［美］安樂(lè)哲/文+劉榮/譯

摘 要：文化比較需要一把“雙面鏡”，除了要站在西方文化的立場(chǎng)上依據(jù)西方的思想體系和結(jié)構(gòu)翻譯與詮釋中國(guó)文化外，我們更應(yīng)當(dāng)以平等的態(tài)度和眼光，通過(guò)回歸經(jīng)典去實(shí)事求是地理解中國(guó)的傳統(tǒng)，即從中國(guó)哲學(xué)和文化本身出發(fā)去理解它，并且從中認(rèn)識(shí)到其所具有的獨(dú)特性。以儒家思想為例，其傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互聯(lián)系和作用的，每個(gè)人都身處各種角色之中，其存在是整體性的、過(guò)程性的。這一點(diǎn)與西方傳統(tǒng)中的獨(dú)立的、個(gè)體的“人”有著根本的區(qū)別。因此，儒家倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種“角色倫理學(xué)”。

關(guān)鍵詞：“人”；角色；儒家；文化比較；不對(duì)稱性

作者簡(jiǎn)介：安樂(lè)哲（Roger T. Ames），男，美國(guó)夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授，從事比較哲學(xué)研究。

譯者簡(jiǎn)介：劉榮，女，武漢大學(xué)與夏威夷大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生，從事中國(guó)哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2014）04-0001-07

一、文化翻譯的“雙面鏡”

文化翻譯需要一把“雙面鏡”。站在我們的文化立場(chǎng)上看待問(wèn)題時(shí)，一切都是那么井井有條、合乎理性、明白易懂，總之，一切都很熟悉。可一旦當(dāng)我們看待其他不同文化時(shí)，事情變得奇怪和不可靠，一切都不在我們的掌控內(nèi)了；我們好像缺少了解他者文化的思想背景和資源。這種文化比較中出現(xiàn)的困境正是我今天所要探討的。

J.L.Borges——我最喜歡的作家之一——曾在他的日記中對(duì)此有過(guò)一段精彩的記錄：“大概在1916年，我決定申請(qǐng)就讀東方文學(xué)專業(yè)。就在我滿懷熱情地閱讀某位中國(guó)哲學(xué)家的漢譯英作品時(shí)，我碰到了下面一段令人印象深刻的話：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice； he has already given up living（民不畏死，奈何以死懼之）。對(duì)于這段話，譯者還特意加了星號(hào)并借以表明，他的譯文其實(shí)更受另一位同樣翻譯過(guò)這段作品的漢學(xué)家的青睞。那位漢學(xué)家的翻譯如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect（仆人們毀壞掉藝術(shù)作品，為的是不必對(duì)它們的優(yōu)缺點(diǎn)做出裁定）。至此，我沒(méi)有再繼續(xù)讀下去，腦海中浮現(xiàn)一股莫名其妙的懷疑態(tài)度?！盵1]（P1183）這事聽(tīng)起來(lái)很好笑，但卻是我本文打算討論的話題：面對(duì)同樣的文本，怎么會(huì)產(chǎn)生似乎沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)或交集的不同的翻譯呢？這一疑問(wèn)，曾經(jīng)由劍橋大學(xué)的I.A.Richards 提出并思考過(guò)。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里寫(xiě)道：“在嘗試?yán)斫夂头g一部完全異于我們自身的文化背景的作品時(shí)，除了用我們自己文化傳統(tǒng)里的觀念對(duì)其做出某種解釋外，我們能否有其他更多的收獲？我們可否將它不僅僅視為反映和折射我們自己文化的一面鏡子？或者說(shuō)，在這個(gè)參照的過(guò)程中，我們能不能試著順帶成為一把‘雙面鏡？舉例來(lái)說(shuō)，要想理解孟子，我們必須事先忘卻我們自身的整個(gè)思維方式和傳統(tǒng)并同時(shí)努力學(xué)習(xí)研究對(duì)象的思維方式和傳統(tǒng)。如果這么做是可行的話，我們會(huì)不會(huì)因此而成功地實(shí)現(xiàn)兩種不同思想傳統(tǒng)的翻譯和轉(zhuǎn)化呢？”[2]在思考如何才能有效地翻譯中國(guó)古典文獻(xiàn)的問(wèn)題上，Richards繼續(xù)談道：“西方思想傳統(tǒng)給我們提供了一系列精致的概念范疇，諸如普遍與特殊、抽象與具體、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等等。而孟子思想的表達(dá)卻無(wú)須上述任何一個(gè)范疇，也沒(méi)有任何確定的概念可以替代他的思想。且不說(shuō)我們從理論上無(wú)法引入這套形而上學(xué)概念系統(tǒng)，實(shí)際操作上的困難也同樣存在；因?yàn)槿舭盐覀兊倪@套范疇運(yùn)用到對(duì)孟子思想的解釋上，我們將誤讀甚至曲解他的思想……我們需要防范一種危險(xiǎn)的做法，即傾向于把一套經(jīng)由西方學(xué)術(shù)專門訓(xùn)練下形成的思想結(jié)構(gòu)強(qiáng)加到那些很可能并不具備這種結(jié)構(gòu)的思維模式或思想體系中去?！盵2]雖然我是Richards的忠實(shí)讀者，但仍然對(duì)他的這一觀點(diǎn)表示略微擔(dān)心：“沒(méi)有任何確定的概念可以替代他的思想?！币?yàn)?，如果我們想理解中?guó)的文化傳統(tǒng)，我們必須設(shè)法拋棄那種在我們看來(lái)中國(guó)文化是怪異和不可靠的想法，并真正認(rèn)識(shí)到，它其實(shí)是一種非常迥異于我們的對(duì)人類社會(huì)存在做出解釋的獨(dú)特方式。

