摘要：康德在其《純粹理性批判》中提出四種“二律背反”，在后兩種“二律背反”中“必然”和“自由”被聯(lián)結(jié)起來；然而，“自由”概念在此之前沒有正式涉及。特別是，“自由”或“自由意志”在康德的《實踐理性批判》中突然被作為一個“理性事實”，并且成為全部理性的“拱頂石”。這表明，康德關(guān)于“自由”和“必然”的理論具有某種不協(xié)調(diào)性。本文進而指出，“必然”具有知性-理性雙重性，“自由”具有感性-理性雙重性。

關(guān)鍵詞：二律背反；自由；必然；理性；康德

中圖分類號： B016 文獻標識碼：A

一、康德的“二律背反”

在康德的哲學(xué)體系中，理性（reason）處于一種很尷尬的境地。一方面，理性以感性（sensibility）和知性（understanding）為基礎(chǔ)，處于認識的最高層次；另一方面理性不可避免地對人施加某種誤導(dǎo)作用，以至產(chǎn)生“超驗幻象”。①這種困局的極端形式就是康德所說的“二律背反”（antinomy）。

康德的“二律背反”由四對彼此相反的命題構(gòu)成，用以揭示理性辯證法的雙重作用，即積極的范導(dǎo)作用和消極的誤導(dǎo)作用。概括地說，第一種二律背反是關(guān)于空間和時間的有限性或無限性的，第二種二律背反是關(guān)于物質(zhì)實體在其結(jié)構(gòu)上的組合性或單一性的?？档掳亚皟煞N二律背反歸為一類，即關(guān)于同質(zhì)事物之?dāng)?shù)量的，稱之為“數(shù)學(xué)的二律背反”。第三種二律背反是關(guān)于必然因果律鏈條是否以自由為開端的，第四種二律背反是關(guān)于宇宙間有無絕對必然性的?？档掳押髢煞N二律背反歸為一類，即關(guān)于異質(zhì)事物之關(guān)系的，稱之為“力學(xué)的二律背反”。在所有這些二律背反中，兩個相反的命題似乎都可以得到論證或支持，從而導(dǎo)致邏輯矛盾。

不過，康德又認為，前兩種（數(shù)學(xué)的）二律背反和后兩種（力學(xué)的）二律背反有著本質(zhì)的區(qū)別。他說：“在第一類互相沖突（數(shù)學(xué)的互相沖突）里，前提上的錯誤在于把自相矛盾的東西（即把現(xiàn)象當(dāng)作自在的東西）表現(xiàn)成為可以在一個概念里相容的東西。但是在第二類，即力學(xué)的相互沖突里，前提上的錯誤是把可以相容的東西表現(xiàn)成為矛盾的東西。這樣一來，在第一情況里，兩種彼此相反的論斷就都是錯誤的；反之，在第二種情況里，兩種論斷彼此之所以相反僅僅是由于誤解，因而兩種都可以是正確的?！盵1]127

由于這兩類二律背反在康德眼中有著如此重大的區(qū)別，他對它們的解決方法自然是根本不同的。對于前兩種二律背反，康德是要揭示其矛盾之所在，進而把正反兩個命題一起擯棄。但對后兩種二律背反，康德是要消除誤解，使正反兩個命題并行不悖，進而對它們兼收并蓄。然而，在筆者看來，這四種二律背反的性質(zhì)是一樣的，都是混淆先驗范疇的知性使用和理性使用所導(dǎo)致的；相應(yīng)地，通過明確區(qū)分知性和理性之間的界限，可將四種二律背反給以一攬子的解決。由于“必然”和“自由”只是在第三和第四種“二律背反”中出現(xiàn)，所以在此我們只討論后兩種“二律背反”。

二、“自由”與“必然”的相關(guān)性

在康德的第三種“二律背反”中，“必然”和“自由”被聯(lián)結(jié)起來。康德關(guān)于第三種二律背反的原文如下。

第三種二律背反：正題：按照自然律的因果作用并不是世界上一切現(xiàn)象都能由之引出的惟一因果作用。為了說明這些現(xiàn)象，必須假定還有另一種因果作用，即自由的因果作用。反題：自由是沒有的；世界上一切東西只按照自然律而發(fā)生。[2]434

坦率地說，這第三種二律背反以及稍后討論的第四種二律背反在《純粹理性批判》中提出，顯得有些突然，因為其中的主要概念“自由”在此之前幾乎沒有涉及，至少不屬于先驗范疇。在康德提出“二律背反”之后，“必然”和“自由”之間的關(guān)系成為一個重要話題?？档抡劦溃?/p>

