[摘要] 主體性是西方哲學(xué)研究的主題，主體性哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了從主體實(shí)體化到主體性反思的歷程。在主體性反思的階段，休謨、康德以及法國的結(jié)構(gòu)主義者都進(jìn)行了有益的探索，而列維納斯從存在論角度闡釋的主體性反思往往被忽略。列維納斯運(yùn)用存在、時(shí)間等概念闡釋了存在只能置放于主體意識的瞬間，在瞬間中獲得肯定性的真正存在。然而這種通過意識置放的存在也陷入了絕對化的形而上學(xué)，因?yàn)橹黧w、存在、瞬間的結(jié)合建構(gòu)了自身指涉的同一性，限制了主體、存在外在化的可能，因此列維納斯通過存在論層面的主體性反思揭示出了主體性存在論的局限性，提出要走向他者。

[關(guān)鍵詞] 列維納斯；主體性反思；實(shí)體；存在；他者

[中圖分類號]B089[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號] 1673-5595（2014）04-0070-05

一、從笛卡爾的“我思”到主體性反思

文藝復(fù)興以來，人從宗教的千年壓抑中解放出來，人本主義不僅是文藝復(fù)興的口號，也成為近代西方哲學(xué)的主題。培根的四假象說探討了主體的認(rèn)識結(jié)構(gòu)因素，從認(rèn)識的否定性功用揭示了主體結(jié)構(gòu)的價(jià)值和地位。近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中運(yùn)用普遍懷疑的方法，在排除了各種可能質(zhì)疑之物之后確定了“我思”這個(gè)演繹推理的阿基米德點(diǎn)。在這里，作為形而上學(xué)第一原理的“我思故我在”并非中世紀(jì)奧古斯丁在討論自我意識時(shí)所提出的“我懷疑故我存在”的簡單翻版，笛卡爾“我思”的深刻意義在于他賦予了精神以實(shí)體的地位。正如列維納斯所言：“‘我是一個(gè)思想之物。這里‘物這個(gè)字眼令人嘆服的精確。笛卡爾‘我思中最深刻的教寓正是在于發(fā)現(xiàn)思想乃是實(shí)體。”[1]82思想實(shí)體的確立在積極的意義上延續(xù)了文藝復(fù)興以來對人的推崇，人的思想、理性的實(shí)體地位的確立進(jìn)一步推動了主體性哲學(xué)的發(fā)展，為啟蒙運(yùn)動做了鋪墊。然而，主體的實(shí)體化也產(chǎn)生了兩個(gè)問題：

其一，思想實(shí)體的確立重現(xiàn)了柏拉圖哲學(xué)的二元論危機(jī)，思想和物質(zhì)作為兩種獨(dú)立的實(shí)體必然會出現(xiàn)橫亙在兩者之間的裂縫，心物如何溝通？心物的二元對立成為近代哲學(xué)無法消弭的難題。笛卡爾的松果腺理論、馬勒伯朗士的偶因論、斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說都試圖在溝通二元實(shí)體方面作出努力，但都沒有給出令人信服的方案。作為近代哲學(xué)集大成者的康德綜合了前人的各種努力，試圖通過先驗(yàn)形式和經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的方式縫合二元對立的裂縫，可惜康德依然無法完美地解決這個(gè)問題，物自體是康德哲學(xué)無法回避的阿喀琉斯之踵。二元對立的模式成為近代哲學(xué)之殤，克服二元對立也成為現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要的超越之維。

其二，主體性哲學(xué)的虛妄。笛卡爾使思想成為一種物，具有了獨(dú)立的實(shí)體地位，這是文藝復(fù)興以來人類解放腳步的繼續(xù)。人的理性、思維漸漸成為了哲學(xué)的主體，近代哲學(xué)的理性形而上學(xué)傳統(tǒng)肇始于此。馬勒伯朗士直接繼承了笛卡爾的思路，他認(rèn)為上帝就是精神，我們通過上帝之精神認(rèn)識萬物；巴克萊繼承了笛卡爾和馬勒伯朗士的理路發(fā)展了一種以上帝為支撐的觀念一元論的體系，呈現(xiàn)了主體理性逐漸走向虛妄的一種理路。萊布尼茨和沃爾夫?qū)⑦@種虛妄進(jìn)一步發(fā)揮，建立了一種理性形而上學(xué)的體系，理性的獨(dú)斷論成為現(xiàn)實(shí)。

