摘 要：在康德《實(shí)用人類學(xué)》中存在著極為豐富、深刻、透辟的時(shí)間性美學(xué)思想，他不僅認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)作品能夠開啟并完善地持存著人類的興發(fā)性經(jīng)驗(yàn)，而且從內(nèi)時(shí)間意識(shí)是否流暢的構(gòu)成角度對(duì)比了審美活動(dòng)與科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的區(qū)別。康德還把審美活動(dòng)置于“生活-之中”，為審美價(jià)值在時(shí)間性的綻出上覓得堅(jiān)實(shí)之所，并把這種時(shí)機(jī)化實(shí)現(xiàn)于流暢的審美活動(dòng)所呈現(xiàn)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)之中。

關(guān)鍵詞：康德；興發(fā)性；時(shí)間性；內(nèi)時(shí)間意識(shí)

作者簡介：劉彥順，男，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院教授，從事文藝學(xué)、美學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社科一般項(xiàng)目“西方美學(xué)中的時(shí)間性問題研究”，項(xiàng)目編號(hào)：11YJA720017；浙江省中青年學(xué)科帶頭人學(xué)術(shù)攀登項(xiàng)目

中圖分類號(hào)：I0-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2014）04-0109-07

與《判斷力批判》之中的美學(xué)思想相比，康德的《實(shí)用人類學(xué)》多了很多生機(jī)、趣味，體現(xiàn)出鮮活的人生哲學(xué)色彩，這時(shí)的康德就是一個(gè)可愛、有趣的哲學(xué)家與美學(xué)家，尤其是有關(guān)審美生活作為一種感性活動(dòng)的時(shí)間性的精彩思考，更是此書的精華所在。

一、文學(xué)作品與“興發(fā)性”經(jīng)驗(yàn)的保存

在《實(shí)用人類學(xué)》之中，康德的美學(xué)思想有一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，那就是通過文學(xué)藝術(shù)作品可以很完滿地保存那些“過程性”的或者“興發(fā)性”的人類經(jīng)驗(yàn)。這些帶有興發(fā)性的人類經(jīng)驗(yàn)無疑屬于時(shí)間性領(lǐng)域，尤其是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家們所集中關(guān)注的領(lǐng)域。

新康德主義哲學(xué)重要的代表人物那托爾普曾對(duì)胡塞爾所作的“現(xiàn)象學(xué)還原”不以為然，在談及胡塞爾《邏輯研究》第一卷中那些所謂的“漂亮的發(fā)揮”，他認(rèn)為只能“衷心地表示敬意，卻實(shí)在沒有多少東西可學(xué)”。[1]（P85）原因就在于：“精神生活中的直接的東西，我們是不能直接達(dá)到的，而只能從它的客觀化了的形象回溯，所以說這些形象應(yīng)當(dāng)預(yù)先在它們的那種本身純粹客觀的根據(jù)中得到保證?！盵1]（P86）關(guān)于他對(duì)胡塞爾的評(píng)價(jià)正確與否，本文暫不進(jìn)行探討，在此要關(guān)注的是那托爾普的確指出了一個(gè)哲學(xué)中存在的難題，即那些生活之中的體驗(yàn)顯然是在主客不分離的構(gòu)成狀態(tài)下的一種逝者如斯般的運(yùn)動(dòng)或者綿延的過程，但是當(dāng)我們?cè)噲D去描述這些體驗(yàn)過程的時(shí)候，體驗(yàn)的過程就會(huì)中止，因?yàn)槲覀冊(cè)诨貞浿胁拍軐?duì)業(yè)已發(fā)生的生活過程進(jìn)行冷靜的反思與描述，這肯定是一個(gè)矛盾。當(dāng)然，那托爾普認(rèn)為，康德的哲學(xué)做到了這一點(diǎn)：“因?yàn)樗阉季S解釋成自發(fā)的活動(dòng)，也就是說，解釋成從一種無限性的根據(jù)中產(chǎn)生的作用，解釋成行動(dòng)、功能。”[1]（P86）至少在《實(shí)用人類學(xué)》之中，康德的觀點(diǎn)的確是這樣的。

在這部書中，康德的實(shí)用人類學(xué)是要探討人作為自由行動(dòng)的生物由自身做出的東西或者那些能夠和應(yīng)該做出的東西?？档抡f，這就需要我們自己具備強(qiáng)大的記憶力，來對(duì)曾經(jīng)在大腦之中運(yùn)行過的痕跡進(jìn)行回憶、描述與反思，但是，康德說：“在他的觀念的這種活動(dòng)中他僅僅是一個(gè)旁觀者，他必須聽其自然，因?yàn)樗炔徽J(rèn)識(shí)腦神經(jīng)和纖維，又不理解它們?cè)谧约阂鈭D上的運(yùn)用，因而所有對(duì)這個(gè)問題的理論上的玄想都完全是白費(fèi)力?！盵2]（前言，P1）而且，更為具體的困難體現(xiàn)在：

