印度的創(chuàng)新潛力:實(shí)現(xiàn)可持續(xù)性和包容性增長》，張傳良譯，北京:中信出版社，2009年版，第12-13頁?；谏鲜龇治?，包容性增長的經(jīng)濟(jì)模式提供了一種所有主體共享式參與經(jīng)濟(jì)增長并公平分享經(jīng)濟(jì)增長成果的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀，從而成為平等發(fā)展權(quán)概念證立的經(jīng)濟(jì)理論。

二、全球正義的政治觀念

人權(quán)（權(quán)利）話語與正義觀念相互交織，構(gòu)成法學(xué)永恒的主題。在拉丁語中，權(quán)利、富有道德意味的公平或正義、自然正義下抽象的法，三者皆可用同一個(gè)詞匯（jus）來指稱，而且這種語言現(xiàn)象在法語、德語、意大利語等現(xiàn)代語言中亦具有普遍意義。時(shí)至今日，人權(quán)與正義依然互為必要條件:一套正義的制度是實(shí)現(xiàn)人權(quán)的必要條件，對(duì)人權(quán)的保障又成為制度正義的必要條件?！霸谝粋€(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡?！雹賉美]羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第4、102-103頁。與諾齊克資格正義論的權(quán)利核心所不同的是，羅爾斯社會(huì)正義論的核心定位于平等。在諾齊克的理論體系中，權(quán)利僅僅是在消極意義上的使用，即免于侵害的自由。這些權(quán)利是絕對(duì)的，因而無須討論平等與否的問題；羅爾斯的理論設(shè)定了“模擬匿名條件和排除威脅優(yōu)勢(shì)”②[美]博格:《羅爾斯:生平與正義理論》，顧肅等譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第67頁。的無知之幕，人們不知道自己在社會(huì)中的地位、天資、出身、能力和偏好，也不知道經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)狀況。原初狀態(tài)預(yù)設(shè)條件的公平確保作為結(jié)果的正義原則的公平，由自由、平等和具有理性的訂約者所選擇的兩個(gè)正義原則旨在平等地分配各種權(quán)利和義務(wù)。在確保所有人都平等地享有最廣泛的基本自由的前提下（即第一個(gè)正義原則），羅爾斯進(jìn)一步關(guān)注社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)利益方面的差別問題。差別原則能夠解決平等問題的理由在于兩個(gè)方面:在道德層面，每個(gè)人獲得天賦和才能是偶然的，因此自然才能是社會(huì)共同的資產(chǎn)，一種共享的分配的利益，那么，那些先天有利的人，不論他們是誰，只能在改善那些不利者的狀況的條件下從他們的幸運(yùn)中得利；在實(shí)踐層面，社會(huì)結(jié)構(gòu)是互惠的，每個(gè)人的福利都依靠著一個(gè)社會(huì)合作體系，由此，那些天賦較高者能夠期待別人在所有人的利益都要求某種可行安排的條件下與他們一起合作。③[美]羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第4、102-103頁。在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域，社會(huì)地位和財(cái)富收入方面的不平等受制于兩個(gè)前提條件，即公平的機(jī)會(huì)均等以及符合最少受惠者的最大利益（即第二個(gè)正義原則）。羅爾斯的正義論對(duì)人權(quán)的理論貢獻(xiàn)體現(xiàn)在下述方面:其一，以分配正義批評(píng)功利主義，厘定權(quán)利和社會(huì)福利增長之間的關(guān)系；其二，以平等主義修訂自由主義，調(diào)和以自由為特征消極權(quán)利與以平等為特征的積極權(quán)利之間的關(guān)系；其三，以制度性道德分析取代倫理性道德分析，關(guān)注社會(huì)制度安排的設(shè)計(jì)和改革。之后，羅爾斯試圖將適用于國內(nèi)的社會(huì)正義向適用于國際的全球正義推進(jìn)，萬民法的原則包括了“人民要平等，并作為約束他們的協(xié)議的各方”，“人民要尊重人權(quán)”，“人民要有義務(wù)幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會(huì)體制”等內(nèi)容。④[美]羅爾斯:《萬民法》，張曉輝等譯，長春:吉林人民出版社，2001年版，第40、116頁。