綜上所述，笛卡爾的我思之實(shí)體在高揚(yáng)人的價(jià)值、地位的同時(shí)也導(dǎo)致了哲學(xué)上的心物二元對立和理性獨(dú)斷論。然而在一定的意義上，人的價(jià)值、心物對立、理性獨(dú)斷都可以歸結(jié)為一個(gè)問題，即人的主體性。對主體價(jià)值的推崇體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)，也導(dǎo)致了人和物的對立，對主體理性的單向度推崇在使哲學(xué)走向獨(dú)斷論的同時(shí)，也造成了人自身的靈肉二元對立。因此，主體性是近代哲學(xué)根本精神之所在，也是問題之根源。主體性哲學(xué)的反思也是哲學(xué)從近代向現(xiàn)代發(fā)展的一個(gè)可能的線索。

主體性的反思早在培根四假象說那里便有了悖論性的端倪，主體性因素是認(rèn)識哲學(xué)的一個(gè)重要方面，同時(shí)也是認(rèn)識中一個(gè)消極的因素。近代哲學(xué)真正對主體性問題進(jìn)行反思的是休謨，他通過對作為人類理性的一個(gè)基本規(guī)則即因果關(guān)系的反思性追問，發(fā)現(xiàn)人類理性的規(guī)則并非顛撲不破的獨(dú)斷真理。休謨的驚醒迫使康德為人類知識如何可能尋求新的方向，然而物自體之殤、先驗(yàn)幻象的不可避免性再次否定性地驗(yàn)證了人類理性的虛妄。黑格爾無所不包的絕對精神體系是人類理性的一次掙扎，黑格爾之后主體性反思的腳步加快了，叔本華、尼采打破了對人類主體理性單向度理解的迷霧，展現(xiàn)了非理性主義的一面，破除了理性形而上學(xué)的虛妄。可惜對理性形而上學(xué)的顛覆只是主體性哲學(xué)反思的一個(gè)層面，這種顛覆并未真正觸及主體哲學(xué)的實(shí)體本質(zhì)。青年馬克思延續(xù)了費(fèi)爾巴哈的人本主義，主張回到現(xiàn)實(shí)的人，從實(shí)踐的唯物主義的角度恢復(fù)人類主體的歷史原相，并揭示了資本主義社會中各種層級、主體的異化，這也正是哈貝馬斯所說的從意識哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的發(fā)展。青年馬克思的實(shí)踐哲學(xué)、人本主義探討克服了主體性哲學(xué)導(dǎo)致的二元對立、主體虛妄的各種弊端，青年馬克思只是恢復(fù)了主體的本真樣態(tài)，而并非要終結(jié)主體性問題，因?yàn)槿吮局髁x是理解馬克思的一個(gè)重要維度。然而真正系統(tǒng)地顛覆主體哲學(xué)的當(dāng)屬20世紀(jì)的法國哲學(xué)，結(jié)構(gòu)主義首當(dāng)其沖，結(jié)構(gòu)的背后支撐消解了主體虛妄?！皞€(gè)人成了形式主義化約的犧牲品，科學(xué)的視野中已經(jīng)沒有他的立足之地?！薄耙磺卸柬樌沓烧拢皇呛孟駸o人說話?！盵2]西方馬克思主義的阿爾都塞也通過意識形態(tài)國家機(jī)器對主體的質(zhì)詢揭示主體的異化實(shí)質(zhì)：“他的觀念是他的被插入物質(zhì)實(shí)踐的物質(zhì)行動，這些物質(zhì)實(shí)踐受制于本身被物質(zhì)的意識形態(tài)國家機(jī)器界定的物質(zhì)慣例，而主體的觀念就來自這些機(jī)器。”[3]意識形態(tài)對主體的質(zhì)詢或者塑造的觀點(diǎn)繼續(xù)體現(xiàn)在拉康的象征界，能指鏈對主體的塑造揭示了不可能的存在之真；拉康的門徒齊澤克論述了意識形態(tài)對人的僭越及主體的犬儒化，德波和鮑德里亞也類似地通過景觀、物體系對主體進(jìn)行了解構(gòu)。