所謂自由，在它的宇宙論的意義上，我把它理解為是自發(fā)地（即從其自身）開始一種狀態(tài)的力量。所以這種因果作用本身并不像自然的規(guī)律所要求的那樣，從屬于在時間中確定它的另一種原因；在這種意義上，自由是一個純粹先驗理念，首先它不含有從經(jīng)驗借來的任何東西，其次，它談到的是一個不能在任何經(jīng)驗里被確定下來或者被給予出來的對象?！热贿@樣不能得到確定因果關(guān)系的條件的絕對總體，理性就給自己創(chuàng)造能由自身而開始起作用的一種自發(fā)性這個理念，這種自發(fā)性是毋須由一種在它之先的原因，按照因果律，來確定它去起作用的。[2]493

康德把“自由”解釋為“自發(fā)性”，是與“因果性”相對立的一個概念。因果性要求任一事件必有其原因，這便決定了一個無窮延續(xù)的因果鏈條。而自由卻是自發(fā)的，似乎可以截斷因果鏈條，而成為因果鏈條的一個開端。這就是第三種二律背反的正題；其反題則是對自由的否認，而對自然因果鏈條的無窮序列給以肯定。

我們注意到康德引文中的一句話即“理性就給自己創(chuàng)造能由自身而開始起作用的一種自發(fā)性這個理念”，可見“自由”的登場是多么地唐突，是理性為了給因果鏈條設(shè)置一個開端而“創(chuàng)造”出來的，簡直就是“橫空出世”。我們不禁要問，既然“自由”與“因果性”的關(guān)系如此密切，為什么“自由”不在康德的范疇體系內(nèi)占有一席之地呢？在筆者看來，康德在這個問題上犯有雙重失誤：其一是，“因果性”屬于知性范疇，而“自由”或“自由意志”則不屬于知性范疇，因此，把這兩個概念直接聯(lián)在一起是不合適的。其實，與因果性相配的知性范疇是“隨機性”，“隨機性”可以起到康德想讓“自由”所起的作用，即打破因果鏈條的無窮序列而成為其開端。可見，康德沒有把“隨機性”作為先驗范疇是一個失誤。其次，“自由”或“自由意志”是一身而二任的，既是感性直觀又是理性直觀；②康德沒有預(yù)先把“自由”安放在恰當(dāng)?shù)奈恢蒙希亲屗蝗豢战档蕉杀撤吹挠懻撝小?/p>

由于“自由”概念出現(xiàn)得比較唐突，致使康德對它的論證也比較唐突，充滿“創(chuàng)造”的任意性，失去作為嚴格論證的資格。因此，筆者認為康德對后兩種二律背反的所謂“論證”是不可取的，因而不值得認真對待。令人略感安慰的是，康德給出四種二律背反及其論證之后，又以“四種先驗理念中宇宙論問題懷疑的表述”為題，以不同的方式再次表述它們；盡管算不上嚴格的論證，但卻把思路較為清晰地交待出來。下面我們就把康德這樣表述的后兩種二律背反作為討論的文本。

三、康德對第三種“二律背反”的論證與消解

關(guān)于第三種二律背反，康德說道：

如果我們認為在世界中，除按照自然的規(guī)律以外，沒有任何別的事物發(fā)生，那么，原因的因果作用本身也就總是某種發(fā)生的東西，于是就使回溯到一個更高的原因成為必然的，而這樣在先行方面各條件系列的連續(xù)就無止境了。這樣一來，作為總是通過有效的原因而起作用的自然，對我們在宇宙事件的綜合中所能使用的任何概念來說，也就太大了。

如果我們在某種情況下承認有“自為原因”的事件發(fā)生，即承認有通過自由而產(chǎn)生，那么，按照一條自然不可避免的規(guī)律，“何以如此”這個問題就仍然糾纏著我們，迫使我們按照支配經(jīng)驗的因果律來越過“自為原因”的事件；這樣我們就發(fā)覺這種聯(lián)系的總體，對我們必然的經(jīng)驗性概念來說，就是太小了。[2]464

在這里，康德先論證正題即“世界上有自由的因果作用”，為此，他反駁反題“世界上沒有自由的因果作用”。其主旨是：如果世界上沒有自由的因果作用，那么世界將是一個無限延續(xù)的因果鏈條，要想獲得任何因果知識都必須延伸到無限遠。這樣的世界是我們的經(jīng)驗知性所無法認識的（即太大了）。然而事實上我們能夠憑借經(jīng)驗知性認識一些因果現(xiàn)象，所以，“世界是一個無窮的因果鏈條”這種說法是假的；相應(yīng)地，必有自由的因果作用作為因果鏈條的開端。