那覺察到自己被考察或被試圖研究的人，也許會(huì)現(xiàn)出窘迫（難堪）之狀，因此他不能表現(xiàn)出自己本來的樣子，或者就會(huì)裝模作樣，因此他又不想讓人知道自己本來的樣子。[2]（前言，P3）

即使他只想研究自身，那么首先由于他那通常一旦產(chǎn)生便不容偽裝的情緒沖動(dòng)，他便進(jìn)入一種尷尬的處境：當(dāng)內(nèi)心沖動(dòng)在活動(dòng)時(shí)，他不觀察自己，而當(dāng)他觀察自己時(shí)，內(nèi)心沖動(dòng)又平息了。[2]（前言，P3）

這兩個(gè)困難一是來自于他人，一是來自于自身，如果我們捫心自問而反省乎己，就會(huì)知道認(rèn)知人類的性情心理之難。但是，康德說：“有些雖然不是人類學(xué)的直接源泉，但卻是它的輔助工具，這就是世界史、傳記，甚至戲劇和小說?！盵2]（前言，P3）關(guān)于戲劇與小說，康德強(qiáng)調(diào)說：“后兩者依據(jù)的雖然并非實(shí)際經(jīng)歷和真實(shí)的東西，僅僅是虛構(gòu)，并且允許對(duì)性格和人物置身其中的情境加以夸張，作夢(mèng)幻般的設(shè)想，因而好像對(duì)于人類知識(shí)來說并沒有教導(dǎo)任何東西，但是那些性格，如理查遜或莫里哀的作品所構(gòu)想的，按照其基本特點(diǎn)卻必須從對(duì)人物的真實(shí)舉止行為的觀察之中取來：因?yàn)殡m然它們?cè)诔潭壬嫌锌鋸?，但根?jù)其性質(zhì)卻必定是與人類本性相符合的?！盵2]（前言，P3-4）與以上所引用的康德論述實(shí)用人類學(xué)的困難來看，他對(duì)文學(xué)作品的褒獎(jiǎng)就意味著兩個(gè)方面的指向：其一，包含情緒沖動(dòng)在內(nèi)的生活自身是滾滾向前的，這種運(yùn)動(dòng)著、生發(fā)著的時(shí)間性特性是其內(nèi)在特性而不是另外附加上去的；其二，那些正在進(jìn)行著、興發(fā)著的情感、感覺、意義等可以在文學(xué)作品之中得以保存、保全，而處在知識(shí)界的哲學(xué)研究卻往往會(huì)造成時(shí)間性、過程性的生活或感受的僵化、固結(jié)。就康德所列舉的莫里哀的《偽君子》而言，答丟夫的偽君子性格就是在觀眾鮮活的、帶有持續(xù)吸引力的且愉悅的觀賞過程之中浮現(xiàn)出來的，而且，雖然答丟夫的偽君子性格與人類的某些本性是相符合的，但是這并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中某個(gè)真實(shí)人物的鏡子般的反映，而是對(duì)在生活之中那被遮蔽的“真”的一種彰顯。就“真”的遮蔽而言，其喪失的正是那第一度的、質(zhì)樸的原生狀態(tài)，尤其是其時(shí)間性的生發(fā)狀態(tài)，諸如康德所指出的上述兩種情況就是這樣，而且，看起來，這兩種遮蔽的情況是極難避免的，因?yàn)樗鼈兙桶l(fā)生在我們自己身上，發(fā)生在我們?nèi)粘Ｉ畹慕煌小?/p>

康德認(rèn)為，人具有“自我”的觀念，人所說所做都能夠反映出其“我性”，在很多情況下，這種“我性”會(huì)發(fā)展為狂妄的個(gè)人主義：“理性的狂妄、鑒賞的狂妄和實(shí)踐利益的狂妄，就是說，它可以是邏輯的、審美的和實(shí)踐的?！盵2]（P3）何謂審美的個(gè)人主義？那就是：“審美的個(gè)人主義者是這樣一種人，對(duì)他來說他自己的鑒賞力就已經(jīng)足夠了，而不顧人家可能覺得他的詩、畫、音樂等等很糟糕，加以指責(zé)甚至嘲笑。他把自己和自己的判斷孤立起來，孤芳自賞，只在自身之內(nèi)尋找藝術(shù)美的標(biāo)準(zhǔn)，這時(shí)候，他就窒息了自己的進(jìn)步和改善?！盵2]（P4-5）由此出發(fā)，康德認(rèn)為一個(gè)人要意識(shí)到自己的觀念，要么使用注意力，要么使用抽象觀念，而且，這種抽象的能力要比注意力困難得多，但也重要得多，“因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種思維能力的自由和心靈任意處置其觀念狀態(tài)的力量”[2]（P7）。這樣的話，才能脫離審美的個(gè)人主義，成為如康德所說的“世界公民”。