中國石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）2014年8月第30卷第4期戰(zhàn)世鍇：列維納斯的主體性反思二、列維納斯存在論對主體的解讀及反思

近代哲學(xué)反映出的主體性問題的困境是認(rèn)識論層面的。結(jié)構(gòu)主義、意識形態(tài)理論、景觀社會及物體系對主體的解構(gòu)都缺乏一種對主體性本身的存在論維度的解讀。它們都是通過外在對內(nèi)在的僭越或者置換來實(shí)現(xiàn)，背后的結(jié)構(gòu)、浮動的能指鏈、物體系、意識形態(tài)等旨在揭示主體只是一種表象、一個(gè)代理，主體是有名無實(shí)，是背后的“它們”在實(shí)質(zhì)性地發(fā)揮作用，這其實(shí)是一種本質(zhì)主義思維的深化，是“它們”作為背后之物置換了主體的地位和功用。所以這種對主體的消解是一種本質(zhì)認(rèn)識的深化或者本質(zhì)的置換，并未消解本質(zhì)本身，只是一種從現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識論層面的深化。主體的地位和功用依舊有效，只是它們的主人換了名字，原來的主子成了代理。

列維納斯以他者理論聞名，學(xué)界也傾向于將他的他者理論置于結(jié)構(gòu)主義、意識形態(tài)等消解主體性之列，他者似乎也只是上述置換邏輯的一種變形而已。然而列維納斯的深刻之處在于他首先從存在論角度出發(fā)，在對主體、自我的存在論分析基礎(chǔ)之上指出了主體存在論的局限，從而闡釋了走向他者的必要性，也就是說他揭示了他者何以可能的問題。因此，列維納斯對自我局限的揭示是對主體性的深刻的存在論反思，是對近代哲學(xué)主體性探討的一次深刻的揭露。

（一）海德格爾存在論差異與ilya

眾所周知，海德格爾在《存在與時(shí)間》的扉頁中引用了柏拉圖的名言：“當(dāng)你們用到是或存在這樣的詞，顯然你們早就熟悉了這些詞的意思，不過，雖然我們也曾經(jīng)以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安了?！庇纱艘l(fā)了對存在的追問，在他看來以往對存在意義的追問都是存在者層面的，即將存在與存在者混淆了，海德格爾指出了存在論的差異，存在是個(gè)動詞，而不是存在者意義上的實(shí)詞。同時(shí)也坦承存在總是存在者的存在，他也只能通過此在的基礎(chǔ)存在論來闡明和揭示存在的意義。列維納斯在此似乎肯定了海德格爾的看法，他說：“思想審視動詞存在的虛空時(shí)，仿佛感到一種眩暈。對于動詞的存在，我們似乎一無可言。只有當(dāng)它變成分詞形式，變成存在的東西，才有可能被理解?！盵1]1因此，思想總是不知不覺中從存在本身滑向了存在者。海德格爾認(rèn)為存在是一個(gè)動詞，他提出了建構(gòu)存在論主要含義是向死而生、面向未來的籌劃，列維納斯稱之為綻出，一種朝向虛無終點(diǎn)的綻出。他說“存在與虛無的辯證法統(tǒng)治著海德格爾的存在論”[1]5，對死或虛無之畏是存在建構(gòu)的動力之源。的確，海德格爾的這個(gè)進(jìn)路在薩特哲學(xué)中有了更好的體現(xiàn)。列維納斯反對這種辯證關(guān)系中對存在的揭示，他指出死亡或虛無揭示了存在的有限性、存在的匱乏，對死之畏是“為了存在而畏懼”，是一種反照式的預(yù)設(shè)。因?yàn)椤拔窇执嬖凇北取盀榱舜嬖诙窇帧备邮荚矗c其通過費(fèi)希特式“自我—非我—自我”的辯證建構(gòu)不如直接從始源性的存在本身來解讀，“畏懼存在”可以更好地解釋建構(gòu)；而且“對虛無或死亡的畏衡量的只是我們介入存在的程度”[1]5，始源性的存在本身是次生性的非我無法消解的，對存在本身的解讀不是源于次生有限性的反面?！按嬖谔N(yùn)藏著一個(gè)死亡也無法消解的悲劇，這悲劇來自存在本身，而不是源于它的有限性?！盵1]5所以，顯然列維納斯在此預(yù)設(shè)了一個(gè)本體性的超出存在與虛無對立層面的更普遍的存在，稱之為“ilya”?！澳鞘且环N無名的，沒有任何存在者為之負(fù)責(zé)的、沒有存在者或存在的東西的存在……這與海德格爾的‘有有著本質(zhì)區(qū)別?！盵1]1“這種存在之事實(shí)再也不靠虛無來建構(gòu)，我們稱為ilya之事實(shí)，在其中作為生存哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的主體存在和舊式實(shí)在論中的客體存在相交融，不分彼此?！盵1]5