不難看出，康德的這一論證是相對于經(jīng)驗知性而言的，應(yīng)該說此論證是成立的。不過，“自由”在康德那里是一個被“創(chuàng)造”的“純粹先驗理念”，超出了知性范圍，使其論證不夠協(xié)調(diào)。幸好，康德論證的這一缺陷不難彌補，只需用我們已經(jīng)引入范疇體系的“隨機性”代替“自由”即可。

接下來，康德論證反題即“世界上沒有自由的因果作用”，為此，他反駁正題“世界上有自由的因果作用”。其主旨是：如果世界上存在著自由的因果作用即“自發(fā)原因”，那么，被自發(fā)原因截斷了的因果鏈條是不能滿足我們的理性追求的（即太小了）。我們的理性勢必要問：這有限的一段因果鏈條是如何發(fā)生的？這樣理性便越過自發(fā)原因，伸展到更遠，以致無限。所以，世界上沒有自由的因果作用，只有無限延伸的因果鏈條。

這一論證的關(guān)鍵一步是“何以如此”的理性追問，顯然，康德的這一論證是相對于純粹理性而言的；對于純粹理性，這一論證也是成立的。這樣，康德實際上論證了這樣兩個命題：“對于經(jīng)驗知性而言，世界上存在著自由（隨機）的因果作用”和“對于純粹理性而言，世界上沒有自由（隨機）的因果作用”；更確切地說，康德所證應(yīng)是這樣兩個命題：“相對于經(jīng)驗知性而言，世界上存在著隨機性事件，并以隨機事件作為最初的原因”和“對于純粹理性而言，世界上沒有隨機事件，因而沒有最初的原因，只有無限延伸的自然因果律”。

顯然，這兩個命題并不構(gòu)成矛盾或?qū)α?，因而都是真的。這實際上也是康德所要的結(jié)論，康德說道：“如果自然界的必然性僅僅指現(xiàn)象的自然界的必然性，自由僅僅指自在之物的自由，那么如果我們同時承認或容許兩種因果性，也不會產(chǎn)生任何矛盾，盡管后一種因果性是很難理解的，或不可能理解的。”[1]128

在康德看來，后兩種二律背反與前兩種二律背反有著本質(zhì)的區(qū)別，因為前兩種二律背反的命題全都是假的。然而，在筆者看來，所有四種二律背反的命題在澄清它們的適用范圍之后全都是真的?？档轮哉J為前兩種二律背反的命題全是假的，那是因為在他的論證中仍然含有知性和理性的混淆。

四、康德對第四種“二律背反”的論證與消解

康德關(guān)于第四種二律背反的原文如下。

正題：有一個絕對必然的存在者屬于世界，或者作為世界的一部分，或者作為世界的原因。反題：在世界之中，沒有一個絕對必然的存在者，在世界之外，也沒有一個絕對必然的存在者作為世界的原因。[2]441

這第四種二律背反與第三種二律背反是密切相關(guān)的，康德解釋說：“我們現(xiàn)在只使用這個狀態(tài)系列（因果系列——引者）來指導(dǎo)我們?nèi)ふ乙环N可作為一切可變的東西的最高條件的存在，也就是尋找必然的存在者。我這里所談的不是無條件的因果作用，而是實體本身的無條件的存在。所以我們心中所想著的系列其實是一種概念的系列，而不是其中一個直觀是其他直觀的條件的這種直觀的系列?！盵2]509

康德強調(diào)這里所說的“必然的存在者”不是必然的因果鏈條，因為因果鏈條處于無限延伸中或者被自由所截斷，無論在哪一種情況下，因果作用或自由都屬于“可變的東西”，而必然的存在者則是不變的東西，即“實體本身的無條件的存在”。這是一個“概念的系列”，而不是一個“直觀的系列”，因為它不可能出現(xiàn)在經(jīng)驗世界中。簡言之，“必然的存在者”是支配一切的“最高條件的存在”，相當(dāng)于宇宙的總規(guī)律或上帝。

從康德的這一解釋中，我們已經(jīng)看到，第四種二律背反的兩個命題是對不同世界而講的。正題所說的“世界”是理念世界，在那里有必然的存在者；反題所說的“世界”是經(jīng)驗世界，在那里沒有必然的存在者。這樣的兩個命題本來是并行不悖的，然而，有時聽上去似乎是相互反對的，那是因為把這兩個不同的“世界”混為一談了?？档聦Φ谒姆N二律背反的論證是要把兩個命題弄成對立的，然后通過某種解釋又使它們成為相容的?？上攵?，康德開始給出的論證不可避免地包含知性和理性的混淆。