更為重要的是“自我觀察”，他認(rèn)為這種能力要超過“省察”，它指的是“對(duì)發(fā)生在我們身上的那些知覺進(jìn)行一番有條有理的整理”[2]（P8）?？档略谶@里明確地指出，尤其是對(duì)那些生發(fā)性體驗(yàn)進(jìn)行“自我觀察”到底難在何處且難度何其大：“當(dāng)我喚起想象力的時(shí)候，我在自己心里對(duì)各種不同的想象力進(jìn)行觀察固然對(duì)于反省是有價(jià)值的，對(duì)邏輯和形而上學(xué)也同樣是必要的和有用的；但甚至當(dāng)想象力是不招自來地進(jìn)入心靈時(shí)（這是由想象力無意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)所造成的），也要來窺察自身，這就是對(duì)認(rèn)識(shí)能力中的自然秩序的歪曲了。”[2]（P10）這里所說的“自然秩序”既是對(duì)健全思維能力的指稱，更是對(duì)價(jià)值與意義的尊重，因?yàn)椤跋胂罅Α痹诳档旅缹W(xué)思想體系之中是極為重要的關(guān)鍵詞之一，審美判斷力就是想象力或者想象力與悟性之間諧和的自由游戲，當(dāng)包括審美生活在內(nèi)的想象力正在勃發(fā)、生成、興發(fā)之時(shí)，我們應(yīng)該任由這般幸福的生活持續(xù)地流暢下去，如果我們?cè)谟^看《阿凡達(dá)》之時(shí)，同時(shí)或者停頓下來對(duì)這一體驗(yàn)進(jìn)行分析，比如總結(jié)一下作品的意蘊(yùn)等，康德說：“這要么已經(jīng)是精神病，要么就是導(dǎo)致精神病和通向瘋?cè)嗽旱摹！?[2]（P10）其原因就在于“自我觀察”作為一種反省思維不是走在審美生活的“前面”，而是跟在其“后面”。

既然如此困難，又不合常理，那么，應(yīng)該怎么做？康德的建議是——直接全神貫注地投入到這一生活之中去，《阿凡達(dá)》的意蘊(yùn)才能如其所是地生發(fā)出來，這才是那運(yùn)動(dòng)著的意蘊(yùn)，其必須依寓于這一帶有沖力、向前奔涌著的生活之中才能獲得真正的揭示或者解蔽。他說：“內(nèi)感官只是在時(shí)間中，在不具有觀察的持久性的流動(dòng)中，才看出其諸規(guī)定之間的關(guān)系，而那種持久性對(duì)于經(jīng)驗(yàn)卻是必不可少的?！盵2]（P10）在這段話中，可以說已經(jīng)把生活體驗(yàn)的時(shí)間性之中的切身投入且生發(fā)著意義的狀態(tài)，毫不含糊地一氣點(diǎn)出了。

二、內(nèi)感官體驗(yàn)的時(shí)間性構(gòu)成及其與知性活動(dòng)的差異

就整體而言，康德不僅認(rèn)可感性活動(dòng)的價(jià)值，而且更為重要的是他對(duì)感性活動(dòng)與知性活動(dòng)在內(nèi)時(shí)間意識(shí)構(gòu)成上的根本差異有所洞察，從而在根本上對(duì)審美意識(shí)或者審美生活作為一種“興發(fā)性”的時(shí)間意識(shí)有更加深入的認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，康德更對(duì)如何促進(jìn)與加強(qiáng)這種“興發(fā)性”做出了很多有創(chuàng)造性的設(shè)想。

首先，康德是從對(duì)知識(shí)或知性活動(dòng)特性的論述上使“時(shí)間”自然而然地顯露于知識(shí)論述的內(nèi)在視野的。

康德認(rèn)為，通過知性活動(dòng)所形成的知識(shí)一旦被人所接收，那么知識(shí)就既存在于能力之中，也存在于“感受性”之中，也就是說把這兩者都結(jié)合在自身之內(nèi)。但是與之相對(duì)或者相反的是感性體驗(yàn)活動(dòng)，康德認(rèn)為，它是一種心靈的“被動(dòng)”的“激動(dòng)”觀念，從他的論述來看，這里的“被動(dòng)”正是指的那種感性的情緒、意蘊(yùn)等“興發(fā)性”的內(nèi)時(shí)間意識(shí)狀態(tài)，他說這些激動(dòng)來自于：“可以是主體自己激動(dòng)自己，也可以是被一個(gè)對(duì)象所激動(dòng)?！?[2]（P18）好像這些感性的情緒、意蘊(yùn)等一旦被激發(fā)出來就很難平復(fù)、平靜下來一樣，康德對(duì)這兩種不同的狀態(tài)進(jìn)行了解釋：“（感性活動(dòng)）具有諸感覺的內(nèi)部感官的被動(dòng)性質(zhì)，后者（知識(shí)活動(dòng)）具有自我意識(shí)的自發(fā)性，即構(gòu)成思維的動(dòng)作的純粹意識(shí)的自發(fā)性，這種動(dòng)作屬于邏輯的范圍，正如前者屬于心理學(xué)的范圍并建立起內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)一樣。”[2]（P18）