真正將社會(huì)正義推進(jìn)到全球正義的是羅爾斯的高足、耶魯大學(xué)全球正義研究中心主任托馬斯·博格（Thomas Pogge）。雖然《萬民法》試圖形成一種民族國家之間正義共識(shí)，但是，羅爾斯始終把造成民族國家之間貧富差異的因素歸結(jié)為“該國的政治文化、政治德性和市民社會(huì)”，以及“篤實(shí)勞動(dòng)”、“革新能力”和“人口政策”等國內(nèi)問題。⑤[美]羅爾斯:《萬民法》，張曉輝等譯，長春:吉林人民出版社，2001年版，第40、116頁。博格意識(shí)到羅爾斯“錯(cuò)誤地認(rèn)為世界貧困問題主要是把我們富國公民看作潛在的幫助者”，并論證了下述觀點(diǎn):“現(xiàn)有全球秩序的許多特征都體現(xiàn)了以高收入的國家和人民為一方，以全球窮人為另一方之間類似的損益關(guān)系。無條件的資源特權(quán)使我們富國人民能夠獲得更多、更廉價(jià)、更可靠的外國資源，因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)從任何掌權(quán)者那里能獲得資源的所有權(quán)，而不管這個(gè)國家的人民是否同意出售資源或能否從中得益。發(fā)展中國家的政變者和暴君也是該秩序的受益者。但是對(duì)全球窮人來說，廣義的資源特權(quán)和借款特權(quán)比只限于最低國內(nèi)合法性的狹義特權(quán)更糟糕。”⑥[美]博格:《“援助”全球窮人》，許紀(jì)霖主編:《全球正義與文明對(duì)話》，南京:江蘇人民出版社，2004年版，第215-216頁。由此可見，全球正義政治觀念的出發(fā)點(diǎn)在于全球?qū)用嫔系呢毨c剝奪，其核心旨在回答兩個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，即造成全球貧困的根源以及緩解全球貧困的措施。對(duì)于前者，研究者給出三個(gè)方面的回答:第一，在歷史維度上，發(fā)達(dá)的民族國家達(dá)到目前的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化發(fā)展水平，乃是通過一個(gè)滲透著奴役、殖民統(tǒng)治乃至種族屠殺的過程；第二，在雙邊維度上，富國與窮國在雙邊關(guān)系談判的專業(yè)技巧和談判力量上的懸殊差距很可能導(dǎo)致雙邊關(guān)系有利于富國；第三，在全球維度上，現(xiàn)代世界的國際貿(mào)易完全是由一個(gè)精心設(shè)計(jì)出來的條約和公約體制塑造出來的，而這種全球秩序的施行構(gòu)成了對(duì)基本必需品的人權(quán)的大規(guī)模違反。⑦[美]博格:《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘等譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第448-450頁。

既然全球正義的倡導(dǎo)者已經(jīng)清晰地認(rèn)識(shí)到“我們（富國和富人）支持一種實(shí)質(zhì)性地導(dǎo)致它們（窮國和窮人）的貧困處境的全球制度性秩序，并從中受益”①[美]博格:《道德普遍主義和全球經(jīng)濟(jì)正義》，徐向東編:《全球正義》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2010年版，第183頁。，那么，在緩解全球貧困的措施方面，最好是通過努力實(shí)施全球的（以及國家的）制度改革來應(yīng)對(duì)。這種觀念在一定意義上也得到了聯(lián)合國的承認(rèn)，1974年聯(lián)合國大會(huì)在《建立新的國際經(jīng)濟(jì)秩序宣言》中承認(rèn):“在現(xiàn)有的國際經(jīng)濟(jì)秩序下，國際大家庭是不可能取得均勻和平衡的發(fā)展的。發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家之間的鴻溝在這樣一種制度下繼續(xù)擴(kuò)大:這種制度是在大多數(shù)發(fā)展中國家甚至還沒有作為獨(dú)立國家存在的時(shí)候建立的，而且它使不平等狀況長久保持下去。”《宣言》所主張的新的國際經(jīng)濟(jì)秩序要求富國實(shí)質(zhì)性地增加對(duì)窮國的援助，并承擔(dān)對(duì)他國侵害的賠償責(zé)任，從而加快世界經(jīng)濟(jì)秩序的重建。②《建立新的國際經(jīng)濟(jì)秩序宣言》，A/A C.166/L.50，1 M ay 1974。當(dāng)然，這種基于平等考量的全球正義觀念絕非無懈可擊，諸如社會(huì)合作、國家強(qiáng)制、主體能動(dòng)性、國家責(zé)任、基本善品的社會(huì)意義、不可行性等實(shí)際問題對(duì)全球平等主義提出了批評(píng)。③克里斯蒂安·巴里、勞拉·瓦倫蒂尼:《對(duì)全球平等主義的平等主義挑戰(zhàn):一個(gè)批評(píng)》，徐向東編:《全球正義》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2010年版，第230-261頁。