我喜歡的另外一位學(xué)者也表達(dá)過(guò)同樣的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了蘇格蘭并有機(jī)會(huì)與Potts小聚。Potts當(dāng)時(shí)是一家報(bào)社的編輯。一次晚飯過(guò)后，幾個(gè)人閑聊了起來(lái)。Potts問(wèn)起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在讀我最新的文章。”對(duì)此， Pickwick 尷尬地答復(fù)道：“實(shí)際上，我沒(méi)有注意到您的最新大作，因?yàn)樽罱欢螘r(shí)間以來(lái)我一直在四處旅行。請(qǐng)問(wèn)您又有哪方面的大作發(fā)表了？”Potts說(shuō)：“關(guān)于中國(guó)的形而上學(xué)哲學(xué)（Chinese Metaphysics）方面的?！盤ickwick問(wèn)道：“中國(guó)的形而上學(xué)？這可是個(gè)很深?yuàn)W的課題呀！那您是從哪兒獲得關(guān)于這個(gè)題材的資料的？”Potts回答說(shuō)：“《英國(guó)大百科全書(shū)》?！盤ickwick說(shuō)：“我非常欣賞和尊重那套叢書(shū)，但恕我直言，我以前可從未發(fā)現(xiàn)里面有‘中國(guó)的形而上學(xué)這一塊內(nèi)容?！边@時(shí)，Potts略微傾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，說(shuō)：“其實(shí)呢，我是這么做的：先在首字母C下查找關(guān)于China的資料，然后在首字母M下查閱Metaphysics的內(nèi)容，最后再把這兩部分內(nèi)容整合一下，就構(gòu)成了我寫(xiě)作中國(guó)形上哲學(xué)的全部資料來(lái)源?！盵3]（Ch51）

再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的視角去理解其他文化類型的必要性。他說(shuō)過(guò)，人只是接受他想接受的東西，不管這東西屬于形體的、知識(shí)的還是道德的。我們只想聽(tīng)、只想懂我們似懂非懂的東西。每個(gè)人都是如此踐行人生的，都是這樣聽(tīng)、讀、看、行的。他的看成為一個(gè)系列憧憬。與他們所看到的東西無(wú)法相聯(lián)想的現(xiàn)象或事實(shí)，是他們沒(méi)有看到的。除非我們對(duì)某事已經(jīng)有了一知半解，否則我們不會(huì)主動(dòng)地去了解它。因此，我們必須得承認(rèn)，考察其他文化傳統(tǒng)不可能是一件輕松的事情，我們很有必要借助其他一些手段來(lái)實(shí)現(xiàn)。Putnam就說(shuō)過(guò)，我們所稱的所謂“語(yǔ)言”或“思想”深深地穿透到我們所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”之中，以至表達(dá)我們自己的每一件工作，作為“語(yǔ)言獨(dú)在”的表達(dá)，一開(kāi)始就做著決定性的讓步。如相對(duì)主義一樣，但又以一種不同的方式，現(xiàn)實(shí)主義是一種不可能的努力，因?yàn)樗髨D從沒(méi)有立腳點(diǎn)的地方看待這個(gè)世界。我們需要借助于語(yǔ)言、思想乃至經(jīng)驗(yàn)。這里的經(jīng)驗(yàn)是融合了我們是誰(shuí)、我們都經(jīng)歷了什么和我們以后還會(huì)經(jīng)歷什么的一種經(jīng)驗(yàn)。這也正是哲學(xué)家們所著力強(qiáng)調(diào)的。

現(xiàn)在我們把話題轉(zhuǎn)向中國(guó)。中國(guó)文化會(huì)對(duì)今日之世界發(fā)揮重要作用嗎？在中國(guó)，不少人的答案是肯定的。這些年來(lái)，中國(guó)投入巨資建設(shè)“國(guó)學(xué)院”這一文化機(jī)構(gòu)，很多重點(diǎn)大學(xué)都把成千上萬(wàn)的資金注入到國(guó)學(xué)院的建設(shè)中去。目前，全世界共有400余所孔子學(xué)院，其中大概有90所在美國(guó)?？鬃訉W(xué)院是由中國(guó)教育部投資建設(shè)的1，意在推廣和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。中國(guó)人認(rèn)為，不管是在國(guó)內(nèi)還是國(guó)際中國(guó)文化都將產(chǎn)生重要影響。