在對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行考察的過程中，康德提出了“時(shí)間”問題。他認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)之中既存在我們對(duì)這些對(duì)象的知識(shí)，也存在這些對(duì)象自身是如何構(gòu)成的問題，因而時(shí)間問題就浮出了水面：“它必須是這樣的感性直觀，哪怕一切感覺的東西（包含著官感的東西）都被去掉，它仍然剩留下來，而這種直觀形式在內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)方面就是時(shí)間?！盵2]（P19）在這里，康德還只是把時(shí)間理解為一個(gè)獨(dú)立自持的存在者，而沒有正確地把時(shí)間理解為主客不分的生活本身，尤其是沒有把時(shí)間理解為向著意義生成的感性活動(dòng)的操持或者作為本身，因?yàn)樗J(rèn)為存在一種純?nèi)坏臅r(shí)間狀態(tài)，在這種狀態(tài)之中，那些實(shí)存的意向活動(dòng)的“內(nèi)容”都被隔離出去了。

但是，接下來，康德還是對(duì)知識(shí)活動(dòng)在時(shí)間性上的構(gòu)成狀態(tài)做出了深刻論述，他認(rèn)為，知識(shí)活動(dòng)既然必須體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性與概念性思維兩種特性，那么，其意識(shí)成分就可以劃分為“論證的意識(shí)”和“直覺的意識(shí)”，而且前者是“由于提出規(guī)則，而必須在邏輯上走在前面”。[2]（P19）康德說“論證的意識(shí)”是“單純”的，因?yàn)椤胺此嫉奈也⒉话央s多的東西保持于自身中，它在一切判斷中都總是同一個(gè)我，因?yàn)樗皇且庾R(shí)的形式的東西”。[2]（P19）但是，在這種意識(shí)之中還同時(shí)具有“內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)”的特性：“包含意識(shí)的質(zhì)料和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)直觀的雜多，包含領(lǐng)悟的我（即包含經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)）?！盵2]（P19）舉例來說，這種“內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)”就是感性的體驗(yàn)活動(dòng)或者“興發(fā)性”的體驗(yàn)，就像我們?cè)谟?jì)算一道難解的數(shù)學(xué)題的時(shí)候發(fā)生在我們內(nèi)心的焦急、熱情、期待等，但是按照康德所說的，它們就應(yīng)該作為一種內(nèi)時(shí)間意識(shí)存在于“論證的意識(shí)”之“后”，而且應(yīng)該受到“論證的意識(shí)”的“抑制”而保持最低限度的存在。正如海德格爾所說：“科學(xué)乃是認(rèn)識(shí)；認(rèn)識(shí)有客體、對(duì)象?？茖W(xué)有所確定，客觀地確定。一門關(guān)于體驗(yàn)的科學(xué)于是就不得不把體驗(yàn)對(duì)象化、客體化，也就是說，恰恰不得不解除它們的非客體性質(zhì)的體驗(yàn)特征和發(fā)生事件特征?！盵3]（P14）

其次，再看康德對(duì)于“興發(fā)性”體驗(yàn)活動(dòng)的思想。

康德認(rèn)為，雖然作為思維的存在的“我”和作為感官存在的“我”是同一個(gè)主體，但是作為內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)直觀的對(duì)象——“即當(dāng)我內(nèi)心被那些處于同一時(shí)間中或是前后相繼的感覺所激動(dòng)時(shí)，我卻只是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣來認(rèn)識(shí)自己，而不是作為自在之物來認(rèn)識(shí)自己”[2]（P19）。在此所說的正是包括審美活動(dòng)在內(nèi)的所有純粹的感性體驗(yàn)活動(dòng)所具有的特性，由于興發(fā)性體驗(yàn)所具有的全身心投入其中的特征，與知識(shí)活動(dòng)之間的差異就在于其意識(shí)之中不存在概念及其運(yùn)用概念的一般抽象思維，而后，當(dāng)然也就不存在主體把所“始終-指向”的對(duì)象當(dāng)作“對(duì)象”與“客體”，康德說：“這取決于那非知性概念（并非單純自發(fā)性）的時(shí)間條件，因而也取決于我們的想象力在這方面是接受性的那種條件（這是屬于感受性的領(lǐng)域）?！盵2]（P19）只是康德還沒有意識(shí)到這種興發(fā)性的感性體驗(yàn)活動(dòng)之中的“前后相繼”是一種流暢性的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的構(gòu)成狀態(tài)，只是到了詹姆士尤其是到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之中，才以內(nèi)時(shí)間意識(shí)的“視域”（或譯邊緣域、境域）特性加以完善地解釋，而且這一思想極大地影響了海德格爾、英伽登、伽達(dá)默爾等思想家以及他們的美學(xué)思想。但是，在這里康德已經(jīng)意識(shí)到了——在感性的體驗(yàn)活動(dòng)之中，不存在把其所指向或者所作為的對(duì)象作為一個(gè)客觀的對(duì)象或者客體來進(jìn)行把握的抽象思維活動(dòng)，因?yàn)檫@種對(duì)象化、客體化的思維一旦存在，那么，感性活動(dòng)的“前后相繼”就會(huì)消失，也就意味著“興發(fā)性”體驗(yàn)的消失。因而康德說：“所以我永遠(yuǎn)只是通過內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣來認(rèn)識(shí)自己。”[2]（P19）而且，康德自己也意識(shí)到這樣一種對(duì)感性體驗(yàn)活動(dòng)作為生發(fā)性意識(shí)的解釋會(huì)引發(fā)誤解，即在感性體驗(yàn)活動(dòng)之中的“我”還是一個(gè)反思性的“我”：“我具有某些觀念或感覺，甚至一般的我存在，這都只是對(duì)我顯得如此?！盵2]（P19）他對(duì)這種誤解的回答就是在“時(shí)間”的維度上展開的：“因?yàn)閷?duì)內(nèi)感官諸印象的領(lǐng)悟要以主體內(nèi)部直觀的一個(gè)形式條件即時(shí)間為前提，而時(shí)間不是知性概念，因而僅僅被看作主觀條件，如同內(nèi)部感覺是按照人類靈魂的特征而給予我們的一樣，所以時(shí)間不是像對(duì)象本身那樣來讓我們認(rèn)識(shí)的?！盵2]（P20）“時(shí)間”既然不是“對(duì)象”，那又是什么呢？那就是任何一個(gè)主體正在“興發(fā)著”的“感性體驗(yàn)活動(dòng)”或者“感性體驗(yàn)活動(dòng)”的正在“興發(fā)著”。