以平等為核心的社會(huì)正義的適用范圍從國內(nèi)視域向全球視域的拓展，其積極意義不言而喻。首先，這種正義觀念從對(duì)行為和性格的道德評(píng)價(jià)（倫理學(xué)）轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)制度的道德評(píng)價(jià)（政治哲學(xué)），這種轉(zhuǎn)向使得正義跟人權(quán)話語緊密交織在一起，正義的共識(shí)為人權(quán)的證立提供價(jià)值支撐。在平等發(fā)展權(quán)范疇體系的建立過程中，這種基于平等的正義觀念有可能成為一種可靠而具有共識(shí)性的立場(chǎng)。其次，這種正義觀從理論假設(shè)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，如果說羅爾斯的社會(huì)正義論還建立在契約論的假說之上，那么博格的全球正義觀念扎扎實(shí)實(shí)的建立在當(dāng)下的全球貧困問題之上。平等發(fā)展權(quán)與其說是一個(gè)需要正義理論為支撐的學(xué)術(shù)話語，不如說是一種旨在改善不正義現(xiàn)實(shí)狀況的人權(quán)進(jìn)路。最后，這種正義觀念從社會(huì)正義的道德要求推進(jìn)到當(dāng)正義不實(shí)現(xiàn)時(shí)，相關(guān)主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的法律義務(wù)。博格最富有創(chuàng)見性的觀點(diǎn)在于提出了制度性的消極義務(wù)。當(dāng)今世界的不公平以及人權(quán)的缺失大多可以追溯到制度因素，制度的設(shè)計(jì)者和承認(rèn)者違反了不侵害人權(quán)的消極義務(wù)，從而造成制度性侵權(quán)。這種制度性的侵權(quán)可以推導(dǎo)出制度性義務(wù)和制度性責(zé)任。具體而言，在欠發(fā)達(dá)國家中，政治精英和經(jīng)濟(jì)精英要對(duì)他們國家的制度安排承擔(dān)主要責(zé)任；在全球范圍，富國的政府和公民應(yīng)當(dāng)對(duì)全球制度安排承擔(dān)主要責(zé)任。④[美]博格:《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘等譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第445頁。平等發(fā)展權(quán)的義務(wù)結(jié)構(gòu)可以從中獲得啟發(fā)。

三、民本和諧的哲學(xué)思想

中國古代的哲學(xué)思想與現(xiàn)代權(quán)利觀念的關(guān)系是一個(gè)值得認(rèn)真研究的問題。從詞源上看，古代漢語所使用的“權(quán)利”并不是一個(gè)詞，而是“權(quán)勢(shì)”和“貨利”的合稱，例如，“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操?！保ā盾髯印駥W(xué)》） “遂（韓遂） 等稍爭(zhēng)權(quán)利，更相殺害，其諸部曲并各分乖?！保ā逗鬂h書·董卓傳》）漢字“權(quán)利”獲得現(xiàn)代所使用之含義，始于美國傳教士丁韙良（W.A.P.Martin） 翻譯的《萬國公法》，距今僅有百五十年。至于發(fā)軔于文藝復(fù)興并承載自然權(quán)利觀念的“人權(quán)”概念，在古代漢語中亦無類似的語匯。與現(xiàn)代西方啟蒙思潮濫觴的自由、理性、法治、權(quán)利、個(gè)人尊嚴(yán)相對(duì)照，中國傳統(tǒng)文化更多強(qiáng)調(diào)公義、平等、同情、禮讓、責(zé)任、人際關(guān)系等基本價(jià)值，而這種儒家特有的個(gè)人、社群、自然、天道面面俱到的包容性人文主義在揚(yáng)棄西方啟蒙價(jià)值、堅(jiān)持新軸心文明多元互補(bǔ)的前提下，有望擔(dān)當(dāng)起改變當(dāng)下人類“游戲規(guī)則”的歷史使命。⑤胡治洪:《全球語境中的儒家論說:杜維明新儒學(xué)思想研究》，北京:三聯(lián)書店，2004年版，第264-265頁。如果暫且擱置諸如適用于“止?fàn)帯钡摹岸ǚ帧彼悴凰愕谩皺?quán)利”等概念上的甄別，單從文獻(xiàn)所記述的諸家思想來看，中國古代的哲學(xué)思想能夠?yàn)槠降劝l(fā)展權(quán)提供理論上的支撐。