我們對(duì)中國(guó)知道些什么呢？Chinese這個(gè)詞語(yǔ)在《牛津英語(yǔ)詞典》里的意思是“我不理解（I dont understand）”。如果你有個(gè)難題，那當(dāng)然很糟糕了。但是如果你有一個(gè)中國(guó)式的難題，那將意味著你永遠(yuǎn)也不會(huì)弄明白。以中國(guó)式報(bào)復(fù)為例，假如我的妻子傷害了我，我要做的就是通過(guò)傷害我自己來(lái)懲罰我的妻子。這是個(gè)很難理解的做法。據(jù)我們所知，中國(guó)式的消防演習(xí)（Chinese Fire Drill）實(shí)際上是大學(xué)生們玩的一種游戲：學(xué)生在紅燈前停下，繞著車跑幾圈，然后跳上汽車開(kāi)走。把“Chinese”一詞置于“Fire Drill”的前面而合成的詞語(yǔ)，其含義只能是“我不理解”。不管怎樣，如果你在《牛津英語(yǔ)詞典》里查閱Chinese一詞，你會(huì)發(fā)現(xiàn)幾十上百個(gè)類似“我不理解”的例子。因此，如果我們不理解中國(guó)，而且這個(gè)國(guó)家自信將對(duì)世界發(fā)揮重要影響，那中國(guó)文化貢獻(xiàn)給世界的究竟是什么呢？

我一生中經(jīng)歷過(guò)不少非同尋常的事情，其中之一便是中國(guó)的崛起和復(fù)興。大約三十年前，人們?cè)陂喿x《道德經(jīng)》時(shí)一般會(huì)使用成書(shū)于公元1000年左右的宋代版本《道德經(jīng)》。當(dāng)我們著手翻譯《道德經(jīng)》時(shí)（我和我的研究生們?cè)w翻譯過(guò)該書(shū)），我們借鑒使用了可以上溯至公元前300年左右產(chǎn)生的一個(gè)版本，這遠(yuǎn)比上個(gè)版本要早1300年左右。那時(shí)，亞歷山大大帝剛剛?cè)ナ溃瑏喞锸慷嗟潞桶乩瓐D正在學(xué)園里漫步思索。在我們將《道德經(jīng)》翻譯成英文的一年后，這本英文版的中文經(jīng)典哲學(xué)著作又被馬上譯成了中文面世并出現(xiàn)在了中國(guó)的書(shū)店里。對(duì)此，我們想知道，為什么中國(guó)人會(huì)如此迅速地將一個(gè)老外對(duì)中國(guó)文化經(jīng)典之作的理解和詮釋譯成中文呢？為什么會(huì)有這種事情發(fā)生呢？難道是因?yàn)槲鞣綄W(xué)者能比中國(guó)人更好地理解中國(guó)及其傳統(tǒng)文化嗎？恐怕不是這個(gè)原因。因此，一定有其他的原因促成了他們的翻譯工作。這些年來(lái)的考古新發(fā)現(xiàn)正是一個(gè)促使對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新解讀的因素。于是，過(guò)去的一二十年里，我們把很多中國(guó)經(jīng)典之作翻譯成了英文，這也是我之所以能在今年榮獲“孔子文化獎(jiǎng)”這一獎(jiǎng)項(xiàng)的原因?？脊虐l(fā)現(xiàn)固然讓我們的翻譯工作獲益匪淺；但更重要的是，我們必須摒棄以往的那種理解中國(guó)的老舊方法。過(guò)去，翻譯并向西方學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)“中國(guó)”形象這一工作主要是由耶穌會(huì)士們完成的。但那都是耶穌會(huì)士們眼中的中國(guó)，并非中國(guó)的本來(lái)面貌。所以當(dāng)我們查閱某些詞語(yǔ)的含義時(shí)，詞典實(shí)際上撒了謊，因?yàn)樗](méi)有向我們介紹真實(shí)的中國(guó)。我們往往把“天”譯作“Heaven”，把“義”譯作“righteousness”。實(shí)際上righteousness并非是個(gè)英語(yǔ)詞，它是《圣經(jīng)》里產(chǎn)生的詞語(yǔ)，我們?cè)谟⒄Z(yǔ)里并不怎么使用righteous一詞。我們把“道”翻譯成“the Way”，把“禮”翻譯成“ritual”。請(qǐng)問(wèn)，上次你將你父親同你的關(guān)系當(dāng)作“ritual”對(duì)待時(shí)是什么時(shí)候？我們還把“孝”翻譯成“filial piety”，這令學(xué)生們感到很好笑，他們并不清楚filial piety的含義。把“孝”譯作filial piety根本就行不通：pious是一種人與其信仰的神之間的關(guān)系；而“孝”呢，純粹就是指家庭成員、家人間的關(guān)系。雖然它也有宗教學(xué)的意蘊(yùn)，但與此處的例子不相干。所以，如果之前所翻譯的這些概念都是錯(cuò)誤的，那我們究竟應(yīng)該如何準(zhǔn)確地去理解它們呢？

