陶磊

(浙江大學(xué)人文學(xué)院歷史系)

早期儒學(xué)與古典政治

陶磊

(浙江大學(xué)人文學(xué)院歷史系)

早期儒學(xué)是繼承古典政治的政治之學(xué)，而儒家經(jīng)典最初也服務(wù)於古典政治。古典政治以人性爲(wèi)基礎(chǔ)展開，以人人得正爲(wèi)其關(guān)注焦點(diǎn)。心性之學(xué)、倫理之學(xué)均是正人之學(xué)，其中心性之學(xué)是古典政治之學(xué)的基礎(chǔ)，倫理之學(xué)則以闡釋人道的內(nèi)涵爲(wèi)旨?xì)w。早期儒家的內(nèi)聖外王觀念的出現(xiàn)也以古典政治爲(wèi)基礎(chǔ)。當(dāng)古典政治向以治爲(wèi)關(guān)注焦點(diǎn)的世俗政治轉(zhuǎn)變，這些學(xué)問，除心性之學(xué)外，在世俗政治中又繼續(xù)爲(wèi)政治服務(wù)，但其精神內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了變化，更強(qiáng)調(diào)治。爲(wèi)世俗政治服務(wù)的儒學(xué)，在具體內(nèi)容方面已經(jīng)不符合早期儒學(xué)精神，運(yùn)用強(qiáng)力維護(hù)倫理關(guān)係中的絕對(duì)秩序，經(jīng)典在世俗政治中的實(shí)踐，內(nèi)聖與外王的相對(duì)脫節(jié)，均背離了早期儒學(xué)精神。傳統(tǒng)中國(guó)政治文化之表現(xiàn)爲(wèi)儒家特質(zhì)的文化，是傳統(tǒng)政治有意識(shí)地接續(xù)古典政治統(tǒng)緒的結(jié)果，儒學(xué)發(fā)揮的是居間傳承的作用。中華文明的特性不是儒學(xué)所奠定的，而是由古典政治本身奠定的。

Author:Tao Le

i is associate professor at School of Humanities，Zhejiang University(Hangzhou 310028，China)．E-mail:tao11@zju.edu.cn

儒學(xué)與政治不是一個(gè)新話題，關(guān)於二者間關(guān)係的論述已有很多，尤其在倫理與政治、經(jīng)學(xué)與政治方面，但絕大多數(shù)討論都基於傳統(tǒng)中國(guó)的政治展開，並且大多基於漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)這個(gè)事件。這忽略了一個(gè)重要事實(shí)，即儒學(xué)作爲(wèi)春秋時(shí)期產(chǎn)生的學(xué)派，與其前的古典政治存在著緊密關(guān)聯(lián)。這個(gè)關(guān)聯(lián)在儒家文獻(xiàn)中本是不爭(zhēng)的事實(shí)，所謂“仲尼祖述堯舜，憲章文武”(《中庸》)。只不過，因爲(wèi)對(duì)於古典政治本身缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，對(duì)於這個(gè)關(guān)聯(lián)也沒有引起足夠的關(guān)注。事實(shí)上，這個(gè)關(guān)聯(lián)對(duì)於理解儒學(xué)具有關(guān)鍵性意義?？梢哉J(rèn)爲(wèi)，不瞭解這個(gè)關(guān)聯(lián)，就不可能真正理解儒家與政治之間的關(guān)係，也不可能理解經(jīng)典與古典政治的關(guān)係，當(dāng)然也不可能理解經(jīng)典對(duì)於儒學(xué)產(chǎn)生的意義。

古典政治與傳統(tǒng)中國(guó)的政治的最大不同，在於二者關(guān)切不同，古典政治更強(qiáng)調(diào)正的問題，而傳統(tǒng)政治更強(qiáng)調(diào)治的問題。正與治的最大不同，前者是價(jià)值優(yōu)先，後者是效率優(yōu)先。前者追求的是意義，後者追求的是實(shí)用。二者間的衝突，在傳統(tǒng)以至當(dāng)代中國(guó)政治中，始終是存在的。學(xué)者注意到孔子特別強(qiáng)調(diào)“政者正也”的理念，但往往忽略了這個(gè)理念不是孔子的發(fā)明，原是古典政治的精神。而講“政者正也”也非儒家一個(gè)學(xué)派，只不過其他學(xué)派不都像早期儒家，緊緊圍繞這個(gè)價(jià)值展開他們的政治論述。在對(duì)政治的認(rèn)識(shí)上，早期儒學(xué)確實(shí)如孔子說的是述而非作?？鬃拥恼卫硐耄暗乐缘?，齊之以禮”(《論語·爲(wèi)政》)，正是古典政治的具體內(nèi)容。《淮南子·要略》關(guān)於儒學(xué)的產(chǎn)生有一段論述很重要:

武王立，三年而崩，成王在繈褓之中，未能用事，蔡叔管叔輔公子祿父而欲爲(wèi)亂，周公繼文王之業(yè)，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王。懼爭(zhēng)道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓桴，搢笏而朝，以寧?kù)o王室，鎮(zhèn)撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封于魯，以此移風(fēng)易俗?？鬃有蕹煽抵?，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉。

這裏將儒學(xué)的產(chǎn)生歸於孔子修成康之道，述周公之訓(xùn)，這個(gè)判斷也符合孔子述而不作的講法。成康之道、周公之訓(xùn)，當(dāng)然就是古典政治的內(nèi)容。這段論述往往被忽略，其原因或在於儒學(xué)的基本內(nèi)涵與一般理解的政治相去甚遠(yuǎn)，《論語》中孔子關(guān)於政治的論述如“正名”，基本不切實(shí)用，甚至其弟子都嘲笑其迂腐，這是與政治本身已經(jīng)發(fā)展到世俗政治階段聯(lián)繫在一起的。本文擬從四個(gè)方面論述古典政治與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)，並就儒學(xué)與中國(guó)古代文明的關(guān)係談一點(diǎn)個(gè)人的認(rèn)識(shí)，不妥之處，請(qǐng)方家指正。

一、心性之學(xué)與古典政治

早期儒學(xué)與古典政治之間的另一個(gè)關(guān)聯(lián)當(dāng)在所謂天命觀念。在古典政治中，天命是一個(gè)關(guān)鍵概念，是政治合法性的基礎(chǔ)，是禮義倫常的來源，它通過禮儀規(guī)範(fàn)實(shí)現(xiàn)對(duì)性的節(jié)制，所謂“節(jié)性”(《尚書·召誥》)之根源，當(dāng)來自於天的要求?！肮?jié)性”有正生的意思，原本即屬於政治的範(fàn)疇，在《召誥》的語境中，“節(jié)性”是接在“王先服殷禦事，比介於我有周禦事”之後講的，與治事聯(lián)繫在一起?？鬃又v“古也有志，克己復(fù)禮，仁也”(昭十二年《左傳》)，克己實(shí)際上也是正己的意思，正己以復(fù)興古禮就是對(duì)天命的踐履。而對(duì)天命的踐履是爲(wèi)人之最高義務(wù)，也是人生價(jià)值的最大實(shí)現(xiàn)。所謂“天正人”，應(yīng)該就是通過這個(gè)方式實(shí)現(xiàn)的。