儒家所倡導(dǎo)的德性生活包括三個(gè)層面:第一，對(duì)主體自身而言，德性生活的觀念主張通過“學(xué)習(xí)”實(shí)現(xiàn)個(gè)體發(fā)展。美國漢學(xué)家狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）對(duì)《論語》的開篇作了頗有見地的解讀?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”所表達(dá)的觀念是，自我是在向他人學(xué)習(xí)的過程中塑造出來的；“人不知而不慍，不亦君子乎”所傳達(dá)的含義是，通過不斷的學(xué)習(xí)造就一個(gè)能夠自立的人，并且，學(xué)習(xí)是為了真正的自我發(fā)展，而非為了獲得社會(huì)承認(rèn)或政治進(jìn)身之階。⑥[美]狄百瑞:《亞洲價(jià)值與人權(quán):儒家社群主義的視角》，尹鈦?zhàn)g，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年版，第22頁?？鬃右簧慕?jīng)歷為其追隨者提供個(gè)人發(fā)展的路徑，即通過禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝的學(xué)習(xí)與演練，既獲得安身立命的技能，又提升履行天命和塑造君子的道德責(zé)任，而其最終目的是獲得個(gè)人自由和自我實(shí)現(xiàn)。第二，對(duì)人際交互而言，德性生活的觀念主張通過“克己”實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”（《論語·顏淵》） 一旦每個(gè)人都能做到自我約束，那么人類社會(huì)便能夠達(dá)到仁的理想狀態(tài)?！翱思骸笔亲杂X克服個(gè)人的利己主義，實(shí)現(xiàn)與他者的共存，從而使他者也獲得利益的滿足。這種道義的和互動(dòng)的“克己”行為最終使自我與他者實(shí)現(xiàn)精神層面的自由和發(fā)展機(jī)會(huì)的平等。“在孔子看來，我們的許多責(zé)任和義務(wù)是不能自由選擇的。而我相信，他應(yīng)該指出，自由是一個(gè)表示成就的詞，而不是靜態(tài)的，而且只有當(dāng)我們想要履行我們的義務(wù)，想要幫助他人從而成為施惠者，和享受他們的幫助從而成為受與者的時(shí)候，我們才開始感到真正的自由?！雹傩『嗬ち_斯蒙特:《從全球化背景下的人權(quán)視域看儒家的角色倫理》，哈佛燕京學(xué)社主編:《波士頓的儒家》，南京:江蘇教育出版社，2009年版，第53頁。在實(shí)惠與受與的人際互動(dòng)中，德性生活的觀念強(qiáng)調(diào)主體之間的人格尊嚴(yán)?！耙缓勈?，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）由此可見，在儒家的君子培養(yǎng)之道中，生存和發(fā)展機(jī)會(huì)的賦予在側(cè)重人的社會(huì)責(zé)任的同時(shí)，包含了對(duì)他者基本尊嚴(yán)的尊重。正是因?yàn)榈赖赂械钠降刃裕總€(gè)人才具有基本尊嚴(yán)并有資格要求他者給予尊重?！啊河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人’并不是我們可以強(qiáng)加于人的許可證，它只是要求我們關(guān)注他者并積極促進(jìn)他者的幸福?！雹赱美]杜維明:《儒家傳統(tǒng)與文明對(duì)話》，彭國翔編譯，北京:人民出版社，2010年版，第94頁。第三，對(duì)政治制度而言，德性生活主張通過“仁政”實(shí)現(xiàn)天下大同。由于人人皆有四端之心，那么人人都可以據(jù)此而實(shí)現(xiàn)自我完善，這就意味著每個(gè)人的發(fā)展目標(biāo)大體是平等的。至于選擇賢人成為政治領(lǐng)袖，其意義在于服務(wù)民眾，幫助民眾完善自我。“依儒教，政治秩序欲合法，必須以民意（人心歸向）為根本——人心歸向?yàn)楹戏ǎ诵谋诚驗(yàn)椴缓戏?。”③蔣慶:《政治儒學(xué):當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京:三聯(lián)書店，2003年版，第204頁。換句話說，儒家政權(quán)合法性的定位在于以正直無偏的王道施行“仁政”，從而獲得“大道之行”的局面。一言以蔽之，儒家的德性生活通過“天下為公”的政治理想來確保生民的生存與發(fā)展利益無偏頗地得到滿足，這與平等發(fā)展權(quán)的基本立場(chǎng)不謀而合?！叭寮宜枷氲呢暙I(xiàn)表明，世界新人權(quán)理論的根基在于人自身的德性，人權(quán)保護(hù)本質(zhì)上屬于一種道德決斷。人權(quán)保護(hù)的這種德性進(jìn)路是對(duì)人權(quán)保護(hù)理性進(jìn)路的糾偏，為人權(quán)理論的進(jìn)一步發(fā)展提供了方向?！雹芫铣蓚?《儒家思想對(duì)世界新人權(quán)理論的貢獻(xiàn)——從張彭春對(duì)<世界人權(quán)宣言>訂立的貢獻(xiàn)出發(fā)》，《環(huán)球法律評(píng)論》，2011年第1期。