我想?yún)^(qū)分一下語(yǔ)言和言語(yǔ)這兩個(gè)概念。語(yǔ)言是一種概念結(jié)構(gòu)，意思是說(shuō)每一種語(yǔ)言的產(chǎn)生都源于特定的族群，每一類族群的概念結(jié)構(gòu)都不盡相同。比如日本人、中國(guó)人和夏威夷人，他們都有屬于本民族文化的概念結(jié)構(gòu)。我們?cè)谟⒄Z(yǔ)語(yǔ)言中找不到能夠準(zhǔn)確無(wú)誤地傳達(dá)“禮”、“義”內(nèi)涵的說(shuō)法。但這并不代表文化間的不可通約性，因?yàn)槲覀兩杏醒哉Z(yǔ)。言語(yǔ)是一種可借助于自然語(yǔ)言明白地表達(dá)另一種文化傳統(tǒng)包括其語(yǔ)言的能力。正因?yàn)槿绱?，我們可以利用英語(yǔ)并通過(guò)它去清楚地理解中國(guó)人眼中的“禮”的意思。同樣地，我們可以利用漢語(yǔ)并通過(guò)它去明白地理解亞伯拉罕宗教中講的上帝之義，雖然中國(guó)的傳統(tǒng)文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然語(yǔ)言的這種強(qiáng)大功能使得跨文化交流與溝通成為一種可能。

現(xiàn)在回顧一下我們?cè)谶@方面都做了些什么呢？我并不單指以往的傳教士們對(duì)中國(guó)經(jīng)典著作的翻譯工作，因?yàn)榻┠陙?lái)，我們有些學(xué)者也在從事和寫(xiě)作其他方面的課題。眾所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我們深信我們有不少“開(kāi)明的”價(jià)值觀：我們是民主的，中國(guó)因而必然是專制的；我們是理性的，中國(guó)因而必然是神秘的；我們是先進(jìn)的，中國(guó)因而必然是落后的；我們是文明的，中國(guó)因而必然是愚昧的；我們注重個(gè)人主義，中國(guó)因而必然盛行集體主義；我們只信仰唯一的真神，但中國(guó)卻缺乏宗教信仰；等等。綜上，我們完全是按照我們對(duì)自己文化的認(rèn)知而另外造出了一個(gè)中國(guó)，而不是在實(shí)事求是地理解中國(guó)。我們這么做的時(shí)候，并沒(méi)有選擇站在中國(guó)的立場(chǎng)上。假若我們想了解真實(shí)的中國(guó)文化，我們應(yīng)當(dāng)回到甲骨文和簡(jiǎn)帛等資料，這些才是我們得以研究和詮釋中國(guó)傳統(tǒng)文化的可靠資料。我們來(lái)看一下刻在青銅器上的“道”這個(gè)漢字，你們能從這個(gè)字里看出什么嗎？你會(huì)發(fā)現(xiàn)上面有類似人的眼睛和腳的形象，而且它正走在路上。而簡(jiǎn)帛里的這個(gè)“道”字同樣像是行在路上，但你會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)是有個(gè)“人”的形象行在路上?？傊还芪覀冎v了多少，也不管“道”的內(nèi)涵是什么，“道”絕非是一個(gè)獨(dú)立于外在世界的概念，它不是先驗(yàn)的，而是一個(gè)人類積極參與和創(chuàng)造的“道”，所謂“人能弘道，非道弘人”；而且，“道，行之而成”。每一代人都必須努力“行道”以延續(xù)其慧命。由是，誤讀中國(guó)的一個(gè)結(jié)果便是，如果你想購(gòu)買一些中國(guó)哲學(xué)方面的書(shū)籍，比如說(shuō)《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》，而且假如你去了Barnes and Noble 書(shū)店，你會(huì)發(fā)現(xiàn)你無(wú)須在“哲學(xué)”書(shū)架前駐足，你只能到一個(gè)旮旯里名曰“東方宗教”的書(shū)架前尋找你想要的中國(guó)哲學(xué)書(shū)籍。這是件不幸的事情，但問(wèn)題的根源出在西方學(xué)術(shù)界。夏威夷大學(xué)是美國(guó)唯一一所在中國(guó)哲學(xué)研究方面有著深厚歷史傳統(tǒng)的大學(xué)，至今已有訓(xùn)練有素的四代學(xué)人在此學(xué)習(xí)和工作，這得益于當(dāng)初該校哲學(xué)系創(chuàng)建者們的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。該校哲學(xué)系在對(duì)人類文明不同分支的研究上頗有建樹(shù)，而且還在中國(guó)、日本、伊斯蘭社會(huì)和南亞等地區(qū)的哲學(xué)與思想研究方面設(shè)有博士點(diǎn)。但其他地區(qū)的情況則不容樂(lè)觀，因?yàn)椋绻愕奖本┐髮W(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)海德格爾而非孔子才是他們最關(guān)心的哲學(xué)家；而在德里大學(xué)，最受歡迎的哲學(xué)家并不是印度哲學(xué)家；在美國(guó)呢，比如波士頓，教授得最多的反而不是美國(guó)本土的哲學(xué)家如詹姆士或杜威，而是盎格魯-歐洲一系的哲學(xué)傳統(tǒng)。你甚至可以說(shuō)，西方人對(duì)哲學(xué)的看法是帶有種族偏見(jiàn)的，因?yàn)樗懦藲W洲人以外的其他任何民族的思想。