在儒學(xué)的發(fā)展中，天命依然是一個(gè)關(guān)鍵概念，並且同樣與人之性聯(lián)繫在一起?！吨杏埂分v“天命之謂性”，郭店簡(jiǎn)《性自命出》講“性自命出，命自天降”，《孟子·盡心上》講盡其性、知其天，三者所言之性內(nèi)涵不完全相同，一種講生命，一種講人性，但不論是生命還是人性，都與天聯(lián)繫在一起。孟子的性善其實(shí)是良心之善，是所謂天爵。但這裏儒學(xué)的話語陡然發(fā)生了轉(zhuǎn)變，不再像古典時(shí)代與孔子時(shí)代那樣強(qiáng)調(diào)人對(duì)己的克制，而是轉(zhuǎn)爲(wèi)所謂率性、盡性、盡心的命題。以往學(xué)者將這個(gè)轉(zhuǎn)變與道家興起聯(lián)繫起來，以爲(wèi)是受道家影響的結(jié)果。筆者以爲(wèi)，這當(dāng)是與政治觀念的轉(zhuǎn)變聯(lián)繫在一起的，是儒學(xué)自身發(fā)展的必然要求。世俗政治的發(fā)展，使人意識(shí)到天與人之間不像古典時(shí)代所認(rèn)爲(wèi)的那樣是聯(lián)繫在一起的，天道、人道本不相侔，對(duì)天道的信仰也在發(fā)生動(dòng)搖，如何重建天道、政治與人性之間的關(guān)聯(lián)，就成了儒學(xué)的任務(wù)。

筆者以爲(wèi)，《中庸》、《孟子》所體現(xiàn)的從克己向盡性的轉(zhuǎn)變，就是在這種問題意識(shí)下發(fā)生的?！吨杏埂放c《孟子》的政治理論，很大程度上也是在這種意識(shí)中建構(gòu)的。比如孟子的民本思想，某種程度上是傳統(tǒng)天命觀念的翻版，正是因爲(wèi)有了天命之謂性，天命才有可能轉(zhuǎn)變爲(wèi)民本民命，民心之向背，根本上講是天的意志表現(xiàn)。通過這個(gè)轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)的天命觀念再度出現(xiàn)在政治的視域中，而心性依然是政治理論所關(guān)切的話題。因爲(wèi)有踐履天命的要求，所以《中庸》講率性之謂道，而率性的另一種表述就是所謂盡性，在《中庸》中，這是其政治理念的最高目標(biāo)。而欲實(shí)現(xiàn)盡性，人性的善惡?jiǎn)栴}自然便被提了出來，在儒家的論說中，子思之後出現(xiàn)對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的討論，應(yīng)該是有其原因。如所周知，孟子講性善，講仁政，這些觀點(diǎn)本身應(yīng)是一個(gè)整體，是天命政治觀念的延續(xù)。沒有性善說，盡性便失去了理論依據(jù);而沒有仁政，盡性也只能是一句空話。

在古典政治中，心爲(wèi)文之基，文爲(wèi)心之表，心對(duì)於政治有重要價(jià)值。在《孟子》中，心也是關(guān)鍵概念，人的天然之心所謂四端構(gòu)成了性善的主要內(nèi)容。德行的養(yǎng)成在人心中已有其天然的基礎(chǔ)。同樣，能否實(shí)行仁政，關(guān)鍵在於是否能將天然之心擴(kuò)而充之，所以孟子見齊宣王，會(huì)抓住齊王以羊代牛之心展開遊說，將仁政的問題歸結(jié)於爲(wèi)不爲(wèi)的問題，而非能不能的問題。這裏不必詰問孟子對(duì)於世俗政治的複雜性是否有足夠洞察，單從其理論來講，心性問題顯然不是一個(gè)與政治無關(guān)的問題，仁政與心的關(guān)系某種意義上相當(dāng)於古典政治中的文之於心的關(guān)係，是善心擴(kuò)充外顯的結(jié)果。孟子講發(fā)於其心，害於其政;善心擴(kuò)充，足以保四海，心與政治之間的關(guān)聯(lián)清清楚楚。這樣看，孟子的政治理論，是古典政治理論在世俗政治時(shí)代的延續(xù)。

可以認(rèn)爲(wèi)，儒家的心性之學(xué)在其發(fā)生階段是服務(wù)於其政治理論的，這個(gè)指向是在古典政治時(shí)代確立的。

二、倫理與政治

心性之學(xué)，對(duì)於古典政治意義重大，但對(duì)於世俗政治，意義則小得多。世俗政治以事爲(wèi)中心展開，政治的中心是做事，而要符合正的要求，則要依靠法律來做事。法律是世俗政治最核心的內(nèi)容，儘管在其制定之初與人心也存在關(guān)聯(lián)，但法律一經(jīng)制定，全社會(huì)的成員都得服從，與心性之學(xué)就沒有太大關(guān)係了。早期儒家則排斥法律，孔子曾批判過晉鑄刑鼎(昭二十九年《左傳》)。也就是說，儒學(xué)在世俗政治時(shí)代嚴(yán)格講并不切實(shí)用。但《史記·太史公自序》中論儒家，談到儒家對(duì)於治理社會(huì)的意義:

夫儒者以六藝爲(wèi)法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能通其禮，故曰博而寡要，勞而少功，若夫列君臣之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。

這裏，太史公特別強(qiáng)調(diào)儒家在“列君臣之禮、序夫婦長(zhǎng)幼之別”上爲(wèi)其他各家所不能替代。學(xué)者已經(jīng)指出，關(guān)注君臣、父子、夫婦等倫常秩序在政治上的意義并非儒家所獨(dú)具，何以儒家在這方面爲(wèi)其他各家所不能取代呢?這也應(yīng)該從古典政治與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)中尋找解答。