（二）ilya之表征

ilya作為超越存在者層面的存在之存在，是海德格爾存在論差異中所指出的真正的存在，只是在《存在與時(shí)間》的基礎(chǔ)存在論中無法直接通達(dá)，只能通過此在來闡釋。列維納斯則超越了此在的基礎(chǔ)存在論直接點(diǎn)明了ilya，但ilya本身是無名的、未顯現(xiàn)，無法對此進(jìn)行闡釋。對此，列維納斯采用了黑格爾對待絕對精神的理路，ilya之于列維納斯相當(dāng)于絕對精神之于黑格爾的地位。正如黑格爾無所不包的絕對精神體系必然有一個(gè)“裂縫”來切入，如《精神現(xiàn)象學(xué)》對精神的發(fā)現(xiàn)歷程一樣，對作為一般存在的ilya的存在也需要一些癥候來表征。列維納斯采用的不是黑格爾式的螺旋上升的辯證邏輯語調(diào)，他采用的是海德格爾的人本主義的話語，通過一些情緒性的比喻揭示ilya之可能的表象。他引入了疲憊（厭倦）、懶惰等，因?yàn)槠v和懶惰“這兩種狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，其本身就是對存在所采取的一種立場”[1]13。通過對疲憊、厭倦超越內(nèi)容的反思，可以看出它們本質(zhì)都是一種拒絕、一種存在面前的退卻?！坝幸环N厭倦，它厭倦了一切的一切，但尤其厭倦自身。厭倦針對的是存在?！?“厭倦不是對存在之苦的判斷，在未做判斷之前就厭倦了一切的一切，這意味著存在的遜位?！薄翱梢哉f厭倦就是拒絕生存之一現(xiàn)象得以完成的方式?！盵1]14通過厭倦的闡釋可以看出列維納斯在與海德格爾對比中所提出的“對存在之畏”，厭倦無法拒絕存在的契約，無法拒絕這種終極命令，這種存在之畏本身就表征了無內(nèi)容的存在的可能，通過始源性的存在同樣可以解釋存在之在，而無需海德格爾式的“存在與虛無的辯證法”。同樣，列維納斯通過“懶惰”“努力”等概念表征了ilya之可能。同時(shí)他也借鑒海德格爾通過存在與時(shí)間的關(guān)系來闡述存在的方式，引入了“瞬間”的概念。通過各種情緒性的概念與瞬間的關(guān)系，列維納斯描述性地暗示了瞬間在存在中的重要地位，以及ilya從一種模糊的表征到實(shí)顯之可能?！霸诖嬖跓o名的流逝中，存在著停頓和置放。努力就是對瞬間的完成本身?！盵1]26“存在在瞬間被擔(dān)承了起來?！盵1]28