我們明白，考察和探究其他文化傳統(tǒng)絕對(duì)不是一件輕而易舉的事情。為此，我們必須依靠類比或者比喻的方法，以便有效地解讀其他傳統(tǒng)。我所使用的方法有兩種：相關(guān)類推的比喻和對(duì)比對(duì)照的比喻。即是說(shuō)，當(dāng)我們考察亞里士多德時(shí)，他的實(shí)用智慧可以拿來(lái)與中國(guó)的儒家思想相比較；因?yàn)樵诤笳叩膫鹘y(tǒng)里，智慧要在實(shí)踐或生活中獲得。但當(dāng)我們涉及亞里士多德的邏輯學(xué)時(shí)，相關(guān)類推的比喻便不再使用，代之而起的是對(duì)比對(duì)照的比喻。畢竟，邏輯學(xué)在中國(guó)思想演變的歷史中并不占有重要的地位，它在中國(guó)文化傳統(tǒng)中一直被邊緣化甚至被忽略了。此外，我還想?yún)^(qū)分一下個(gè)別類比和整體類比，這也是我要用到的方法。海德格爾對(duì)《道德經(jīng)》的解讀實(shí)際上背叛了三個(gè)人，分別是：海德格爾、老子和讀者。我們知道，你在理解一位他者文化中的哲學(xué)家及通過(guò)那位哲學(xué)家了解其從屬的文化傳統(tǒng)時(shí)，總不能不會(huì)出現(xiàn)一些荒唐的曲解吧！所以我們使用的比喻只能是個(gè)別類比。但如果我們探究《中庸》里的“誠(chéng)”這個(gè)與西方語(yǔ)境中的“創(chuàng)造力”對(duì)應(yīng)的概念時(shí)，懷特海的思想就會(huì)很有幫助。懷特海勇敢地向西方傳統(tǒng)神學(xué)提出挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)神學(xué)一貫認(rèn)為，上帝是圓滿和完美的，而人類只是他的創(chuàng)造物和從屬品。這種觀點(diǎn)無(wú)疑否認(rèn)了人類具有創(chuàng)造力的特點(diǎn)，因?yàn)閯?chuàng)造性只屬于上帝，在他面前人類的所作所為無(wú)所增益。懷特海質(zhì)疑西方神學(xué)傳統(tǒng)的做法讓我們得以重新思考上帝和創(chuàng)造力，以便給人類以適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧Ｎ覄倓偺岬竭^(guò)，在中國(guó)文化里，人是宇宙的協(xié)同創(chuàng)造者，人也參與了宇宙的創(chuàng)生且是其中不可分割的一部分。這一點(diǎn)上，懷特海挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)的做法有助于其與中國(guó)文化的比較。但懷特海的永恒客體和神的本性等思想便與中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有什么共同語(yǔ)言了。因此，懷特海哲學(xué)中的某個(gè)思想可以拿來(lái)與中國(guó)哲學(xué)比較，但我們不能用懷特海的全部哲學(xué)思想去理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。

總之，我們面臨著一個(gè)艱巨的任務(wù)：停止將中國(guó)文化隨意地、不負(fù)責(zé)任地塞進(jìn)西方哲學(xué)的框架中，不再把中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇視為其被定義的命運(yùn)。中國(guó)哲學(xué)之所以被稱為是一種哲學(xué)并非由于我們居高臨下的定義，而是緣于其自身的特質(zhì)。我們必須試著從中國(guó)哲學(xué)本身出發(fā)去理解它。

下面我想集中談一談我最新的研究，我稱之為“儒家角色倫理學(xué)”。西方人在研究中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)的“挪移做法”（如果這個(gè)詞語(yǔ)合適的話）仍在進(jìn)行。例如，他們會(huì)討論：儒家思想是穆勒式的實(shí)用主義嗎？它是否同于亞里士多德所講的美德？這里面其實(shí)存在著理解和詮釋的不對(duì)稱。因?yàn)槲覀儚牟粫?huì)思考：穆勒的思想屬于墨家嗎？我們也不會(huì)追問(wèn)：亞里士多德對(duì)“天”的看法如何？我們從來(lái)沒(méi)有反其道而行之，似乎一切都得依據(jù)我們的視角和觀點(diǎn)而不是中國(guó)的立場(chǎng)來(lái)看待。而我打算論證的是，儒家哲學(xué)其實(shí)始于一個(gè)與西方哲學(xué)相比根本不同的“人”的觀念：前者對(duì)“人”的概念的理解是關(guān)系性的，而后者則是分離的、獨(dú)立的。后者對(duì)“人”的理解在西方文化傳統(tǒng)里可一路追溯到畢達(dá)哥拉斯，他曾討論過(guò)靈魂不朽的問(wèn)題。之后，柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》都曾探討過(guò)類似的話題。所以，把人視為獨(dú)立的個(gè)體這一思想在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中可謂根深蒂固。直至今天，當(dāng)我們談到“人”時(shí)，仍然會(huì)將其比作瓶子里的各色彈珠和抽屜里的各種湯匙，意味著人都是獨(dú)立的、不相聯(lián)系的，我們都是自足的個(gè)體。但中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)演變中對(duì)“人”的理解卻不是這樣的，因而，我打算先集中探討一下他們對(duì)“人”的觀念的獨(dú)特看法。