如所周知，儒家對(duì)於倫常秩序特別重視，所謂“尊德義，明乎民倫，可以爲(wèi)君”(郭店簡(jiǎn)《尊德義》)。齊國(guó)陳成子弒君，孔子沐而朝，希望魯國(guó)能出兵征討(《論語·憲問》)，很顯然他將此事件視爲(wèi)一個(gè)重大的政治事件來對(duì)待，維護(hù)倫常秩序本身就是政治的重要內(nèi)容。在後來的法律儒家化中，倫常禮製成爲(wèi)法律要維護(hù)的內(nèi)容，體現(xiàn)的也是倫常原是政治的組成部分的觀念，不過那是在斯文重建以後的事情，是以倫常禮制服務(wù)于治理社會(huì)。在儒家觀念中，維護(hù)倫常靠的並不是法律，孔子要求討伐陳成子，也沒有甚麼法律依據(jù)，他所秉承的是一套觀念傳統(tǒng)，是與有道無道相關(guān)的問題，他提出討伐，要維護(hù)的是天下有道的理想。倫常與道聯(lián)繫在一起，孔子有“天下有五達(dá)道”的講法(《中庸》);倫常也與天命聯(lián)繫在一起，郭店簡(jiǎn)《成之聞之》有“天降大常”的講法。這套秩序天經(jīng)地義，而這個(gè)觀念也不是儒家所發(fā)明，孔子之前的子產(chǎn)已經(jīng)講了(昭二十五年《左傳》子太叔轉(zhuǎn)述之語)。這個(gè)觀念當(dāng)是從古典政治繼承而來，同樣，對(duì)倫常的踐履也與對(duì)天命的踐履聯(lián)繫在一起。

對(duì)於古典政治而論，正人是其關(guān)注的核心，而任何人都具有倫常角色，每個(gè)人都有所謂身份角色之“名”，正人某種意義上就是要使其行與其名相稱。名在上古時(shí)代與道的地位可能是平列的，《老子》將二者並列在一起敘述，當(dāng)有其根據(jù)。而孔子以爲(wèi)，爲(wèi)政之始，應(yīng)從正名入手。社會(huì)可以視爲(wèi)由不同名份的人構(gòu)建起來的群體，正名可以使道清晰，正名產(chǎn)生的效果就是天下有道。值得注意的是，正名的意義在於正人，不同於后世用法律維護(hù)倫常秩序。在正名的觀念中，君、父、夫這些在後世居於尊崇地位的角色，同樣要正，如果這些名不正，倫常秩序是可以顛覆的，孟子講“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”，講的君臣之間的對(duì)等關(guān)係以及君可易位的認(rèn)識(shí)，都反映了這個(gè)道理。在儒家看來，在道面前人人平等，只不過各人所當(dāng)遵循之道由其名決定，不同之名決定了不同的道的分疏。一般意義上，道與名爲(wèi)人人共同具有，但不同的個(gè)體，其名與道也有不同。對(duì)於正人以及天下有道的理想來說，正名具有基礎(chǔ)性價(jià)值，這是身份社會(huì)的政治觀念，屬於古典政治的範(fàn)疇。

正名是建立倫常秩序的契入點(diǎn)，而要在日常生活中維護(hù)倫常秩序，儒家提出要以德爲(wèi)基礎(chǔ)。所謂五常，就是規(guī)範(fàn)五倫的五種德;郭店簡(jiǎn)有《六德》，則將六德與六位六名聯(lián)繫在一起。正名可以使道得以清晰，而要使道得到實(shí)現(xiàn)，則需要德的力量。儒家並不試圖借助外在的強(qiáng)力去維護(hù)倫常秩序，那是法家的事情。事實(shí)上，儒家也不可能贊成運(yùn)用強(qiáng)力維持一個(gè)絕對(duì)的尊卑秩序，其強(qiáng)調(diào)倫常與追求正的目標(biāo)聯(lián)繫在一起，其中每個(gè)成員都是正的對(duì)象，不存在後人所理解的絕對(duì)尊卑秩序觀念。正人的最有效的力量在於德，所謂“德之行，速於置郵而傳命”。所以儒家維護(hù)倫常的方法主要是通過教育，“教所以生德於中”(《性自命出》)，人只要心中培養(yǎng)起德行，就會(huì)自覺地遵守倫常。“學(xué)非改倫也，學(xué)己也”(《尊德義》)，學(xué)不是要改變倫常，而是明白自己的倫常身份，學(xué)習(xí)如何去踐履。這是儒家維護(hù)社會(huì)倫常的基本主張，其中教與學(xué)並非只針對(duì)倫常中居於配合地位的角色所謂臣、子、婦而言，同樣包括君、父、夫，所以才有“自天子以至庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本”(《大學(xué)》)的主張。

法家也有維護(hù)倫常的主張。秦簡(jiǎn)《爲(wèi)吏之道》講“君懷臣忠，父慈子孝，政之本也”，這應(yīng)該是古典政治以倫常爲(wèi)政的延續(xù);《韓非子·忠孝》談到“臣事君，子事父，婦事夫”也是基於倫常提出的認(rèn)識(shí)。這種秩序在秦國(guó)得到法律保護(hù)，君權(quán)不用多說，父權(quán)在睡虎地秦律中也得到明確的保護(hù)?！斗纱饐枴分杏芯S護(hù)父權(quán)的條文，所謂“父謁子不孝，當(dāng)三環(huán)之否，不當(dāng)，亟執(zhí)勿失”;另外，關(guān)於家罪的條文，也應(yīng)爲(wèi)維護(hù)父權(quán)而制定。這裏要說明的是，秦律中維護(hù)父權(quán)的條文與儒家沒有關(guān)係，倫常是由社會(huì)現(xiàn)實(shí)決定的。《爲(wèi)吏之道》只提君臣、父子，而未提夫婦，而秦律對(duì)於夫權(quán)也沒有太多的維護(hù)，這說明秦律的制定是從秦之社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，與儒家沒有關(guān)聯(lián)。而所謂絕對(duì)的尊卑秩序，是專制政治發(fā)展所決定的，與儒家也沒有關(guān)聯(lián)。即便魏晉開始的所謂法律儒家化，也只是將儒家關(guān)注的問題上升到法律層面去考慮，但這樣做也未必合乎儒家觀念，這已是治的問題，而非正的問題了。筆者將這個(gè)過程稱爲(wèi)斯文重建，是用法律手段重建既往聖王的文化，只不過，它可能已經(jīng)失去了既往聖王文化的精神。儒家以德維繫倫常的觀念與古典政治尚德的觀念一致，中心觀念是正;而所謂法律儒家化則以世俗政治爲(wèi)基礎(chǔ)，中心觀念是治。