（三）存在之實(shí)顯

沿著黑格爾的邏輯，存在之表征如精神現(xiàn)象學(xué)中從意識到精神的發(fā)現(xiàn)歷程，在世之在到無世界存在、無存在者的存在意味著精神外化客觀精神并復(fù)歸精神，而顯現(xiàn)則意味著絕對精神在主觀精神的復(fù)歸。正如《精神現(xiàn)象學(xué)》中只是精神發(fā)現(xiàn)歷程一樣，實(shí)質(zhì)是主觀精神的一種不完全的展示，需要絕對精神到主觀精神的復(fù)歸來完整詮釋，上述存在之表征同樣需要無人稱的“ilya”在意識中的顯現(xiàn)來回溯性地驗(yàn)證起初的意識表征存在的可能，是對“疲憊、懶惰、努力”表征存在時(shí)預(yù)設(shè)存在的一種說明。存在不完全的顯現(xiàn)和表征預(yù)設(shè)了存在的存在，這種預(yù)設(shè)在“ilya”出現(xiàn)之前是無法清晰闡明的，只有黑格爾式的復(fù)歸才能說明，這種復(fù)歸即是闡釋ilya如何在存在者身上顯現(xiàn)的。

在黑夜中“ilya”總是無所不在、若隱若現(xiàn)，列維納斯稱之為失眠。失眠即不可能入睡、“不可能不在場”和無休止的懸隔，一直在黑夜中在場的“ilya”有一種存在顯現(xiàn)的源動力和焦躁不安，失眠就意味著匿名存在、無人稱無所指、無法顯現(xiàn)的焦躁不安。如何能終止失眠？“正是思維主體的意識——擁有轉(zhuǎn)瞬即逝、沉入睡夢和喪失意識的能力——制止了匿名存在的失眠?！薄癷lya缺少節(jié)奏，正如同黑暗中萬般攢動的點(diǎn)之間缺少透視關(guān)系一樣。需要通過一個(gè)主體的置放，才能讓瞬間從存在中爆發(fā)，才能結(jié)束這種酷似存在之永恒的失眠?！盵1]78“ilya”終歸需要主體意識的顯現(xiàn)。簡單來說，ilya的在意識中的顯現(xiàn)就是通過一個(gè)主體置放在瞬間使存在顯現(xiàn)。意識置放的存在顯現(xiàn)的關(guān)鍵就在于置放的概念，失眠意味著“躺下，躺下意味著存在局限于場所，局限于置放的位置”?！罢窃从谶@種置放，一種靜止?fàn)顟B(tài)，意識才成為其自身?！盵1]85所謂意識在此處即意識的置放。ilya的置放一方面在于置放于意識中，同時(shí)ilya的置放與瞬間密切相連，現(xiàn)在與瞬間是理解置放的另一方面。列維納斯認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)尤其是柏格森的綿延時(shí)間觀“宣揚(yáng)著一種對瞬間的蔑視……瞬間對它來說，似乎只是純粹的抽象，存在于兩個(gè)時(shí)間的間隙?，F(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)由綿延的具體沖動構(gòu)成，應(yīng)當(dāng)始終轉(zhuǎn)向未來，始終攫住未來”[1]89。這種思維是從時(shí)間出發(fā)來理解瞬間，瞬間消弭于過去與未來，瞬間的意義也歸結(jié)為時(shí)間的辯證法，也因此存在與永恒聯(lián)系在了一起。“在存在在此誕生并同時(shí)死去的瞬間之后，緊接著又是一個(gè)存在誕生的瞬間，它接納了逝去瞬間的遺贈。存在以其縱橫綿貫的持久性模擬著永恒……一切把握永恒的嘗試最終都?xì)w于一種否定的神學(xué)?！盵1]90顯然，列維納斯反對這種時(shí)間的辯證法，過去、現(xiàn)在、未來時(shí)間的綿延連續(xù)，一方面使“存在的轉(zhuǎn)瞬即逝本身”的瞬間意義瓦解，同時(shí)會導(dǎo)致對存在的永恒理解。他通過時(shí)間來論述存在的方式就是對現(xiàn)在和瞬間的主體地位的確立和強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為：“我們只能存在于現(xiàn)在之中，只能在現(xiàn)在之中去擁有過去和未來。現(xiàn)在所包含的悖論——它無所不是又一無所是。”[1]121“瞬間是存在最典型的實(shí)現(xiàn)……瞬間作為開始和誕生，是自成一類的一種關(guān)系，一種與存在發(fā)生的關(guān)系，一種朝向存在的啟動?！盵1]92可見，列維納斯從直觀的角度感觸了現(xiàn)實(shí)存在中現(xiàn)在瞬間的真實(shí)性并從理論上肯定這種真實(shí)性，他反駁了各種抽象的時(shí)間觀，指出瞬間的存在感是最真實(shí)的也是最確定的，簡言之，存在就是現(xiàn)在之瞬間?！皹?gòu)成瞬間之在場的正是它的轉(zhuǎn)瞬即逝。這轉(zhuǎn)瞬即逝也是現(xiàn)在與存在接觸的充分性條件。這里的存在全然不是習(xí)慣，并非承襲自過去，它就是現(xiàn)在?！盵1]93