道家代表人物老子意識(shí)到人之道“損不足以奉有余”的錯(cuò)位，呼吁有道者效法天道，“天之道，損有余而補(bǔ)不足”。（《老子·第七十七章》）這是一種通過減損富貴有余來彌補(bǔ)貧困不足的平等觀念。從平等的徹底程度上看，儒家承認(rèn)并培養(yǎng)親疏遠(yuǎn)近的人際差序，道家則要放棄一切人定法，追求自然的本原狀態(tài)。“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。”（《莊子·秋水》）如果說儒家學(xué)說中的理想社會(huì)是以人為本的話，那么道家學(xué)說中的理想社會(huì)則是自然本位的，前者側(cè)重于平等，旨在實(shí)現(xiàn)人際大同，后者更強(qiáng)調(diào)自由，極盡可能地彰顯人的重要性。在政治制度層面，道家強(qiáng)調(diào)的“無為”并非無所作為，而是不妄為，要求執(zhí)政者“私志不入公道”，并且“推自然之勢(shì)”。（《文子·自然》）

相對(duì)于儒家的社會(huì)等級(jí)和道家自然平等，墨家學(xué)說最具有社會(huì)平等的傾向。“墨家的兼愛是超越時(shí)空的整體人類之愛、平等之愛，追求實(shí)際的利益、公利，其方法乃愛人若己，借著人際間的互動(dòng)性與個(gè)人的主動(dòng)性來完成的互利之愛?！雹堇钯t中:《墨學(xué):理論與方法》，臺(tái)北:揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2003年版，第127頁。“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也?！保ā赌印し▋x》）以此來注解《聯(lián)合國憲章》中“各會(huì)員國主權(quán)平等之原則”和《世界人權(quán)宣言》“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”之條款并無不妥。“兼愛”包含兩層含義，其一，兼愛具有平等性?！耙暼酥畤?，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┠业募鎼蹚?qiáng)調(diào)國家、家族和個(gè)體之間的人己平等，這種社會(huì)關(guān)系上的平等即人權(quán)話語中的“不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份”。其二，兼愛具有互動(dòng)性?！凹嫦鄲?，交相利?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┠业募鎼劢⒃谏鐣?huì)關(guān)系主體雙方同時(shí)履行兼愛義務(wù)的基礎(chǔ)上，單向的付出和給予就會(huì)導(dǎo)致互利鏈條的斷裂，這就為《發(fā)展權(quán)利宣言》中“所有的人單獨(dú)地和集體地都對(duì)發(fā)展負(fù)有責(zé)任”提供一種思考的框架。