可以說，正是基于對(duì)感性體驗(yàn)活動(dòng)“興發(fā)性”的認(rèn)識(shí)，康德才會(huì)把文學(xué)作品視作人類學(xué)材料的重要來源之一。

最后，康德認(rèn)為，可以通過一些方式來加強(qiáng)或強(qiáng)化興發(fā)性的感性體驗(yàn)活動(dòng)，尤其是審美活動(dòng)的體驗(yàn)性。

比如，康德列舉了來自于文學(xué)的精彩例證，在談及菲爾丁的小說時(shí)，他認(rèn)為：“為什么由一個(gè)笨蛋的手筆為一篇以婚禮結(jié)尾的愛情小說附加一個(gè)婚后生活的續(xù)篇，這是令人反感和倒胃口的呢？”[2]（P127）就是因?yàn)樵诟吲d和希望之間，嫉妒作為愛情的痛苦在婚前是讀者的調(diào)味品，在結(jié)婚之后則是毒藥了，也就意味著激情的消失?？梢娍档碌囊娊馐恰热患で楸旧碓诨楹蠖枷Я?，那就用不著在作品之中再“興發(fā)”了。

總的來說，康德認(rèn)為，就一般而言，知性活動(dòng)與感性的體驗(yàn)活動(dòng)各有利弊，其間的相互輕視在所難免，比如邏輯認(rèn)為感性作為一種知識(shí)是淺薄的，而感性則認(rèn)為抽象的知性是枯燥乏味的，康德說，有一個(gè)好辦法，那就是“以普遍傳達(dá)性為第一要求的審美態(tài)度，卻選擇了一條能避開兩方面缺點(diǎn)的道路”[2]（P43）。這應(yīng)該是他鐘情于保持感性活動(dòng)尤其是審美活動(dòng)的興發(fā)性的根本原因。

三、置于“生活-之中”的審美價(jià)值及其時(shí)間性狀態(tài)

與《判斷力批判》或批判哲學(xué)之中僅僅從心理機(jī)能——這種過于張揚(yáng)主體性的美學(xué)思想不同，在《實(shí)用人類學(xué)》第一部分的第二卷“論愉快或不愉快的感情”之中，康德對(duì)審美價(jià)值的闡釋采取了充分的時(shí)間性論述方式，其具體的體現(xiàn)有兩個(gè)基本的角度，其一展現(xiàn)為審美價(jià)值或者審美生活何以產(chǎn)生的“時(shí)機(jī)”化，其二是著重對(duì)審美生活呈現(xiàn)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的特性進(jìn)行論述，而且這兩個(gè)角度是緊密地連接在一起的。整體來看，康德在此對(duì)審美價(jià)值及審美生活的闡釋顯得既可愛又可信。

在此書第一部分的第二卷伊始，康德就首先對(duì)感性的愉快與智性的愉快做了劃分，這種區(qū)分是至關(guān)重要的，因?yàn)榇饲八麑?duì)智性活動(dòng)與單純的、興發(fā)性的活動(dòng)之間在時(shí)間性角度所做的劃分，還只是把重點(diǎn)放在澄清智性活動(dòng)的特性上，而只有把問題提升到或者把重點(diǎn)放在“愉快”與“不愉快”情感的本位之上，才能對(duì)審美活動(dòng)之中的時(shí)間性問題進(jìn)行純?nèi)坏年U述。整體而言，這種劃分簡潔而精辟：“（1）感性的愉快；（2）智性的愉快。前者要么是通過（A）感官（快樂），要么是通過（B）想象力（鑒賞）而表現(xiàn)出來；后者（智性的愉快）要么通過（a）可顯現(xiàn)的概念，要么是通過（b）理念而表現(xiàn)出來。反過來，不愉快也是這樣的?！盵2]（P125）顯而易見，審美愉快是一種“直接”的感官愉快，而不是經(jīng)由概念與理念或者是經(jīng)由概念與理念再回到具體感性的表象。在這里的“直接”就意味著在時(shí)間性意義上的“當(dāng)……的時(shí)候”，比如康德接著就說：“（感性的愉快是）快適的感情，或在感覺到一個(gè)對(duì)象時(shí)的感性愉快。”[2]（P125）也就是說，在審美生活之中的審美主體是“始終-指向”審美對(duì)象的，即審美生活是“主客不分”的，這也就是一個(gè)持續(xù)的、有作為的“意義”正在“興發(fā)著”的事件、行為或者生活本身。