前邊提到，康德對后兩種二律背反的論證含有較大的隨意性，因而是不可取的，以至于不必詳加分析。相比之下，康德在“四種先驗理念中宇宙論問題懷疑的表述”中的表述要清楚一些，故作為我們分析的文本。關(guān)于第四種二律背反，康德這樣談?wù)摚?/p>

如果我們承認有一個絕對必然的存在者（不管它是世界本身，或者是世界中的某東西，或者是世界的原因），我們就把它安放在一個離時間任何所予一點無限遙遠的一個時間里面，因為不然的話，它就會依賴于在它之前的另一個存在者。但是這樣的一種存在，對我們的經(jīng)驗性概念來說，就是太大了，而且是通過任何回溯（無論這回溯進行到多么遠），都是不可接近的。

再者，如果我們主張，凡是屬于世界的東西（無論它是條件限制的或者是條件）都是不必然的，那么，任何所予的存在，對我們的概念來說，都是太小的。因為我們總是不得不四處去尋找它所依賴的某種其他的存在。[2]465

康德在這里先論證反題即“世界上沒有必然的存在者”，為此他反駁正題“世界上有必然的存在者”。其關(guān)鍵的論據(jù)是：那個必然存在者對于我們的經(jīng)驗來說是不可觸及的。由此得出結(jié)論：在經(jīng)驗世界中不存在必然的存在者。

康德再論證正題即“世界上有必然存在者”，為此他反駁反題“世界上沒有必然存在者”。其關(guān)鍵的論據(jù)是：“對我們概念來說”，沒有必然存在者的世界太小了；因為我們理性勢必要為那些可變的東西尋找不變的依賴。總之，康德對反題的論證是相對于經(jīng)驗世界而言的，對正題的論證是相對于理念世界而言的，這兩個命題本來是并行不悖的。如果誰要把它們說成相互矛盾的，那一定是把理性和知性相混淆的結(jié)果。第四種“二律背反”就此得以消除。

對于第四種二律背反，康德談道：“必須把這個必然的存在者想作是完全在感性世界的系列之外（作為世界以外的東西），而且純是知性的。除此之外，必然的存在者就沒有其他方法能免于受到使一切現(xiàn)象變?yōu)椴槐厝坏牟⑶沂且来娴倪@條規(guī)律所控制的了。”[2]510需指出，康德這段話中的“感性”和“知性”分別相當(dāng)于通常所說的“知性”和“理性”，這從上下文的關(guān)系可以看出；他可能是從理性用于知性，而知性用于感性的角度來談的。我們看到，康德讓“必然的存在者”遠離經(jīng)驗知性的，把它放在理性的范圍內(nèi)，以避免在經(jīng)驗知性中“變?yōu)椴槐厝坏牟⑶沂且来娴摹?，從而避免產(chǎn)生“二律背反”。

前面提到，康德對后兩種二律背反的處理不同于對前兩種的處理，他把前兩種當(dāng)作“辯證對立”，因而其中對立的命題都是假的。而把后兩種當(dāng)作“對立的幻象”，其中對立的命題分屬不同范圍或領(lǐng)域，因而實際上不構(gòu)成對立或矛盾。但在筆者看來，所有四種二律背反的兩個貌似對立的命題都是分屬理性和知性兩個不同范圍的，只要把這個范圍界限厘清了，所謂的“對立”和“矛盾”立刻煙消云散了。

五、“必然”的知性-理性雙重性

“必然”和“因果性”包含于康德的先驗范疇體系之中，分別屬于模態(tài)范疇組和關(guān)系范疇組。當(dāng)康德把關(guān)系范疇組中的“因果性”加以絕對化，同時把模態(tài)范疇組中與之對應(yīng)的“必然性”加以絕對化，這便導(dǎo)致與“上帝”密切相關(guān)的“絕對原因”和“絕對必然”的出現(xiàn)。這幾個概念屬于理性理念，更確切地說屬于理性理想，康德將它們與“自由意志”聯(lián)系在一起，并由此導(dǎo)致后兩種“二律背反”的產(chǎn)生。

康德關(guān)于“上帝”或“絕對必然”的另一種思路是把“自由意志”以道德原則的方式宣布為理性事實，然后引出“上帝存在”和“靈魂不滅”的范導(dǎo)原則。在康德看來，這樣得出的理念與知性無關(guān)，純屬實踐理性的內(nèi)容。與之不同，前一種思路是從知性出發(fā)，通過對先驗范疇加以絕對化而引入這些概念，因而它們屬于思辨理性（理論理性）而不屬于實踐理性?？档略谄洹都兇饫硇耘小泛汀秾嵺`理性批判》分別給出這兩種思路，但對二者之間的關(guān)系并未給以正面的闡述和比較。