對(duì)此，我們完全可以借用《易·系辭》中的經(jīng)典宇宙論思想加以研討。不過(guò)，在此我不打算那么做，我只想采用中醫(yī)里的某一思想并依此作為思考中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里的“人”的觀念的一個(gè)突破口。中醫(yī)認(rèn)為，心是思想和感覺(jué)的所在，它有思想和感覺(jué)的功能。情感和認(rèn)知在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中并不是分離開(kāi)來(lái)的，它們發(fā)用的場(chǎng)所都在于心。但與此同時(shí)，心之功能又包括認(rèn)知和情感。總之，結(jié)構(gòu)和功能是密不可分的。當(dāng)一位中醫(yī)醫(yī)生為我看病時(shí)，他要先為我把脈，實(shí)際上就是驗(yàn)證一下我體內(nèi)的各類器官是否在有機(jī)地配合和互動(dòng)。如果診斷結(jié)果顯示身體沒(méi)有出現(xiàn)窒塞和不通暢的情況，體溫也正常，那就說(shuō)明我的身體機(jī)制運(yùn)行良好。但人體同時(shí)也容易遭受外部環(huán)境的影響，如果缺少陽(yáng)光、新鮮空氣和各種營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，包括心在內(nèi)的身體各類器官也無(wú)法正常工作。總之，與這個(gè)內(nèi)部聯(lián)系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可稱得上是一個(gè)生理學(xué)上的小宇宙，其結(jié)構(gòu)和功能密不可分。在社會(huì)生活中，如果我與我的同事、學(xué)生、家人和其他公眾等相處融洽、關(guān)系良好，某種程度上意味著我在社交上也比較游刃有余。因此，當(dāng)我們思考儒學(xué)傳統(tǒng)中的“人”這一概念時(shí)，我們必須從整體上去把握它。任何事物都不是孤立存在的；人類也是相互聯(lián)系的。我們所做的每件事都處于關(guān)聯(lián)之中。有了空氣，我們才能呼吸；有了陽(yáng)光，我們才能看得清晰；有了路，我們才能行走。與他人的關(guān)系也是這樣的，我們往往是在與別人的關(guān)系和互動(dòng)中生活著。儒家傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互作用和聯(lián)系的，人的存在是整體性的、過(guò)程性的。你不是一個(gè)human being， 你是human becoming。你之所以成為一個(gè)人，主要是因?yàn)槟闵硖幐鞣N角色之中，你本質(zhì)上是一個(gè)各類關(guān)系的綜合體。以我為例，一方面，我是存在于這日益衰朽的軀體中的不朽靈魂；另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父親，等等。總之，我是所有這些角色和關(guān)系的總和。以上就是中西方傳統(tǒng)文化中對(duì)“人”的理解的差異所在。

“人究竟是什么”這一問(wèn)題曾在柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》中被反復(fù)提起。自畢達(dá)哥拉斯時(shí)代起，對(duì)這一疑問(wèn)的或許最一以貫之的回答是本體論上的：人的存在或本質(zhì)在于永久的、自足的靈魂?！罢J(rèn)識(shí)你自己”這一蘇格拉底的經(jīng)典名言指的就是要認(rèn)識(shí)人的心靈和靈魂。我們每個(gè)人從受孕開(kāi)始就擁有了能夠成為獨(dú)立的個(gè)人的特質(zhì)，這是一個(gè)我們非常熟悉的了解我們自己的辦法，以至于它已成為一種潛存的思想意識(shí)。我目前正在從事一本關(guān)于個(gè)人主義思想體系的著作，個(gè)人主義能夠成為一套思想觀念，是由于我們找不到其他的選擇。在“后馬克思主義”時(shí)代，我們除了那種理性的、自足的、自由的個(gè)人主義之外別無(wú)選擇。儒學(xué)傳統(tǒng)或許能為我們提供這樣一種可替代的選擇，一種對(duì)個(gè)人主義的類似振興的選擇——human becoming?！叭恕睆拿~（human being）變成了動(dòng)名詞（human becoming）。20世紀(jì)80年代有一本書(shū)叫《我認(rèn)為我是一個(gè)動(dòng)詞》，我正在寫(xiě)作的著作將名之曰《我認(rèn)為我是一個(gè)動(dòng)名詞》。動(dòng)名詞是個(gè)動(dòng)詞性名詞，其中的名詞和動(dòng)詞不可分割?！皠?dòng)名詞性的人”是一個(gè)正在進(jìn)行中的或者說(shuō)正在形成中的人，它處于不斷地塑造和成就自己之所以成為一個(gè)人的過(guò)程中。如果我們想了解一個(gè)人，我們就不能孤立地去考察他；否則，這將是蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”式的做法。事實(shí)上，我們?nèi)粝肓私庖粋€(gè)人，我們必須知道他來(lái)自哪里、他的家人以及他的各種關(guān)系網(wǎng)，然后我們才有可能了解這個(gè)人。