法家對(duì)修法度、廢世襲的探索，農(nóng)家對(duì)順民心、救災(zāi)荒的重視，亦可為平等發(fā)展權(quán)及其法治實(shí)踐提供思想基礎(chǔ)。各家學(xué)說在重視民心、順從民意的維度上基本一致，并且都試圖達(dá)致和諧有序的社會(huì)環(huán)境。當(dāng)然，中國古代的哲學(xué)思想也有明顯的局限性。例如，儒家的“仁政”見民而不見人，在理論推演和價(jià)值證立上，民意與天意相勾連形成政權(quán)穩(wěn)固的保障，但民意在仁政的實(shí)踐面前，不是“若大旱之望云霓”（《孟子·梁惠王下》），就是“簞食壺漿，以迎王師”（《孟子·梁惠王上》），并不主動(dòng)參與政治活動(dòng)，更談不上左右政治決策。道家的“無為”置于制度實(shí)踐不免有失正當(dāng)?！皬?qiáng)者對(duì)弱者無為可以理解為寬容，弱者對(duì)強(qiáng)者無為就淪為茍且。權(quán)力對(duì)權(quán)利無為意味著自由，而權(quán)利對(duì)權(quán)力無為則意味著奴役。”①秦暉:《傳統(tǒng)十論》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年版，第185頁。

四、人類發(fā)展的經(jīng)典論斷

在經(jīng)濟(jì)與政治、國家與社會(huì)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方與全球等思考維度之外，人類發(fā)展（或人的發(fā)展）本身構(gòu)成一個(gè)經(jīng)久不衰的理論問題，同時(shí)更是一個(gè)人類實(shí)踐的進(jìn)程。在卡西爾（Ernst Cassirer）看來，“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”，“它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心?！雹赱德]卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海:上海譯文出版社，2004年版，第3頁。古希臘智者學(xué)派對(duì)人類發(fā)展問題進(jìn)行了較早的探索，“人是萬物的尺度”，“要想成為有教養(yǎng)的人，就應(yīng)當(dāng)應(yīng)用自然的秉賦和實(shí)踐；此外還宜從少年時(shí)就開始學(xué)習(xí)?！雹郾本┐髮W(xué)哲學(xué)系編:《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，1982年版，第112頁。這些主張凸顯了人的主體性地位，承認(rèn)人的發(fā)展可以通過后天的有意識(shí)培養(yǎng)得以實(shí)現(xiàn)。文藝復(fù)興時(shí)期，人的發(fā)展命題融入了天賦人權(quán)、自由、平等、博愛以及財(cái)產(chǎn)權(quán)等法律和政治話語，通過人權(quán)的爭(zhēng)取和實(shí)現(xiàn)使人性得以解放。時(shí)至今日，人權(quán)與發(fā)展依然是國際社會(huì)廣泛探討和積極實(shí)踐的領(lǐng)域?！叭藱?quán)能給發(fā)展議程增添價(jià)值，使人們關(guān)注一種責(zé)任，即尊重、保護(hù)和實(shí)現(xiàn)全人類的人權(quán)。人權(quán)的傳統(tǒng)給人類帶來了爭(zhēng)取自由和人類發(fā)展的法律工具和制度，包括法律、司法和訴訟程序。人權(quán)也賦予人類發(fā)展目標(biāo)以道德合法性和社會(huì)公正原則。從人權(quán)的角度看問題，可以幫助人們優(yōu)先考慮最貧困和被社會(huì)排除的人，尤其是由于歧視導(dǎo)致的貧困。”④聯(lián)合國開發(fā)計(jì)劃署:《2000年人類發(fā)展報(bào)告:人權(quán)與人類發(fā)展》，北京:中國財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社，2001年版，第2頁。

馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)人類發(fā)展問題可以歸結(jié)為“人的全面發(fā)展”命題。首先，人的全面發(fā)展是多維的發(fā)展。人的發(fā)展是人的潛能、需要、能力以及社會(huì)關(guān)系都得到充分的發(fā)展，從而構(gòu)成一個(gè)多維的發(fā)展系統(tǒng)。工業(yè)革命以降，“現(xiàn)代社會(huì)關(guān)心的是經(jīng)濟(jì)增長本身和科技發(fā)展本身，而不是經(jīng)濟(jì)增長的實(shí)質(zhì)和科技發(fā)展的后果?！雹輀澳]張明:《現(xiàn)代化與人和自然矛盾》，北京:知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年版，第11頁。無論是經(jīng)濟(jì)增長還是科技發(fā)展，這本身并不構(gòu)成一種目的，相反，經(jīng)濟(jì)增長和科技發(fā)展只是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的工具。在經(jīng)典作家那里，能夠使經(jīng)濟(jì)增長和科技發(fā)展服務(wù)于人的全面發(fā)展的制度就是一種值得向往和追求的制度。“這種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有的人提供充裕的物質(zhì)生活和閑暇時(shí)間，給所有的人提供真正的充分的自由?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》（第二十一卷），北京:人民出版社，1965年版，第570頁。從權(quán)利的話語看，人的全面發(fā)展意味著人的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化等諸種權(quán)利都在社會(huì)發(fā)展的整體背景下得以擴(kuò)展并實(shí)現(xiàn)，即《發(fā)展權(quán)利宣言》所宣告的“每個(gè)人和所有各國人民均有權(quán)參與、促進(jìn)并享受經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和政治發(fā)展，在這種發(fā)展中，所有人權(quán)和基本自由都能獲得充分實(shí)現(xiàn)?！逼浯危说娜姘l(fā)展是平等的發(fā)展。唯物史觀的前提是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”。⑦《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京:人民出版社，1995年版，第67頁。然而，人的全面發(fā)展不能僅僅停留于“個(gè)人的全面發(fā)展”層次，作為一種“類存在物”，人的全面發(fā)展還應(yīng)當(dāng)包含人與人之間發(fā)展水平的協(xié)調(diào)，即平等發(fā)展。個(gè)人發(fā)展與人類發(fā)展在經(jīng)典作家的理論體系中是一個(gè)互為因果的辯證關(guān)系:一方面，每個(gè)人平等地獲得并實(shí)現(xiàn)個(gè)人的發(fā)展，構(gòu)成人類發(fā)展的先決條件。人類由個(gè)人組成，人類發(fā)展依托于個(gè)人發(fā)展而實(shí)現(xiàn)。“要不是每一個(gè)人都得到解放，社會(huì)也不能得到解放?！雹唷恶R克思恩格斯文集》（第九卷），北京:人民出版社，2009年版，第310頁。另一方面，只有人的類存在獲得平等發(fā)展的機(jī)會(huì)，才可以確保每個(gè)人的個(gè)人發(fā)展。人類的平等發(fā)展應(yīng)當(dāng)是無條件的，任何的限定條件都會(huì)導(dǎo)致一部分個(gè)人處于發(fā)展的邊緣，這就意味著即使處于發(fā)展中心的個(gè)人也會(huì)隨時(shí)被邊緣化。只有平等發(fā)展才能確保每個(gè)個(gè)人的發(fā)展，因此，《發(fā)展權(quán)利宣言》“確認(rèn)發(fā)展權(quán)利是一項(xiàng)不可剝奪的人權(quán)，發(fā)展機(jī)會(huì)均等是國家和組成國家的個(gè)人一項(xiàng)特有權(quán)利”。最后，人的全面發(fā)展是自由的發(fā)展。經(jīng)典作家所向往并力圖構(gòu)建的社會(huì)，除了平等發(fā)展之外，還包含自由發(fā)展的含義?！按婺谴嬖谥A級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第一卷），北京:人民出版社，1995年版，第294頁。自由發(fā)展是對(duì)充分發(fā)展和平等發(fā)展的限定和補(bǔ)充，缺乏自由的發(fā)展是對(duì)發(fā)展的異化。例如，納粹德國的教育包括“促使和培育個(gè)體獲得非凡魅力的氣質(zhì)”，“勞作式的學(xué)習(xí)”以及“智力的啟發(fā)”，“實(shí)現(xiàn)所謂不分等級(jí)、不分職業(yè)、不分性別的絕對(duì)平等的德意志民族內(nèi)部一致性”。這種教育模式不為人們所首肯的根本原因在于納粹教育偏離人格獨(dú)立和精神自由的宗旨，淪為“喚醒學(xué)生對(duì)領(lǐng)袖的熱愛和熱情”和“激發(fā)民眾權(quán)力意志的欲望”的工具。②李戰(zhàn)勝、顧剛:《納粹德國政治教育理論體系探析》，《中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2012年第2期。因而，《發(fā)展權(quán)利宣言》重申了“所有人權(quán)和基本自由都是不可分割和相互依存的”。