在筆者看來，從這兩種進路而引入的宗教理念是有本質(zhì)區(qū)別的，具體地說，通過對知性范疇加以絕對化而引入的宗教理念屬于自然宗教，而在實踐理性中直接通過“公設(shè)”引入的宗教理念屬于人格宗教。相對而言，前一種進路更容易導(dǎo)致康德所告誡的“超驗幻象”；因此必須把對知性范疇的絕對化小心地限制于理性范圍，并且給出相應(yīng)的范導(dǎo)原則。但是康德在這方面做得并不太好，特別是在其關(guān)于“二律背反”的論述中時常犯超驗之錯誤。

康德談道：“純粹理性，作為一種純粹知性的能力，不受時間的形式所支配，結(jié)果也就不受時間中前后相繼的條件所支配。理性的因果作用，在其知性的性格上，當(dāng)它產(chǎn)生一個結(jié)果時，它并不就在一定的時間上發(fā)生或者說開始存在?！盵2]504“我們的理性是有因果作用的，或者說，我們至少是對我們自己把理性描寫為有因果作用的。‘應(yīng)該表示一種必然性以及和種種根據(jù)的一種聯(lián)系，它們在整個自然的其他地方是不能被發(fā)現(xiàn)的?！盵2]501

康德這里所說的超時空和超自然的因果關(guān)系是一種絕對因果，相當(dāng)于因果理念，是對知性的因果范疇加以絕對化的結(jié)果。如果把這種絕對因果性作為關(guān)于知性經(jīng)驗的建構(gòu)原則，那是對這一理念的誤用；但把它作為關(guān)于知性經(jīng)驗的范導(dǎo)原則，或許具有某種合理性。在康德看來，超越經(jīng)驗的傾向是人類理性的一種本性，如果人的理性不以絕對原因或絕對存在為最后的歸宿，那么人的理性便在經(jīng)驗因果鏈條的無窮序列中動蕩不安；為此，理性必須創(chuàng)造一個絕對原因即自由作為因果鏈條的開端。康德談道：“既然這樣不能得到確定因果關(guān)系的條件的絕對總體，理性就給自己創(chuàng)造能由自身而開始起作用的一種自發(fā)性這個理念，這種自發(fā)性是毋須由一種在它之先的原因，按照因果律，來確定它去起作用的。”[2]493

在筆者看來，康德把經(jīng)驗現(xiàn)象中的因果鏈條看作一個無限的“絕對總體”，這意味著他已經(jīng)把“潛無限”這個范疇絕對化，使之成為一個理念即“極限無限”，致使因果鏈條的開端必須在理性中去尋找。③康德的這種做法已經(jīng)把知性和理性混在一起了，即知性的自然因果鏈條的開端卻是理性的自由，并由此導(dǎo)致后兩種“二律背反”。

與之不同，筆者用自然數(shù)范疇的“任意數(shù)加一”來解釋“潛無限”，使之具有可操作性；并在康德所說的“力所能及的不限定”的意義上，可以把“任意”選擇的一個事件（事態(tài)）作為因果鏈條的開端，這個作為開端的事件是一個隨機事件。由于筆者在引入“因果性”范疇的同時引進了“隨機性”范疇，所以因果鏈條的開端可以在經(jīng)驗知性中找到即隨機性事件（事態(tài)）。[6]反之，由于康德沒有把“隨機性”作為先驗范疇，致使他不得不讓理性“創(chuàng)造”一個理念即具有“自發(fā)性”的“自由”，用以作為經(jīng)驗因果鏈條的開端。

其實，康德如此創(chuàng)造性地引入“自由”理念是很唐突的：一方面，“自由”和“因果性”根本不是同一層次的概念；另一方面，這樣引入的“自由”缺乏感性和知性的經(jīng)驗基礎(chǔ)，成為理性獨創(chuàng)的空中樓閣。與之不同，筆者一方面把“自由意志”作為感性直觀，早就成為包括“因果性”在內(nèi)的知性范疇的感性來源，也奠定了“自由意志”上升為理性直觀的感性基礎(chǔ)；[7]另一方面，筆者通過引入“隨機性”范疇，僅在知性范圍內(nèi)便可解決自然因果鏈條的開端問題，而不必在知性之外的理性中尋找開端，從而避免了將知性和理性混淆起來的危險。