對(duì)儒學(xué)來(lái)講，一個(gè)人怎么樣才可以成為一個(gè)完滿的人呢？這是一個(gè)在四書(shū)里被反復(fù)問(wèn)起的問(wèn)題。從孔子開(kāi)始，對(duì)這一問(wèn)題的回答是從道德、美學(xué)并最終滑入宗教的角度進(jìn)行的：只有通過(guò)修行各種內(nèi)在而又復(fù)雜的關(guān)系——它們構(gòu)成了人之初的多重身份，也確立了人在家、國(guó)和天下里的生命軌跡，人才可以成為一個(gè)真正意義上的人?！靶奚怼笔侨寮宜枷氲囊粋€(gè)重要觀點(diǎn)，但它不是西方傳統(tǒng)的“認(rèn)識(shí)你自己”，而是“實(shí)現(xiàn)你自己”。

西方文化中的獨(dú)立自主的個(gè)體人與中國(guó)傳統(tǒng)里的“仁”的概念存在著明顯的差別。就“仁”而言，其內(nèi)涵存在著明顯的含糊性：因?yàn)槲覀儾⒉磺宄侵敢粋€(gè)人還是一種行為，是在說(shuō)自己還是別人，是指一個(gè)抽象概念還是一種可以仿效的生活。這種種“仁”的內(nèi)涵都是孔子在《論語(yǔ)》中提到并闡釋過(guò)的。在《論語(yǔ)》產(chǎn)生之前，“仁”還不是一個(gè)重要的哲學(xué)概念。盡管孔子本人很謙遜，但這個(gè)詞的闡明確實(shí)應(yīng)該歸功于他?！叭省钡膬?nèi)涵的模糊性在現(xiàn)代漢語(yǔ)的使用中非常明顯。當(dāng)我走進(jìn)教室時(shí)，我會(huì)用英語(yǔ)說(shuō)：“Everybody， please stand up”或“Everyone（somebody， anybody， someone， anyone）， please stand up”。這些用詞和表達(dá)都可以從倡導(dǎo)獨(dú)立的自主的靈魂和個(gè)人的傳統(tǒng)中找到依據(jù)。但如果我用漢語(yǔ)表達(dá)的話，我會(huì)說(shuō)：“大家請(qǐng)站起來(lái)（Big family， please stand up）?！边@么說(shuō)是因?yàn)檫@個(gè)教室里會(huì)有師父或師公、學(xué)弟、學(xué)妹、學(xué)兄和學(xué)姐等等?？傊?，中文語(yǔ)境里的所有人際關(guān)系都是類似家族關(guān)系的一類關(guān)系?？鬃觿?chuàng)造性地提出了“仁”這個(gè)概念，但當(dāng)我們閱讀《論語(yǔ)》時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子的學(xué)生對(duì)“仁”的理解還是比較困惑的，它畢竟是個(gè)新詞，學(xué)生們有時(shí)候搞不懂孔子到底在說(shuō)什么，他們只能不停地請(qǐng)教?？鬃訉?duì)此因材施教，針對(duì)不同的學(xué)生給出不同的解釋和答案?！盾髯印防锩婢陀涊d了這樣一個(gè)小故事，孔子通過(guò)口頭測(cè)驗(yàn)的方式考察學(xué)生，他先問(wèn)子貢：“你認(rèn)為我所說(shuō)的‘仁是什么意思？”子貢回答：“使人愛(ài)己?！笨鬃诱f(shuō)：“很好。”他又問(wèn)子路同樣的問(wèn)題，答曰：“愛(ài)人。”孔子說(shuō)：“你也是個(gè)好學(xué)生。”最后問(wèn)及顏回，他最喜歡的學(xué)生，顏回說(shuō)是“自愛(ài)”，孔子贊許之為明君子。在與“仁”相關(guān)的概念里，“自愛(ài)”就是在我與自己的配偶、學(xué)生乃至其他公眾的交往關(guān)系中愛(ài)自己。因而，自愛(ài)在此是指在一個(gè)人所身處的各種角色關(guān)系中仍然愛(ài)自己。