康德對(duì)于審美活動(dòng)或者審美生活的“時(shí)機(jī)化”的理解源自于他對(duì)與審美價(jià)值相反的其他價(jià)值的思考。他認(rèn)為，快樂是一種由感官而來的直接愉快，痛苦與不快則是由感官而來的直接的不愉快，但是兩者之間的互相對(duì)立并不是“獲得”和“缺乏”的對(duì)立，而是“獲得”和“失去”的對(duì)立，也就是說：“二者并不僅僅是作為相反者（矛盾，或在邏輯上相對(duì)立），而是作為相沖突者（相違，或在現(xiàn)實(shí)上相對(duì)立）而對(duì)置的?！盵2]（P125）在此，康德顯然還是一貫地堅(jiān)持著自己對(duì)于感性體驗(yàn)活動(dòng)與知性活動(dòng)體現(xiàn)在內(nèi)時(shí)間意識(shí)上的根本區(qū)別的思想。也就是說，包括審美活動(dòng)在內(nèi)的感性體驗(yàn)活動(dòng)在內(nèi)時(shí)間意識(shí)構(gòu)成上的狀態(tài)是“興發(fā)性”的、流暢而不可間斷的體驗(yàn)流，那么，快樂的感受是興發(fā)性的，不快樂的感受同樣是興發(fā)性的，而且更為重要的是，康德指出快樂與不快樂的感受是“一個(gè)”主體的“一個(gè)”完整的興發(fā)性的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，在兩者之間并不是存在一個(gè)鴻溝，而是一種直接延續(xù)著的動(dòng)作或者內(nèi)時(shí)間意識(shí)，在這個(gè)延續(xù)著的內(nèi)時(shí)間意識(shí)之中轉(zhuǎn)換著或者交替進(jìn)行著快樂與不快樂。當(dāng)然，康德并不是認(rèn)為一個(gè)人生活之中的情感要么是愉快，要么就是不愉快，他的意思是說，愉快與不愉快之間是對(duì)置的，而且愉快往往是在不愉快之中“興發(fā)”起來的，也就是說審美生活之所以能夠興起、興發(fā)， 乃是由于生活自身所激發(fā)的“時(shí)機(jī)”或者在“生活之內(nèi)”所激發(fā)的“時(shí)機(jī)”。

康德把審美生活的“時(shí)機(jī)化”與審美生活的“主客不分”或“始終-指向”這兩種時(shí)間性體現(xiàn)結(jié)合在一起，這種思想的精彩之處不僅僅在于把握住了審美生活的主客不分的意向性特征，而且他并沒有停留于此，因?yàn)橐粋€(gè)有作為的、積極地實(shí)現(xiàn)價(jià)值與意義的人生絕不是一個(gè)靜態(tài)的、呆板的、停滯的意向性行為，而是一個(gè)受到意義與價(jià)值驅(qū)動(dòng)著的、不斷地進(jìn)行選擇、調(diào)整不同對(duì)象的行為，因而“主客不分”——即“始終-指向”——這一感性體驗(yàn)活動(dòng)的特性并不意味著所指向的對(duì)象始終是一個(gè)對(duì)象，而是主體始終在主動(dòng)地調(diào)整著他所意欲的對(duì)象，所以康德說：“凡是直接（即通過感官）驅(qū)使我離開（從中走出）我的狀態(tài)的就是使我不快的，就使我痛苦；同樣，凡是驅(qū)使我維持（留在）我的狀態(tài)的，就是使我快適的，就給我以快樂?！盵2]（P126）可以看出，在其中對(duì)“愉快”與“不快”所做的對(duì)比——即“維持”與“離開”、“留在”與“從中走出”，不僅僅是在“時(shí)間性”意義之上展開的，“愉快”作為一種內(nèi)時(shí)間意識(shí)的特性在“滯留”（或譯邊緣域、視域、境域）上更為強(qiáng)烈，而且“愉快”始終要把引發(fā)“愉快”的感性表象持續(xù)地保存于感受之中，這就帶有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所言“前攝”的意味。胡塞爾在分析怎樣聽到音樂的“旋律”時(shí)提出：“每一次都有一個(gè)聲音（或一個(gè)聲音相位）處在現(xiàn)在點(diǎn)中。但過去的點(diǎn)并沒有從意識(shí)中被消除出去。隨著對(duì)現(xiàn)在顯現(xiàn)的、仿佛現(xiàn)在聽到的聲音的立義，原生的回憶融化在剛剛仿佛聽到的聲音以及對(duì)尚未出現(xiàn)的聲音的期待（前攝）上。對(duì)于意識(shí)來說，現(xiàn)在點(diǎn)重又具有一個(gè)時(shí)間暈，它在回憶立義的連續(xù)性中進(jìn)行，而對(duì)這個(gè)旋律的全部回憶就在于一個(gè)連續(xù)性，它是由這樣一些時(shí)間暈的連續(xù)統(tǒng)所構(gòu)成的，或者說，由我們所描述的這種立義連續(xù)統(tǒng)所構(gòu)成?！盵4]（P68）也就是說，“旋律感”產(chǎn)生之時(shí)，正是音樂的欣賞者愉快的感受之中始終保有音樂作品的時(shí)候，但是，“噪聲”對(duì)于我們來說就是一個(gè)不快的感性體驗(yàn)，盡管在我們的感受之中同樣建立起了一個(gè)關(guān)于噪聲的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，我們卻不愿使這種“滯留”再向前“前攝”著。