筆者還曾表明，經(jīng)驗現(xiàn)象中的因果必然性可以通過密爾排除法和兩條知性范導(dǎo)原則即普遍因果性原則和普遍隨機性原則來探尋。[5]令人遺憾的是，康德對因果必然性的經(jīng)驗性質(zhì)和探究方法并未給以足夠的關(guān)注，而是立即將因果必然性推向絕對，從而得出“絕對原因”、“絕對必然”和“絕對存在”等理念，但卻沒有相應(yīng)的范導(dǎo)原則與之相配，用以說明它與知性的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。在筆者看來，這一做法是缺乏正當(dāng)性的，也是導(dǎo)致“二律背反”的根源所在。

康德談道：“把自由當(dāng)作一個先驗理念來對待，而理性正是由這個理念引導(dǎo)去思維”。[2]508那么，自由把理性引導(dǎo)到哪里去呢？康德說引導(dǎo)到一個不再依賴于其他原因的絕對存在體：“感性世界里沒有任何具有絕對必然的存在性的原因（按照同樣的因果性法則），而另一方面，這個世界卻被連結(jié)到一個必然的存在體上作為它的原因（然而是另外一種原因，并且按照另外一個法則）?！盵1]133至于為什么理性一定要把經(jīng)驗世界“連結(jié)到一個必然的存在體上作為它的原因”，康德除了說這是理性的本性以外，并未給出具體的說明。因此，“絕對存在體”、“絕對原因”或“絕對必然性”等在康德那里并沒有得到“范導(dǎo)理念”的合法地位，至少在他的思辨理性（理論理性）中是如此。

我們知道，為避免對理念的錯誤使用，康德嚴格區(qū)分了“范導(dǎo)原則”和“建構(gòu)原則”；并指出，一個理念能否取得合法地位，決定于它是否配有范導(dǎo)原則并對經(jīng)驗知性產(chǎn)生促進作用。饒有趣味的是，“絕對存在體”、“絕對原因”或“絕對必然性”這些在康德那里未被給以充分辯護的理念，卻在愛因斯坦那里得到補充。當(dāng)愛因斯坦被問到是否相信上帝時，他回答說：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”[9]愛因斯坦所說的“斯賓諾莎的上帝”是非人格化的宇宙上帝或自然上帝，正是這個上帝使愛因斯坦產(chǎn)生對“科學(xué)所能夠揭示的這個世界的結(jié)構(gòu)的沒有止境的敬仰”，并促使他致力于對自然奧秘的不斷探索。由于“自然上帝”這一理念對愛因斯坦的科學(xué)研究（知性）起著積極的范導(dǎo)作用，因而“自然上帝”對于愛因斯坦具有范導(dǎo)理念的合法性。

愛因斯坦堅信“上帝不是擲骰子的”，這就是堅信自然宇宙具有某種絕對的必然性?？梢哉f，愛因斯坦這種自然上帝及其絕對必然性，為康德在思辨理性中引入的作為“絕對原因”的“絕對存在體”和“絕對必然”給出較好的詮釋。

筆者在討論愛因斯坦與哥本哈根學(xué)派關(guān)于量子力學(xué)完備性之爭的時候指出，在知性科學(xué)的范圍內(nèi)，哥本哈根學(xué)派堅持量子力學(xué)的統(tǒng)計因果性解釋是對的，但在理性本體論或形而上學(xué)的范圍內(nèi)，愛因斯坦堅持決定論因果必然解釋也是有道理的；由于二者所談屬于不同的領(lǐng)域，因而可以并行不悖。[8]這表明，“必然性”和“因果性”既是知性范疇，又在一定條件下可以成為范導(dǎo)理念，因而它們具有知性-理性雙重性。

六、自由意志與道德原則

關(guān)于自由意志和道德原則之關(guān)系，康德在《實踐理性批判》的“序言”中指出：“自由概念的實在性既然已由實踐理性的一條無可爭辯的法則證明，它就構(gòu)成了純粹的、甚至思辨理性體系的整個建筑的拱頂石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作為單純的理念原來在思辨理性里面是沒有居停的，現(xiàn)在依附于自由概念，與它一起并通過它得到安定和客觀實在性，這就是說，這些概念的可能性已由自由是現(xiàn)實的這個事實得到了證明，因為這個理念通過道德法則展開了自己?！盵4]1

康德把自由概念看作他的整個理論體系的“拱頂石”（keystone）。這塊“拱頂石”本來在思辨理性中是懸著的，并未證實，只是在實踐理性中才被證實，然后反饋到思辨理性中去，使之也成為那里的“拱頂石”。這意味著什么？在筆者看來，這至少意味著思辨理性沒有盡到責(zé)任，把本應(yīng)證實的東西而未予證實。在康德看來，“自由”被延遲到實踐理性才給以證實，似乎是“亡羊補牢，為時未晚”。但無論如何，在“亡羊”之前“補牢”總比“亡羊補牢”要好些。