“儒家角色倫理學(xué)”這一思想源于人都是相互聯(lián)系的這個(gè)事實(shí)。每個(gè)人都有多重角色，但我們不是在扮演角色，我們本身就活在各種角色之中，那些角色就存在于各種各樣的人際關(guān)系中。成為配偶是一種角色關(guān)系，當(dāng)老師也是一種角色關(guān)系，成為朋友、同事是另外的關(guān)系。一旦我們確立了上述種種角色關(guān)系，它們就成了一種規(guī)范或衡量標(biāo)準(zhǔn)：你會(huì)是一個(gè)好朋友、好老師和好的配偶嗎？在儒家傳統(tǒng)中，角色本身實(shí)際上是一種規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)?？偠灾?，儒家角色倫理學(xué)對(duì)人類的道德生活有著獨(dú)具一格的眼光和洞見(jiàn)。它不是一種深?yuàn)W的理論，無(wú)須先驗(yàn)的原則去加以論證，它只是對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的抽象表達(dá)而已。這種倫理學(xué)如同一種語(yǔ)言，是不斷發(fā)展和演化的。

最后，儒家角色倫理學(xué)在我看來(lái)有四大貢獻(xiàn)：

首先，就對(duì)“人”的理解而言，它在西方的“個(gè)體人”之外提供了另外一種選擇，即關(guān)系性的、“動(dòng)名詞”化了的人。當(dāng)今世界，我們需要換一種角度思考面臨的各種問(wèn)題。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，有些問(wèn)題無(wú)法通過(guò)單個(gè)的行動(dòng)者來(lái)解決，不管是單個(gè)的人還是某一國(guó)家。全球變暖的挑戰(zhàn)已不分國(guó)籍，不管你是中國(guó)人、美國(guó)人還是意大利人，你都得去面對(duì)和解決。它就像一頭猛獸，各國(guó)若能精誠(chéng)合作，那結(jié)果將是共贏；反之，我們一起倒霉。人類今天面臨的大多數(shù)困境差不多都是這種情況，我們因而需要一種不同的思考視角，特別是中國(guó)傳統(tǒng)中的“關(guān)系性”的視角，以期共同攜手應(yīng)對(duì)全球性的問(wèn)題。

其次，我們之前談過(guò)，語(yǔ)言和思想是如此深刻地滲透進(jìn)我們的生活經(jīng)驗(yàn)之中，以至于沒(méi)有了它們，我們無(wú)從理解周遭的世界。但在中國(guó)文化里，儒家用“體”這個(gè)詞為我們提供了理解和思考世界的方式。在漢字（包括甲骨文和金文）中，“體”字有不同偏旁：骨字旁、肉字旁和身字旁。“體”字的這幾種寫(xiě)法以及通過(guò)它們組成的詞語(yǔ)（如“體會(huì)”）表明了儒家傳統(tǒng)中人們體驗(yàn)世界的方式。為此，我們需要成為一系列角色關(guān)系，這也是人之為人的意義所在。與此同時(shí)，人的肉身的存在也是至關(guān)重要的，它是我們體驗(yàn)和理解世界的不可或缺的一部分。這點(diǎn)也有別于西方傳統(tǒng)的看法。

再次，在考慮如何與他人互動(dòng)的問(wèn)題上，我們不需要過(guò)分理性，我們要的是道德想象力。合乎理性在人際交往中當(dāng)然是個(gè)很重要的因素，但相較于陳述理由等理性做派，道德想象是一個(gè)更具包容性的、深刻的做法。

最后，中國(guó)傳統(tǒng)文化其實(shí)是非常具有宗教性的一種文化，不過(guò)，這種宗教性的背后是沒(méi)有神的形象參與的，他們不信神，類似于一種人本宗教。他們有祖先崇敬，也敬仰自己的文化英雄，但并沒(méi)有我們文化中常見(jiàn)的一個(gè)超越的、獨(dú)立的、高高在上的神的概念。中國(guó)的文化傳統(tǒng)經(jīng)歷了一個(gè)由倫理化向宗教化發(fā)展演變的過(guò)程。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Rene Char. Euvres Completes. Gallimard，1995.

[2] Ivor A. Richards. Mencius on the Mind： Experiments in Multiple Definition. 1996.

[3] Charles Dickens. Pickwick Papers. Wordsworth Classics，1992.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

On Confucian Role Ethics：

Overcoming an Asymmetry in Cultural Comparison.

Roger T. Ames（USA）

Translated by LIU Rong

Abstract： Cultural comparison requires a two-sided mirror， which should take western cultural stand and translate and interpret Chinese culture according to western system of thought as well as understand Chinese tradition by returning to the classics truthfully with an equal attitude and viewpoint， that is， to understand it from the perspective of Chinese philosophy and culture and realize its uniqueness. Take Confucian thought as an example. The “man” in its tradition is essentially interconnected and interacting and each man is taking his role. His existence is holistic and in a process. This is different from the independent and individual “man” in western tradition. Therefore， Confucian ethics is an “ethics of role” in essence.

Key words： “man”； role； Confucian； cultural comparison； asymmetry