（四）從現(xiàn)在-我到他者

ilya之實(shí)顯需要意識的瞬間置放，因此意識、瞬間、存在是不可分割的，它們一起展示了ilya實(shí)顯之內(nèi)涵。因?yàn)閕lya之本源性置放的事件，自我意識之我也必須從瞬間來理解其存在，主體性的闡釋落腳于瞬間的絕對性?，F(xiàn)在的瞬間擁有了絕對性是因?yàn)榱芯S納斯將瞬間從時(shí)間的辯證法中解救了出來，但同時(shí)“現(xiàn)在不受過去的束縛，但卻被它自身所禁錮，呼吸著它所介入的存在之重”?！艾F(xiàn)在與我都是建構(gòu)了同一性的那種自身指涉行為。”[1]9697

因?yàn)檎诖嬖诘闹挥鞋F(xiàn)在，現(xiàn)在不受過去束縛，也不受未來誤導(dǎo)，現(xiàn)在的絕對性就存在于現(xiàn)在的在場中，現(xiàn)在只聽命、屈從存在，現(xiàn)在的在場在于現(xiàn)在的不可違逆性，它不可避免地回歸自身，不可能擺脫自身?，F(xiàn)在、瞬間、意識的一體化意味著自我的主體存在的一種宿命，存在之悲劇，自我永遠(yuǎn)無法擺脫瞬間和自身，這是一種自我指涉的邏輯，意味著自身束縛自我?！笆俏乙馕吨皇`于自身以及擺脫這種束縛的不可能性?！盵1]107因此自由成為一個(gè)倫理的悲劇，誠然自我有一定的自由即認(rèn)知的自由和意向的自由，這種自由只是一種消極的不介入的自由，也就是在被寄予之物與自我之間的裂縫給我主體介入與不介入、與世界關(guān)聯(lián)與否的自由。這種自由絕不會將我從我存在本身的確定性中解脫出來，我永遠(yuǎn)與自身同在即一種獨(dú)在。這種孤獨(dú)之詛咒是來自存在論意義上的確定性，存在總是瞬間的，保證存在的確定性意味著永遠(yuǎn)在此處，在自我，在瞬間。

這種自身的束縛從存在論上揭示了作為主體之自我的存在悲劇，一種確定性、絕對的主體意味著孤獨(dú)，主體的能動性被拘束于現(xiàn)在的在場之中。在此列維納斯深刻地闡釋了主體性本質(zhì)主義或中心主義的根本問題，對確定性、絕對性的追求從邏輯上講只能尋求于自我的同一性指涉，只能是向自身的回歸，追求一種絕對的一便意味著局限于這種絕對，這也就是現(xiàn)在之存在論悖論——“它無所不是又一無所是”。因此，主體性哲學(xué)反思的深刻性在于揭示了本質(zhì)主義、形而上學(xué)的癥結(jié)，它們本質(zhì)上都是一種絕對主義的情懷，這為后現(xiàn)代主義開辟了道路。絕對的本質(zhì)主義早已不可能，異質(zhì)性、多樣化的后哲學(xué)時(shí)代或?qū)⒌絹?。列維納斯正是沿著這種理路走向了他者，他揭示了主體自我封閉的悖論，同時(shí)也指出了自由之希望及通向他者的可能及必要性。他認(rèn)為：“要求解開這種緊系于在場中的結(jié)、這種在場的轉(zhuǎn)瞬即逝也無法消解的確定性。這是對存在重新開始的要求，是對每個(gè)新的起點(diǎn)中都有自身的非確定性的希望。我并非過去一瞬間殘留下來的、嘗試進(jìn)入新一瞬間的存在者，而是對非確定性的要求……這種需要使存在者能作為他者而重新開始?！盵1]115可見，人類的救贖或者主體性的消解只能來自他人，他人意味著相異性、非確定性，因而主體間性問題便不再是對稱性的主體之關(guān)系，因?yàn)樗瞬皇撬?，他是我所不是，而不是對稱性的他我向自我的回歸。因此，列維納斯總結(jié)道：“非對稱的交互主體性意味著一個(gè)超越的場所，主體在保持其主體結(jié)構(gòu)的同時(shí)，有可能不再宿命的回歸自身，有可能繁育豐產(chǎn)，而且他可能得到一個(gè)兒子?！盵1]115這些都是他為走向他者開辟了道路。