有一點(diǎn)必須指出，我們講倫常是古典政治的重要組成部分，事實(shí)上在《尚書》等文獻(xiàn)中，我們很少看到這樣的表述。這個(gè)現(xiàn)象之所以存在，是因爲(wèi)倫常本身通常與社會(huì)政治形態(tài)聯(lián)繫在一起，如果政治不單純以君臣關(guān)係爲(wèi)主導(dǎo)，那麼君臣倫理就很難被提出。如果社會(huì)家庭形態(tài)不是以父夫爲(wèi)主導(dǎo)，那麼對(duì)父子、夫婦的倫理關(guān)切與後來的也不會(huì)相同。而後世倫常內(nèi)涵，據(jù)筆者觀察，是在西周以後逐步培養(yǎng)起來的?？鬃又v《詩(shī)經(jīng)》可以助“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，這套倫常觀念是與血統(tǒng)文化聯(lián)繫在一起的，而血統(tǒng)文化佔(zhàn)據(jù)主導(dǎo)地位是在西周以後，儒學(xué)所述的也正是西周的“成康之道，周公之訓(xùn)”。也就是說，儒家所繼承的倫常政治，其具體內(nèi)涵是古典政治中的西周這一段，古典政治本身的存續(xù)則不止於西周。因爲(wèi)有這樣的問題，故在西周的早期文獻(xiàn)中沒有這方面的內(nèi)容。

可以認(rèn)爲(wèi)，儒家學(xué)說中對(duì)於倫常的特別重視，以及其維護(hù)倫常秩序的主張、方法，乃基於古典政治的理念而展開。正是因爲(wèi)有著豐厚的資源與深厚的傳統(tǒng)，儒家才可以在運(yùn)用倫常於政治方面，非百家所能替代。

三、經(jīng)典與政治

早期儒家與古典政治的關(guān)聯(lián)，還可以從經(jīng)典之學(xué)的角度來認(rèn)識(shí)。太史公講，儒家以六藝爲(wèi)法，六藝經(jīng)傳以千數(shù)，這是他們能夠在列君臣之禮、序夫婦長(zhǎng)幼之別方面爲(wèi)百家所不能及的資源基礎(chǔ)，而這些內(nèi)容與古典政治尤其西周以來政治息息相關(guān)。以禮學(xué)爲(wèi)例，這是儒學(xué)的基本構(gòu)成部分，也是儒家政治之學(xué)的基本內(nèi)容，“道之以德，齊之以禮”，是孔子的政治理想，而這個(gè)理想正是古典政治所實(shí)踐的。孔子曾論大同、小康，其中小康階段就是以禮的創(chuàng)立爲(wèi)特徵，所謂“禮義以爲(wèi)紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦……禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也”(《禮記·禮運(yùn)》)。三代是古典政治的階段，也是以禮正天下國(guó)家的階段。至於早期儒家談?wù)摱Y與政治的文獻(xiàn)，在禮記類文獻(xiàn)中有很多，此略。而這個(gè)觀念也不是儒家所獨(dú)具，孔子之前的《左傳》中也有記錄。這說明儒家的論述是秉承傳統(tǒng)而來，而非創(chuàng)造，這是其本於古典政治的又一體現(xiàn)。

禮學(xué)在經(jīng)典中只占了一部分，孔子教弟子的教材包括詩(shī)、書、禮、樂，這些內(nèi)容應(yīng)該說都與古典政治有關(guān)。比如樂，《樂記》有不少表述談到其與政治的關(guān)聯(lián)，“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”，“聲音之道，與政通矣”，“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”，這些論述當(dāng)是基於世俗政治關(guān)注治道的理念而生，并沒有置於古典政治的語境中來討論。《樂記》中的如下表述，更符合古典政治的理念，

樂者，通倫理者也。

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。

是故先王之制禮樂，人爲(wèi)之節(jié):衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也;鐘鼓干戚，所以和安樂也;昏姻冠笄，所以別男女也;射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。

這裏最後一節(jié)與前面的“禮樂刑政其極一也”，內(nèi)容有相近之處，但這裏的王道，在當(dāng)時(shí)人看來是古典政治的概念，而治道則是世俗政治的中心。所謂通倫理以及節(jié)性的理念，是古典政治重點(diǎn)關(guān)注的內(nèi)容?！稑酚洝冯m然寫於世俗政治已爲(wèi)主流的時(shí)代，但其中依然清楚樂在古典政治時(shí)代所發(fā)揮的作用。郭店簡(jiǎn)《性自命出》論古樂與今樂的區(qū)別，講“古樂龍心，今樂龍指”，古樂爲(wèi)?zhàn)B心而設(shè)，今樂則是爲(wèi)了滿足人的娛樂需求。所謂“龍指”，當(dāng)是指用手指打節(jié)奏以合樂拍之義。前文曾提到，文爲(wèi)心之表，而古樂是爲(wèi)?zhàn)B心，禮則是外在的行爲(wèi)，禮樂之間其實(shí)也是這個(gè)模式，所謂“樂也者，動(dòng)乎內(nèi)者也;禮也者，動(dòng)於外者也”(《樂記》)。這裏的外內(nèi)關(guān)係也就是文與心的關(guān)係。心爲(wèi)古典政治展開的基礎(chǔ)，樂爲(wèi)古典政治之學(xué)的重要組成部分，其有助於古典政治的展開應(yīng)該是沒有問題的。

《詩(shī)經(jīng)》與政治的關(guān)係，前人已多有提及，如清人楊名時(shí)《詩(shī)經(jīng)劄記》講“詩(shī)之教，是從人之心志上養(yǎng)其善端，消其邪惡，以爲(wèi)美政之本”。顯然，他已經(jīng)注意到《詩(shī)經(jīng)》可以通過培養(yǎng)心志作用於政治。據(jù)前文討論，心性之學(xué)與古典政治有密切關(guān)係，在古典政治語境中，《詩(shī)經(jīng)》無疑是非常重要的一部經(jīng)典。論者多已指出，詩(shī)與禮樂的關(guān)係密切，而對(duì)於古典政治來說，三者都是主要內(nèi)容。

《尚書》與政治的關(guān)聯(lián)本身不必討論，這些篇章原本就是政治人物爲(wèi)了政治目的而發(fā)的言論，其中有豐富的政治思想。至於其所傳達(dá)的政治理念是古典的政治理念還是世俗政治的政治理念，則需略作闡述。