不過，康德對此有一個解釋，他說：“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性應(yīng)用時的客觀實在性，而鑒于純粹實踐理性的客體卻又承認這種實在性；設(shè)若我們只依名稱來認識這樣一種實踐的應(yīng)用，那么這一點初看起來必定是前后不一貫的。……這樣，那個前后不一貫就便消失了，因為我們是以異于思辨理性所要求的方式應(yīng)用那些概念的。”[4]3

是的，實踐理性與思辨理性是有所不同，因為二者關(guān)注的焦點不同，討論的方式也自然有所不同。問題是，二者之間的那種不同足以使在思辨理性中不能證實的“自由”概念而在實踐理性中得以證實嗎？筆者的回答是否定的。因為，實踐理性所關(guān)注的道德實踐也是經(jīng)驗世界的對象，道德實踐只能在人們的實際生活中進行，而不應(yīng)只在脫離實際生活的理想世界中進行。因此，“自由意志”作為一個理性理念，對于實踐理性只應(yīng)起范導(dǎo)的作用，而不應(yīng)直接作為建構(gòu)原則；這是我們從“二律背反”中得到的教訓(xùn)，也是康德時常教導(dǎo)我們的。然而，康德自己卻在實踐理性中違反了他的教導(dǎo)，把一個純粹理念即“自由意志”直接地作為指導(dǎo)人們道德實踐的第一原則，并且“這個理念通過道德法則展開了自己”，從而“證實”了自己。

這個能夠體現(xiàn)自由意志的道德法則被康德稱之為“純粹實踐理性的基本法則”，也被稱為“普遍律原則”（the principle of universality），其內(nèi)容是：“這樣行動：你意志的準則始終都能同時用作普遍立法的原則?！盵4]31

“普遍立法的原則”就是所有人都愿意遵守的原則或普遍規(guī)律，這條基本法則也可表達為：“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動?！盵5]具體地說，當(dāng)你做一件事的時候，你要捫心自問，是否所有人都愿意這樣做？若回答是肯定的，那么你做這事就符合普遍律原則；若回答是否定的，那你做此事就違反普遍律原則。自覺地把普遍規(guī)律作為自己的行為準則，這叫“意志自律”，也叫“自由的自律”。[4]34自由的自律就是把必然規(guī)律作為自己的意志，這樣，必然性和自由便合二而一，使自由意志得以證實。正因為此，康德把自由意志稱為“理性的事實”。

康德談道：“我們可以把有關(guān)這種原理的意識稱作理性的一個事實，因為我們并不能從理性先行的材料中，譬如從自由意識（因為這種意識不是預(yù)先被給予我們的）中，把它勾稽出來，而且還因為它作為一個先天綜合命題把自己自為地強加給我們，而這個命題是既非建立在純粹直觀上面，亦非建立在經(jīng)驗直觀上面的……純粹理性憑借這個事實宣布自己是源始地立法?！盵4]32

康德把關(guān)于普遍律原則的意識看作“理性的一個事實”，因為：一方面，這條道德原則沒有“純粹直觀”和“經(jīng)驗直觀”的基礎(chǔ)，全憑理性自身建立起來；另一方面，由于普遍律原則沒有經(jīng)驗基礎(chǔ)，它作為理性的先驗綜合命題對感性經(jīng)驗有某種強制作用，即“自為地強加給”我們自己，亦即理性給自己立法。這是自由和必然的高度統(tǒng)一，這種統(tǒng)一通過普遍律原則展開為一個事實，不是感性的事實，而是理性的事實。

在康德看來，自由意志作為實踐法則或道德動機只是一個理性的事實，必須把感性經(jīng)驗的成分從中排除干凈；因為任何經(jīng)驗成分都會妨礙自由與必然的完全統(tǒng)一；或者說，任何經(jīng)驗質(zhì)料都或多或少地具有私人的品格，因而與必然的普遍規(guī)律不能完全合為一體。為此，康德宣稱：“一切質(zhì)料的實踐規(guī)則都把意志的決定根據(jù)置于低級的欲求能力之中，倘使沒有足以決定意志的單純形式的意志法則，那么任何高級的欲求能力都可能會得不到承認了?！盵4]21