馬克思主義中國化的理論成果中也對(duì)人的全面發(fā)展命題作出進(jìn)一步的論述。在建國初期，毛澤東等老一輩革命家開始關(guān)注民族、產(chǎn)業(yè)、區(qū)域和人口等層面的平等發(fā)展問題?！墩撌箨P(guān)系》的核心內(nèi)容就是處理新興國家不同利益層面的平等發(fā)展問題。1954年新中國第一部《憲法》的頒布使平等發(fā)展問題納入成文法的規(guī)范?！皯椃ú莅钢刑貏e規(guī)定婦女在各方面享有同男子平等的權(quán)利，特別表示國家對(duì)于發(fā)展青年體力和智力的關(guān)懷，更說明勞動(dòng)是每一公民的光榮，這些都是新中國的新事情?！雹邸端螒c齡選集》（下卷），北京:人民出版社，1992年版，第47頁?！靶聭椃▽?duì)發(fā)展各民族間的平等、團(tuán)結(jié)、互助關(guān)系，保護(hù)少數(shù)民族的合法權(quán)利和利益等，規(guī)定得比較完備、周到?！雹堋杜碚嫖倪x》，北京:人民出版社，1991年版，第472頁。改革開放以降，鄧小平“共同富?！睒?gòu)想的提出，就是對(duì)平等發(fā)展問題的思考:“共同富裕的構(gòu)想是這樣提出的:一部分地區(qū)有條件先發(fā)展起來，一部分地區(qū)發(fā)展慢點(diǎn)，先發(fā)展起來的地區(qū)帶動(dòng)后發(fā)展的地區(qū)，最終達(dá)到共同富裕?！雹荨多囆∑轿倪x》（第三卷），北京:人民出版社，1993年版，第373-374頁。隨著馬克思主義中國化理論與實(shí)踐的深入，人的全面發(fā)展命題演化為人權(quán)和主權(quán)兩個(gè)具體維度。在人權(quán)維度，黨和國家的領(lǐng)導(dǎo)人將人的全面發(fā)展問題對(duì)接到憲法和法律所賦予的權(quán)利上，公民以享有基本權(quán)利的方式來促進(jìn)個(gè)體的發(fā)展，并通過參與制定國家發(fā)展政策來決定集體的發(fā)展?！案髯迦嗣穸枷碛袘椃ê头伤?guī)定的民主、自由權(quán)利和平等的發(fā)展權(quán)利，都以高度的政治熱情和主人翁精神積極參與管理社會(huì)事務(wù)，平等地商討和決定國家大事?！雹蕖督瓭擅裎倪x》（第一卷），北京:人民出版社，2006年版，第178頁。在主權(quán)維度，主權(quán)國家作為一個(gè)整體應(yīng)當(dāng)在國際關(guān)系中獲得平等發(fā)展的資格和利益，“努力推動(dòng)國際關(guān)系民主化，促進(jìn)國際經(jīng)濟(jì)、金融和貿(mào)易體制的改革，維護(hù)自身的正當(dāng)權(quán)益，爭(zhēng)取平等發(fā)展的權(quán)利。”⑦《江澤民文選》（第三卷），北京:人民出版社，2006年版，第240頁。這些新的觀點(diǎn)在一定程度上也獲得國際社會(huì)的尊重和認(rèn)可，成為國內(nèi)外人權(quán)對(duì)話的共識(shí)?！鞍l(fā)展權(quán)來自民族自決權(quán)，與民族自決權(quán)有著同樣的性質(zhì)。如果我們承認(rèn)民族自決權(quán)是一項(xiàng)上位的和神圣不可侵犯的原則的同時(shí)，卻不承認(rèn)已取得自決權(quán)的民族有發(fā)展的權(quán)利，那么這種承認(rèn)就沒有多大意義。發(fā)展權(quán)是各民族固有的內(nèi)在的一種權(quán)利?！雹鄧H人權(quán)法教程項(xiàng)目組編:《國際人權(quán)法教程》，北京:中國政法大學(xué)出版社，2002年版，第465頁。近年來，人的全面發(fā)展問題與人權(quán)和法治的聯(lián)系更為緊密，平等發(fā)展權(quán)已經(jīng)成為建設(shè)社會(huì)主義法治國家的應(yīng)有之義。

馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展命題的論述，從政治措辭轉(zhuǎn)向法律規(guī)范，從意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向人權(quán)實(shí)踐，并以“全體社會(huì)成員平等參與、平等發(fā)展的權(quán)利”話語概括出來，這為平等發(fā)展權(quán)的范疇提供科學(xué)的理論基礎(chǔ)。