《尚書·召誥》中有“治民”的概念，講“王厥有成命治民”，講治是世俗政治的觀念，也就是說，在西周政治中已經(jīng)有世俗政治的內(nèi)容。但這並不影響西周的政治仍以尚正爲(wèi)其主導(dǎo)理念。筆者曾根據(jù)太史寮與卿事寮在西周的先後位次的變化，來討論世俗政治在西周獲得日益發(fā)展的趨勢(shì)。事實(shí)上，商後期世俗政治已經(jīng)開始發(fā)展，但與西周一樣，這種政治的發(fā)展最終都導(dǎo)致了政權(quán)的覆滅，原因就在於當(dāng)時(shí)政治觀念總體上仍是古典的佔(zhàn)優(yōu)勢(shì)，尚利的世俗政治理念並不得人心?！墩僬a》講治民，是對(duì)那些禦事講的，而禦事是世俗政治的從事者，這個(gè)概念的出現(xiàn)並不突兀。真正值得注意的是，其講服禦事，後面又講“節(jié)性惟日其邁”，而《召誥》整篇?jiǎng)t在強(qiáng)調(diào)敬德的重要性。節(jié)性、敬德都是古典政治的觀念，也就是說，當(dāng)時(shí)雖有世俗政治的具體內(nèi)容，但對(duì)於從事世俗事務(wù)者，仍以古典政治的話語體系對(duì)其進(jìn)行規(guī)範(fàn)，還沒有發(fā)展出一套以世俗政治爲(wèi)中心的話語、觀念。至於《尚書》、《周書》講天命，也不是世俗政治的觀念，而是古典政治的理念，這在前面已經(jīng)談過了。從這個(gè)角度看，《尚書》的基本內(nèi)容就是推廣古典政治理念。

六經(jīng)中還有兩部經(jīng)典，《易經(jīng)》與《春秋經(jīng)》，《春秋經(jīng)》系孔子晚年所作，反映了孔子的政治思想，此點(diǎn)論者多已指出?！肚f子》講“《春秋》以道名分”，其宣揚(yáng)古典政治理念是情理之中的事情?！兑捉?jīng)》因爲(wèi)闡釋的角度差別很大，其與古典政治的聯(lián)繫也很難把握，筆者以爲(wèi)它乃服務(wù)於古典的德禮政治，另有專文討論，此略。

可以認(rèn)爲(wèi)，六經(jīng)都服務(wù)於古典政治，而早期儒家以六藝爲(wèi)法，其繼承了古典政治之學(xué)當(dāng)是毋庸置疑。也就是說，早期儒學(xué)從一開始就是講政治的學(xué)派，只不過其所講的不是世俗政治之學(xué)，而是古典政治之學(xué)。這種學(xué)問不切于東周以後的政治形勢(shì)乃是必然。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)後，儒家的經(jīng)典之學(xué)亦與政治相結(jié)合，但這種結(jié)合已不是以推廣古典政治理念爲(wèi)核心，而是以服務(wù)於治爲(wèi)核心。最典型的例子是用《春秋》決獄，決獄本當(dāng)依據(jù)法律，以《春秋》決獄，實(shí)際是以正的精神來做治的事情，與前引《尚書·召誥》講治民性質(zhì)相近。但漢代顯然不是古典政治理念流行的時(shí)期，其重心當(dāng)然也不相同，決獄之事，即便在古典政治時(shí)代，也是通過所謂議事以制的方式進(jìn)行，通過所謂習(xí)慣法來裁量，而不存在引經(jīng)據(jù)典的問題。以《春秋》決獄是在法律執(zhí)行過程中出現(xiàn)執(zhí)行人的意志可左右判決的情況下出現(xiàn)的補(bǔ)救措施，是爲(wèi)救治。從主觀上講，董仲舒提出《春秋》決獄，或有宣揚(yáng)正的精神的意思，但以之決獄，所凸顯的卻是經(jīng)典在治上的功用。

在漢代，經(jīng)典服務(wù)於治不止《春秋》，易學(xué)中的京房易學(xué)也曾運(yùn)用於政治。並且在漢代，運(yùn)用經(jīng)典討論政治也是潮流，這除了與漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)尊崇六經(jīng)有關(guān)係外，還有一點(diǎn)必須考慮，即漢代雖然是世俗政治時(shí)代，但漢代又是天命觀念盛行的年代，而天命觀念則是古典政治展開的重要基礎(chǔ)。漢政權(quán)自認(rèn)爲(wèi)是有天命的政權(quán)，儒家經(jīng)典在其政治舞臺(tái)上重放異彩，似乎也是情理之中的事情。至於經(jīng)典的主要功能，從古典時(shí)代的服務(wù)於政，到此時(shí)的服務(wù)於治，則是政治發(fā)展所決定的，這與倫常後來服務(wù)於治某種程度上是一致的情形。

四、古典政治與內(nèi)外之道

古典政治與早期儒學(xué)之關(guān)聯(lián)，除前面討論的三個(gè)方面外，還可以從儒學(xué)所重視的內(nèi)外之道的學(xué)理結(jié)構(gòu)上來認(rèn)識(shí)。如所周知，儒家講內(nèi)聖外王，並且論者皆謂內(nèi)聖與外王應(yīng)連貫一體。一直到新儒家，學(xué)者仍然在關(guān)注如何從內(nèi)聖開出外王的問題來。但事實(shí)上，對(duì)於內(nèi)聖如何開出具有實(shí)效的外王，論者沒有太好的論說。孟子的政治理論符合內(nèi)聖外王的結(jié)構(gòu)，但孟子的學(xué)說並不切於實(shí)用，在世俗政治時(shí)代，其主張並無競(jìng)爭(zhēng)力。前文已經(jīng)談到，世俗政治是依法而治的政治，心性的影響並不明顯，這意味著內(nèi)聖外王的學(xué)理結(jié)構(gòu)並不重要。相反，如果過於強(qiáng)調(diào)內(nèi)聖的功夫，而忽略了外王的講求，反而會(huì)有害於政治。在儒學(xué)的觀念中，內(nèi)聖是基礎(chǔ)，外王是發(fā)用，這種結(jié)構(gòu)本不切合於世俗政治。但儒家的政治理論確實(shí)很重視內(nèi)聖外王，《大學(xué)》講的八條目就是這兩方面的結(jié)合，這大概也只能從古典政治中得到理解。

前文提到心性之學(xué)於古典政治中有其功用，提到孔子的理想政治是德禮政治，內(nèi)聖外王的結(jié)構(gòu)自應(yīng)從這種政治中衍生出來，并針對(duì)這種政治而提出。欲導(dǎo)民以德，首先爲(wèi)政者自己得先修德，自身無德，導(dǎo)之以德就是空話。而德以聖人爲(wèi)最高，內(nèi)聖自然是爲(wèi)政者的追求。外王以內(nèi)聖爲(wèi)基礎(chǔ)，內(nèi)不能聖，便不能制禮作樂，有德有位方可制禮作樂，外王的基礎(chǔ)就在於制禮作樂，以化天下。制禮之於立法，性質(zhì)並不完全相同，事實(shí)上孔子並不贊成公佈成文法，其中緣由，或在於法律一經(jīng)公佈，民只要遵循法律去做事就行了，法律之外則以利爲(wèi)行爲(wèi)指南，而忽略掉對(duì)於爲(wèi)人之正的追求。而即便是在法律的框架中追逐利益，錙銖必較，睚眥必報(bào)，對(duì)於德的追求也是一句空話。由無德之人構(gòu)成的社會(huì)，從根本上喪失了禮所追求的和的精神。後世社會(huì)試圖用法律維護(hù)道德，實(shí)現(xiàn)所謂外王，出發(fā)點(diǎn)也許是好的，但與內(nèi)聖外王的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生背離。在德禮政治中，以內(nèi)聖之德引領(lǐng)天下，民聞風(fēng)回應(yīng)，歸於教化。又輔之以禮樂，進(jìn)一步養(yǎng)其德、和其心，從而實(shí)現(xiàn)人皆歸於正的和諧理想。而以法律維護(hù)道德缺少了內(nèi)聖的基礎(chǔ)，也不能喚起人內(nèi)心的道德情感，相反會(huì)造成社會(huì)的政治化，表明上看秩序井然，實(shí)際則是對(duì)人性的壓抑。