可以看出，康德所說的“高級的欲求能力”就是完全徹底的大公無私，一個人哪怕有一點點私心雜念，即追求個人經(jīng)驗質(zhì)料方面的快樂，那就是把自己的意志“置于低級的欲求能力之中”。所以，道德原則只能是“單純形式”的，不含絲毫的經(jīng)驗雜質(zhì)。需要指出，由于康德對道德法則給以“單純形式”的要求，這使他所討論的實踐理性嚴重脫離人們的生活實踐，故被稱為“純形式的倫理學(xué)”和道義論倫理學(xué)。與之對立的功利論倫理學(xué)則是密切聯(lián)系生活實踐的，其最基本的道德原則是“最大幸福原則”，即：增進最多數(shù)人的最大幸福。在筆者看來，如果把康德的普遍律原則作為最大幸福原則的范導(dǎo)原則，而不是將它們對立起來，那將是合情合理的，也將導(dǎo)致道義論和功利論的統(tǒng)一。

然而，康德卻旗幟鮮明地反對包括功利論在內(nèi)的一切“目的論”或“后果論”。對此筆者不得不說，康德的道德哲學(xué)即實踐理性是徹頭徹尾的“烏托邦”，如不加以修正，將不可避免地淪為偽善。在筆者看來，康德在實踐理性方面犯了雙重錯誤。第一，道德實踐是經(jīng)驗層面的事情，把“自由意志”的純粹理念直接用于道德實踐必將導(dǎo)致超驗的道德幻象。任何理性理念只應(yīng)作為范導(dǎo)原則來促進經(jīng)驗知性及實踐，而不是干擾它們，更不是越過它們而直接給經(jīng)驗知性及實踐“立法”。第二，“自由意志”雖然不是知性范疇，但卻是有感性基礎(chǔ)的；用筆者的話說，自由意志是通過理性而向感性直觀的回歸，從而成為理性直觀。[7]否則，自由意志只是憑借理性構(gòu)建的“空中樓閣”或“偽事實”，完全失去它的現(xiàn)實意義。這意味著，“自由”或“自由意志”具有感性-理性的雙重性。

注釋：

①康德哲學(xué)中的transzendental、transzendent、apriori，英文分別譯為transcendental、transcendent、a priori，中文譯名比較通行的分別是先驗、超驗、先天，這種譯法主要出于藍公武先生。不過，對這種譯法已有不少學(xué)者提出商榷。筆者認為，“a priori”就其本義就是先于經(jīng)驗的意思，只是藍公武先生把“先驗”一詞給了“transcendental”，為了加以區(qū)別，才引入“先天”一詞作為“a priori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對“transcendental”和“a priori”的用法來看，前者主要用于整個哲學(xué)系統(tǒng)和方法論──如“transcendental philosophy”“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分──如“a priori synthetic judgment ”“a priori category”。因此，筆者把“transcendental”和“a priori”分別譯為“先驗論的”和“先驗的”；相應(yīng)地，把中文文獻中通常所說的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗綜合判斷”和“先驗范疇”?！皌ranscendental”和“a priori”的共同特點是：先于經(jīng)驗卻用于經(jīng)驗，而不超越經(jīng)驗。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗，而且超越經(jīng)驗，因而為人的認識所不及，具有這種性質(zhì)的對象只不過是一種假象。因此，對“transcendent”，筆者保留“超驗”的譯法。

②關(guān)于“自由意志”一身二任的特征可參閱文獻[7]。

③關(guān)于“潛無限”和“極限無限”這兩個概念可參閱文獻[6]。

參考文獻：

[1]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1978.

[2]康德.純粹理性批判[M].韋卓民，譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.

[3]Kant. Critique of Pure Reason[M]. tran. by W. S. Pluhar， Indianapolis： Hackett Publishing Company，1996.

[4]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[5]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海人民出版社，1986.

[6]陳曉平.實體化思維與知性范疇[J].溫州大學(xué)學(xué)報，2014.

[7]陳曉平.從“我思”到“自由意志”——對康德“自我”觀念的一些修正[J].華南師范大學(xué)學(xué)報，2014，（5）.

[8]陳曉平.貝葉斯方法與科學(xué)合理性[M].北京：人民出版社，2010.

[9]愛因斯坦文集：第一卷[C].許良英，范岱年，編譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

作者簡介：陳曉平（1952-），男，山西太原人，華南師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師。研究方向：科學(xué)哲學(xué)、西方哲學(xué)、邏輯學(xué)和道德哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項目：國家社科基金項目（10BZX020）、廣東省社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃項目（09C-01）和廣東省高校人文社科基地重大項目（10JDXM72001）、中國邏輯學(xué)會學(xué)術(shù)研究重點項目（13CLZD001）。