三、結(jié)語

列維納斯對主體性的反思一方面延續(xù)了笛卡爾開啟的近代主體性哲學(xué)的基本理路，另一方面又揭示了存在主義的深刻內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了從認(rèn)識論上主體到存在論的主體的發(fā)展。然而列維納斯哲學(xué)的意義不在于對主體性哲學(xué)認(rèn)識的深化和升華，而是揭示了主體性哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性矛盾和內(nèi)在癥結(jié)，他通過存在主義思維揭示了主體自我指涉邏輯必然囿于自身，從而帶來無法解脫的孤獨(dú)情懷。主體性哲學(xué)的發(fā)展必然會出現(xiàn)對確定性、絕對性的要求，然而一旦走向絕對就意味著主體的僵化、孤獨(dú)，可以說，列維納斯對主體性哲學(xué)的發(fā)展結(jié)局的揭示從根本上宣告了近代主體性哲學(xué)的破產(chǎn)。無獨(dú)有偶，同時(shí)代的哲學(xué)家?？掠昧硪环N方式也宣告了人之死，主體性哲學(xué)的反思和結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等法國哲學(xué)發(fā)展無不滲透著主體哲學(xué)的情懷，?？滦嫒怂懒?，拉康揭示了主體本真之虛無。然而，從解構(gòu)、破題的層面看，列維納斯對主體內(nèi)在癥結(jié)的揭示是存在論意義上的，超越了結(jié)構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)置換邏輯理路。同時(shí)，列維納斯對主體性哲學(xué)的超越還體現(xiàn)在他在破題之后又建構(gòu)了新的命題。換言之，列維納斯不是一個(gè)破壞性、純粹解構(gòu)性質(zhì)、后現(xiàn)代意義的哲學(xué)家，他對主體哲學(xué)破解的目的不在于解構(gòu)主體的統(tǒng)一性和絕對性，宣告多元、異質(zhì)的后現(xiàn)代主義，他的哲學(xué)落腳點(diǎn)在于闡釋他者，目的在于闡釋他自己的他者思想。他者已然成為列維納斯哲學(xué)的標(biāo)簽，學(xué)界關(guān)于他者思想多有論述。然而將列維納斯的他者與主體性哲學(xué)相關(guān)聯(lián)是一個(gè)可能的視角，通過考察從主體性到他者發(fā)展的邏輯理路，通過主體性困境的考察揭示出為什么要走向他者，可見對主體性哲學(xué)的闡釋是列維納斯哲學(xué)走向他者的邏輯起點(diǎn)。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 列維納斯. 從存在到存在者[M]. 吳蕙儀，譯.南京：江蘇教育出版社， 2006.

[2] 弗朗索瓦·多斯.結(jié)構(gòu)主義史[M].季廣茂，譯.北京：金城出版社，2012： 63.

[3] 斯拉沃熱·齊澤克.圖繪意識形態(tài)[M].方杰，譯.南京： 南京大學(xué)出版社，2006：121.

[責(zé)任編輯：夏暢蘭]