《中庸》云:“性也者，合外內(nèi)之道也”，人性是外內(nèi)之道得以連接的基礎(chǔ)，反過來講，不管是內(nèi)聖還是外王，其所指向的都是對(duì)人性的塑造。追求內(nèi)聖是對(duì)自我人性的塑造，制禮作樂，然後導(dǎo)之以德、齊之以禮，是對(duì)他人人性的關(guān)懷與塑造。所以，《中庸》講要盡己之性，還要盡人之性、盡物之性，這是古典政治的目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)，在後世的法律儒家化的進(jìn)程中並無體現(xiàn)，法律儒家化是以更好地實(shí)現(xiàn)治爲(wèi)目標(biāo)，民有道德則可以更好地服從於治，并不是出於對(duì)人性的關(guān)懷。

古典政治以天命爲(wèi)基礎(chǔ)，天命之謂性，所以又可以認(rèn)爲(wèi)，古典政治乃是以人性爲(wèi)基礎(chǔ)。當(dāng)然，這並不意味著古典政治與儒家的理想政治完全相同。這中間存在著對(duì)於人的範(fàn)圍的認(rèn)識(shí)的差異。簡(jiǎn)單地講，古典政治時(shí)代，並不是每個(gè)人都可以成爲(wèi)人，也就是說，其政治所及的範(fàn)圍有限，故有禮不下庶人之論?？鬃又v天下有道，庶人不議，也以古典政治的這個(gè)習(xí)慣爲(wèi)基礎(chǔ)。儒家的理想政治，依《中庸》《孟子》的講法，乃涵蓋天下之人，孟子的民本觀念，是政治所及對(duì)象範(fàn)圍擴(kuò)大後的思想，是德禮政治觀念發(fā)展的必然產(chǎn)物。儒家的這個(gè)觀念與孔子的“天下一人”的觀念有關(guān)。對(duì)此，筆者擬另文討論，此略。雖然如此，從對(duì)政治的具體內(nèi)涵的理解上看，二者卻是一脈相承。

孟子對(duì)於內(nèi)聖外王的結(jié)構(gòu)，一方面是繼承，前面講他將仁政訴諸於爲(wèi)不爲(wèi)，堅(jiān)持致君堯舜，便是例子;但將政治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)建基於爲(wèi)政者的意願(yuàn)上卻很薄弱，所以他對(duì)於內(nèi)聖外王的政治並不是完全的依賴。他的很多主張，如性善、人皆可以爲(wèi)聖人，實(shí)際上是將人性實(shí)現(xiàn)的任務(wù)交給了每一個(gè)人，當(dāng)人可以不經(jīng)由聖人型的爲(wèi)政者的政治教化而可以直接成聖時(shí)，就原先的政治功能講，它顯然被弱化了。如果一個(gè)人選擇爲(wèi)士，他就可以不顧世俗政治，而最終實(shí)現(xiàn)自己的人性。事實(shí)上，在孟子的思想中，以禮爲(wèi)政的成分並不濃厚，相反，他能接受治朝以道、治野以法的二元觀念，而他談?wù)摰木刂?，就其性質(zhì)而論屬於世俗政治的範(fàn)疇。從這個(gè)意義上講，對(duì)於古典政治的具體政策的堅(jiān)持，到孟子的時(shí)代已經(jīng)很淡漠了。

對(duì)古典政治的內(nèi)外之道進(jìn)行改造的是荀子，他提出禮法的概念，與孟子的二元觀念不同，禮法是指帶有禮的和諧精神的法律。這個(gè)概念的提出至少在表面上解決了孔子的禮法衝突問題。而在此觀念下，內(nèi)聖依然有其功能，比如立法之初，平時(shí)則體現(xiàn)於能夠“齊法教之所不及”。雖然在法治環(huán)境中其功能已經(jīng)大大退縮，但依然可以找到其用武之地。所謂“法教之所不及”，應(yīng)該是指道德層面上的事情，或者法律沒有明確規(guī)定的事情，就需要君子以其品德與智慧去解決，這一點(diǎn)對(duì)於解決孔子擔(dān)心的局面的出現(xiàn)有重要意義。外王在荀子的思想中也有變化，他與同時(shí)代多數(shù)思想家一樣，也關(guān)注富強(qiáng)的問題，其外王旨趣更側(cè)重於國(guó)家的強(qiáng)盛。當(dāng)然他並沒有忘記人性的實(shí)現(xiàn)問題，對(duì)於小人，他與孔子一樣有關(guān)懷，認(rèn)爲(wèi)君子小人的區(qū)別主要在於與不與於文，及於文爲(wèi)君子，不及於文爲(wèi)小人，所以他也強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。後世理解的內(nèi)聖外王之道，主要接受的是荀子改造後的理解，譚嗣同講，二千年之學(xué)，荀學(xué)也，在一定程度上也不失正確。

嚴(yán)格地講，荀子對(duì)內(nèi)聖外王的理解，內(nèi)聖與外王之間的連貫性並不強(qiáng)，法治環(huán)境中內(nèi)聖雖未完全退場(chǎng)，但法治的推行則與內(nèi)聖無關(guān)，相反它需要的是強(qiáng)力。並且，荀子的內(nèi)聖外王，與基於古典政治而提出的早期儒學(xué)的內(nèi)聖外王，內(nèi)涵並不相同。強(qiáng)盛國(guó)家的理念，孟子已經(jīng)有了，他講仁者無敵，講以至仁伐至不仁天下不足慮，都是圍繞國(guó)家強(qiáng)盛展開的論說，只不過，他依然堅(jiān)持傳統(tǒng)的內(nèi)聖外王之道，所以並不能成功。荀子拋棄了古典政治在具體政策上的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，轉(zhuǎn)而以世俗政治的策略，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的政治目標(biāo)。以法制爲(wèi)手段實(shí)現(xiàn)強(qiáng)盛國(guó)家，並將此注入到傳統(tǒng)內(nèi)聖外王的框架中，是他適應(yīng)時(shí)代提出的新理念，也是他試圖使古典政治實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型的嘗試。當(dāng)然，這個(gè)轉(zhuǎn)型最終並沒有成功，其緣由，筆者理解就在於政治立足的根據(jù)不同，古典政治的內(nèi)外之道以人性爲(wèi)聯(lián)結(jié)點(diǎn)、根基與歸宿，而荀子的政治主張則是服務(wù)強(qiáng)盛國(guó)家這個(gè)目的，這個(gè)不同，也就是正與治的不同。