康德認(rèn)為，愉快與不快之間的聯(lián)結(jié)正是一個(gè)生活或者生活之流的延續(xù)，而且在兩者之中往往不是存在一個(gè)時(shí)間上的斷裂，而是一種因果相系的關(guān)系：“在時(shí)間之流以及由之聯(lián)結(jié)起來的諸感覺的變換中，我們?cè)诓煌５匮永m(xù)下去。因此，盡管離開一個(gè)瞬間與進(jìn)入另一個(gè)瞬間是同一個(gè)變換動(dòng)作，然而在我們的思想中，在對(duì)這個(gè)變換的意識(shí)中還是有一個(gè)時(shí)間序列，它是與原因和結(jié)果的關(guān)系相適合的。”[2]（P126）而且，康德認(rèn)為，這就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：“對(duì)于離開當(dāng)前狀態(tài)的意識(shí)，或者對(duì)于進(jìn)入將來狀態(tài)的展望，是否會(huì)在我們心里喚起快樂的感覺。在前一種情況下快樂無非是對(duì)某種痛苦和消極的東西的消除，在第二種情況下這只會(huì)是對(duì)某種快適性的預(yù)感，是愉快狀態(tài)的擴(kuò)展，所以是某種積極的東西。但這里也已經(jīng)可以預(yù)先猜到，只有前一種情況才會(huì)發(fā)生，因?yàn)闀r(shí)間把我們從現(xiàn)在推移到將來（不會(huì)倒轉(zhuǎn)），我們首先是被迫從現(xiàn)在的狀態(tài)走出來，而不能確定我們將要進(jìn)入哪一種狀態(tài)去，只知道這將是一種另外的狀態(tài)，只有這才能引起快適的感情?！盵2]（P126）可見，康德認(rèn)為由不快或者痛苦所激發(fā)的愉快才是最堅(jiān)實(shí)的，因?yàn)槔^不快與痛苦的感性體驗(yàn)之后的“愉快”的“興發(fā)性”最強(qiáng)或者才會(huì)原發(fā)性地體現(xiàn)出來。這正是意味著審美價(jià)值或者審美活動(dòng)的“可能性”或者“時(shí)機(jī)”就產(chǎn)生于生活自身的視域之中，是生活之流的內(nèi)在沖動(dòng)或者動(dòng)力引發(fā)了審美活動(dòng)并指引著審美活動(dòng)，當(dāng)然這種“引發(fā)”與“指引”絕不是在審美活動(dòng)之外存在的另一種因素，而是體現(xiàn)在審美主體“始終-指向”審美對(duì)象這一主客不分過程之中的始終的一種“沖力”。

就是在這樣一種起起伏伏的生活之流中，康德把審美價(jià)值與審美活動(dòng)放置在了一個(gè)合理或合適的位置，也就是在痛苦、快樂、無聊相間之中，在工作、閑暇及其變換之中，審美價(jià)值得以產(chǎn)生，審美活動(dòng)得以興發(fā)。他把對(duì)美的藝術(shù)品的欣賞稱作既是一種享樂的方式，同時(shí)又是一種修養(yǎng)，即“對(duì)自己享受這種快樂的能力進(jìn)一步加以擴(kuò)大”[2]（P133）。在這里的“擴(kuò)大”顯然不是在空間意義上的“擴(kuò)大”，而是在時(shí)間性意義上的，在此所指的正是藝術(shù)作為人類獲取快樂的能力與途徑，其優(yōu)點(diǎn)正在于有著無止境的上升與提高的余地，而這種上升與提高絕不是含混意義上的比喻性的說法，而是由審美價(jià)值作為一種時(shí)間性動(dòng)力來引導(dǎo)的審美生活或者審美活動(dòng)的人生過程。世界上沒有專門培養(yǎng)如何喝可樂的學(xué)校，也沒有培養(yǎng)如何吃臭豆腐的學(xué)校，卻有那么多的專門培養(yǎng)人才及其能力的文學(xué)院、電影學(xué)院、設(shè)計(jì)學(xué)院、音樂學(xué)院、服裝學(xué)院、建筑學(xué)院等，這正是以藝術(shù)為欣賞對(duì)象的審美活動(dòng)作為一種能力在時(shí)間性上的綻放，作為一種價(jià)值在可能性上的拓展。