五、古典政治與中華文明

談中華文明，離不開儒家，離不開漢武帝的獨(dú)尊儒術(shù)，離不開魏晉以後的法律儒家化。從前面的討論看，法律儒家化是運(yùn)用法律維護(hù)中華文明的特質(zhì)的舉措，反過來看又是希圖借助於倫理禮制來維護(hù)統(tǒng)治秩序，其內(nèi)在精神與早期儒學(xué)的精神並不相同;而漢武帝的獨(dú)尊儒術(shù)，一方面是其在政治文化上的自覺，另一方面其所尊不過是儒之術(shù)，所謂經(jīng)典服務(wù)政治蓋即其所倡之術(shù)，此舉同樣有違早期儒學(xué)的精神。這種背離是必然的，是古代政治發(fā)展所決定的。相反，獨(dú)尊儒術(shù)、法律儒家化則是人爲(wèi)選擇的結(jié)果，是對(duì)既往文明的尊崇所致，這種選擇爲(wèi)保持中華文明的特性起到了關(guān)鍵的作用。早期儒學(xué)在這個(gè)過程中扮演了重要角色，不過，這並不意味著是儒學(xué)影響了傳統(tǒng)中華文明的特性，因爲(wèi)儒學(xué)本身是繼承古典政治的遺產(chǎn)而誕生的。雖然傳承過程中儒學(xué)在學(xué)理上有創(chuàng)造，如孟子的心性之學(xué)，但這種學(xué)問對(duì)後世政治並無實(shí)質(zhì)影響，相反它是爲(wèi)了古典政治能夠延續(xù)而展開的論述，這種學(xué)術(shù)只在其自身的政治理論中具有基礎(chǔ)性的作用，在世俗政治中並無太大意義。如果承認(rèn)這個(gè)基本事實(shí)，真正塑造了中華文明特性的就是古典政治本身，漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)的根本動(dòng)因在於他心慕古典的聖王政治，而漢家所行法制在性質(zhì)上屬於具有尚文特質(zhì)的文法，其最後選擇儒家本有政治文化演化的內(nèi)在理路。

先秦儒家中的荀子一派，主流的道統(tǒng)說不將其納入，但從政治文化的演化角度看，荀子扮演的角色至關(guān)重要，是他意識(shí)到了時(shí)代變遷的脈搏，並將儒家文化的尚文特質(zhì)與時(shí)代的法治需求結(jié)合在一起，這個(gè)結(jié)合正是後來漢家制定法律的基本方向。古典政治除了強(qiáng)調(diào)正的精神外，還有尚文的特質(zhì)，而這個(gè)特質(zhì)除了在孔子的論說中有些許涉及外，思孟思想中並未暇顧及，他們將主要精力集中於爲(wèi)古典政治理論構(gòu)建哲學(xué)的思想基礎(chǔ)。在荀子的思想中，尚文得到了充分的重視，其性惡論，除了迎合法治政治的需求外，與尚文也有關(guān)聯(lián)，所謂化性起偽，即是聖人之文?？紤]到其法爲(wèi)禮法，爲(wèi)聖人所創(chuàng)設(shè)，而禮則是聖人之文，性惡論迎合法治政治與迎合聖人之文其實(shí)是一個(gè)內(nèi)涵。荀子沒有爲(wèi)試圖延續(xù)古典政治去進(jìn)一步展開論說，而是爲(wèi)古典政治能在世俗政治時(shí)代真正得以延續(xù)進(jìn)行理論創(chuàng)新。其理論本質(zhì)上屬於世俗政治理論，所以天命觀念在其理論框架中並不重要，相反他認(rèn)爲(wèi)人定可以勝天。同樣，人性天生如何也不重要，因爲(wèi)有文化可以糾偏。相對(duì)于思孟來說，其思想更能適應(yīng)時(shí)代的需求，而對(duì)於延續(xù)古典政治的特性來說，也更加有效。事實(shí)上正是因爲(wèi)漢律繼承了這個(gè)精神，才有了漢武帝的文化自覺。而正是因爲(wèi)?yīng)氉鹑逍g(shù)，才有了後來的斯文重建，中華文明的尊德性、尚禮義、重倫理的特質(zhì)才得以延續(xù)下來。

如此觀察古典政治與儒學(xué)，意味著應(yīng)該從兩個(gè)方面去把握，一個(gè)方面是從天命、重德的方面去把握，思孟之學(xué)側(cè)重在這個(gè)方面進(jìn)行求索;另一個(gè)方面是從禮的角度去把握，荀子主要是從這個(gè)角度去求索。古典政治，筆者謂之爲(wèi)德禮政治，儒學(xué)的兩個(gè)面向與其對(duì)應(yīng)。這裏需要注意的是，無論是思孟之學(xué)，還是荀學(xué)，他們都沒有丟棄政治應(yīng)具有正的精神的內(nèi)涵，只不過在荀學(xué)中，治的問題更突出，正的精神需要通過治本身體現(xiàn)出來。而在思孟之學(xué)中，正的色彩更加濃厚一些，與治則顯得距離甚遠(yuǎn)，這是我們稱其早期儒家的根據(jù)所在。