需要指出的是，在審美活動(dòng)之中的“理性”到底如何存在于內(nèi)時(shí)間意識(shí)之中，康德在《實(shí)用人類學(xué)》之中并沒有給出清晰的描述，只是說：“鑒賞判斷被看作既是感性判斷，又是知性判斷，但卻是被看作在兩者的結(jié)合之中的?！盵2]（P139）而且這種“結(jié)合”就是想象力與知性的“合規(guī)律性”[2]（P139）的游戲，這種回答與《判斷力批判》相比，他不再持“判斷優(yōu)先于快感”，因?yàn)檫@種思想會(huì)肢解審美活動(dòng)作為一個(gè)整體行為所具有的流暢性、興發(fā)性等時(shí)間特性，但是還是顯得含混、粗糙，究其根本，還是因?yàn)榭档掳褜徝阑顒?dòng)看作是“先驗(yàn)”的判斷，事實(shí)上這是一個(gè)先于審美活動(dòng)設(shè)置的且基于過于高揚(yáng)主體性的教條。審美活動(dòng)正如康德所一再強(qiáng)調(diào)的是一種“個(gè)體”的、“主觀”的且“自由”的“判斷”，而且當(dāng)他試圖以普遍性來闡述審美活動(dòng)時(shí)，總是大量地使用“好像”一詞，這反映出康德在此問題上的含混和遲疑，但是他最終還是把審美活動(dòng)稱為“判斷力”，而沒有把審美活動(dòng)如其本然地看作是一個(gè)完整的尤其是在時(shí)間之流中持存的活動(dòng)。審美活動(dòng)之中的理性正如海德格爾所言不僅是存在的，而且其存在的構(gòu)成狀態(tài)正是依寓于這一直觀的感性活動(dòng)自身：“如果我們用現(xiàn)象學(xué)的方式來加以省察，這里的實(shí)情就應(yīng)該是：每一個(gè)處在連續(xù)的系列之中的單一的感知相狀，其本身都是對(duì)于物體的一種完整的感知。在感知的每一瞬間，整個(gè)物體都是具體有形的它自身，而這個(gè)自身是作為同一物的它自身。這就意味著：感知系列的連續(xù)體不是事后通過對(duì)此系列所作的更高層次的綜合而形成的，相反，這一感知系列中的被感知者是在一個(gè)行為級(jí)中被給出的，也就是說，這個(gè)感知關(guān)聯(lián)體是一個(gè)唯一的、仿佛只是經(jīng)過了拉長的感知。”[5]（P78）也就是說，“知性”在審美活動(dòng)之中的存在不是在這一活動(dòng)結(jié)束之后才進(jìn)行的“綜括”，而是隸屬于這一簡捷而流暢的審美活動(dòng)，而且只有在其中才能得以保存或保全，或者更為準(zhǔn)確地說，才能被給出。

總的來說，康德在《實(shí)用人類學(xué)》之中對(duì)文學(xué)作品之于興發(fā)性體驗(yàn)的保存、感性活動(dòng)中內(nèi)時(shí)間意識(shí)的構(gòu)成及其與知性活動(dòng)的對(duì)比、審美活動(dòng)作為一種價(jià)值在生活之中何以激發(fā)及其如何延續(xù)等問題的論述，攸關(guān)美學(xué)學(xué)科的諸多關(guān)鍵命題，盡管其思想之中還存在著出自先驗(yàn)性教條的雜質(zhì)，在整體性上對(duì)美學(xué)的貢獻(xiàn)還是重大的。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 那托爾普：《康德與馬堡學(xué)派》，王太慶譯，載洪謙：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1993.

[2] 康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，重慶：重慶出版社，1987.

[3] 馬丁·海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

[4] 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2009.

[5] 馬丁·海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2009.

[責(zé)任編輯 杜桂萍 馬麗敏]

Emerging Aesthetic Process and Construction of

Inner Temporal Consciousness

——On the Temporal Issue in Practical Anthropology of Kant

LIU Yan-shun

（School of Humanities， Zhejiang Normal University， Jinhua， Zhejiang 321004， China）

Abstract： There is rich， deep and thought provoking temporal aesthetic thought in Practical Anthropology of Kant. He believes that literary works can inspire and keep perfectly human emerging experience， and contrasts aesthetic activity and scientific cognitive activity from the perspective of the construction of a fluent inner temporal consciousness. Kant also puts aesthetic activity in “in-life” and finds solid place for aesthetics to reveal itself temporally. This revelation is realized in inner temporal consciousness embodied in fluent aesthetic activity.

Key words： Kant； emerging； temporal； inner temporal consciousness