很顯然，對(duì)於塑造中華傳統(tǒng)文明特質(zhì)來說，儒學(xué)中的兩派都具有重要作用，思孟之學(xué)的話語核心在於天命，而荀學(xué)的核心則在於所謂先王之道，兩派各有側(cè)重。這兩派在古典政治中原本也是存在的，鑒於文獻(xiàn)不足徵，這裏不作太多闡述。這兩派的產(chǎn)生其實(shí)是由兩種文化精神所決定的，血統(tǒng)文化的精神更強(qiáng)調(diào)先王之道、祖宗之法，而巫統(tǒng)文化精神則強(qiáng)調(diào)天命、天道。西周則將這兩派統(tǒng)一在了一起，而這兩派之間也不是絕對(duì)不可以調(diào)和，文道從堯開始，而孔子講堯則天，這本身就是兩種觀念的調(diào)和。並且，在古典政治的階段，這種調(diào)和也很容易實(shí)現(xiàn)，在以正爲(wèi)中心的政治中，天正人與人正人是一個(gè)概念，因爲(wèi)最終的目標(biāo)價(jià)值相同，都具有精神性的內(nèi)涵。但在世俗政治中，二者就比較難以調(diào)和，天不存在治人的問題，儘管漢人發(fā)明出災(zāi)異說，試圖賦予天以治人的能力，但這種觀念下的治並非常態(tài)，與人世間每天都在發(fā)生的人治人的行爲(wèi)不可同日而語。二者之間往往不太容易調(diào)和。正的價(jià)值來自於天，而治的效果歸屬於人，天人之間的背離隨著文明的演進(jìn)註定愈演愈烈。當(dāng)然，天與人最終並沒有決裂，這要?dú)w功於古典政治時(shí)代西周人的貢獻(xiàn)，他們將天與人進(jìn)行融合，天與人自絕地天通後又再次統(tǒng)一到一起。這不僅爲(wèi)思孟之學(xué)的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)，也爲(wèi)後來中國(guó)文化天人合一的文化精神的培育創(chuàng)造了條件。但在世俗政治中，這種精神只有在最高權(quán)力層面上有體現(xiàn)，因爲(wèi)在西周人的等級(jí)宗教體系中，只有天子可以祭祀天，而其他層面的權(quán)力擁有者並不具有這個(gè)權(quán)利。

在古代宇宙觀的演變中，堯是在三苗亂德後再次恢復(fù)顓頊絕地天通格局的政治領(lǐng)袖，這在一定程度可以說明，所謂文道或人道是在天人分離的狀態(tài)下提出的，這符合天人分離有利於世俗政治發(fā)展的基本法則。荀子講文道之治，但也贊成天人相分的原則，便是證明。關(guān)於堯則天的說法，應(yīng)該是西周以後人的有意調(diào)和。當(dāng)然，這並不意味著堯已經(jīng)脫離了以正爲(wèi)中心的政治階段，堯所提倡的文道，在古典政治階段，其中本有區(qū)分不同等級(jí)人群的意思，正的價(jià)值也依賴於這些基本的等級(jí)差別來實(shí)現(xiàn)，而區(qū)分等級(jí)本身已經(jīng)包含著治的因素。也就是說，世俗政治最早本是隱藏在古典政治的框架中逐步展開的，所謂古典政治與世俗政治的區(qū)別，根本上在於政治觀念的變化。同樣，進(jìn)入世俗政治階段，並不意味著其中不包含以正爲(wèi)旨趣的古典政治的內(nèi)容，只不過說在總體觀念上，人們更傾向於將這些內(nèi)容理解爲(wèi)治理天下的一部分，比如用法律維護(hù)倫理。倫理本身是正的問題，但在世俗政治中，它屬於治理天下的範(fàn)疇。就像維護(hù)等級(jí)秩序是治理問題，但在古典政治，它屬於正人的範(fàn)疇。這樣講並不是說兩者在構(gòu)成內(nèi)容上沒有區(qū)別，事實(shí)上，正是因爲(wèi)古典政治階段涉及治理的內(nèi)容相對(duì)較少，所以才不能帶來政治觀念的改變;而在世俗政治階段，真正爲(wèi)了正人的內(nèi)容也並不多。另外，這樣講也不意味著同樣的問題在兩個(gè)時(shí)代中人們對(duì)其的認(rèn)知與處理方式相同，這一點(diǎn)在前文關(guān)於倫理、經(jīng)典的討論中已經(jīng)指出。

這樣觀察有助於對(duì)於認(rèn)識(shí)中華文明的特性。不論是古典政治還是世俗政治，內(nèi)容與觀念的混雜，體現(xiàn)的是中華文明的一體的特性，其實(shí)質(zhì)是在法律與道德上缺乏明確邊界的體現(xiàn)。儘管在歷史的轉(zhuǎn)型期有所謂禮法之爭(zhēng)，但在整個(gè)中華文明的長(zhǎng)河中，禮與法的邊界並不十分清楚。這是在古典政治階段就已經(jīng)奠定的。這種文明的優(yōu)劣在現(xiàn)代語境下難以評(píng)說，但她至少可以說明中華文明是一個(gè)具有道德理想的文明。古典政治階段，希望通過修養(yǎng)道德而實(shí)現(xiàn)平天下的目的;世俗政治階段，則希望通過治的手段，實(shí)現(xiàn)天下有道德，當(dāng)然這本身還需要早期儒家的精神來補(bǔ)充。這個(gè)文明整體上講具有較強(qiáng)的精神性，只不過這種精神性主要體現(xiàn)在政治中，而沒有成爲(wèi)一個(gè)獨(dú)立於政治之外的文明現(xiàn)象。單單因爲(wèi)建制化的道教、佛教獨(dú)立政治之外，就說中國(guó)是一個(gè)政教分離的國(guó)家，是不瞭解中國(guó)政治所產(chǎn)生的見解。

綜上所述，古典政治爲(wèi)儒學(xué)中的兩種主要派別提供了精神資源，儒學(xué)，不管是早期思孟的內(nèi)聖派，還是荀子的外王派，都是政治之學(xué)，其中內(nèi)聖派只有放在古典政治的語境中才可以得到理解。其對(duì)心性之學(xué)的開拓，對(duì)於倫理的把握，都合乎古典政治的精神。儒家的經(jīng)典之學(xué)服務(wù)於政治，不僅在漢代被運(yùn)用於政治，在上古更是如此，二者間有服務(wù)於正與服務(wù)於治的差別。儒家的內(nèi)聖外王的政治理念植根於古典政治中，只不過，早期儒家的內(nèi)外之道與古典政治關(guān)係更密切，而荀子的內(nèi)外之道已轉(zhuǎn)化爲(wèi)以治爲(wèi)中心。兩派儒學(xué)對(duì)於傳統(tǒng)古典政治精神與向世俗政治轉(zhuǎn)變分別發(fā)揮了不同的作用，中華文明的特質(zhì)之所以得以延續(xù)，正是得益於這種傳承。中華文明的特質(zhì)在古典政治階段即已奠定。

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Early Confucianism and Classical Politics

Early Confucianism is a political scholarship based on the principles of classical politics，whose key themes，are the component parts of classical politics.Classical politics is constructed in terms of human nature，the essence of which is that everybody gets what he should get，to which the knowledge of the mind and disposition as well as ethics belong，with the previous as its foundation and the latter aiming to demonstrate the content of the Dao of human beings.The emphasis on themandate of Heav-en by the Zisi-Mengzi school in early Confucianism is a heritage of classical politics.Some important ideas they proposed，such as the definition of nature，and human nature being good naturally，are intended to provide a theoretical basis for classical politics in an age of secular politics.The birth of the idea of“sageliness within and kingliness without”is also derieved from classical politics.When classical politics is diverted to its practical form in which how to rule becomeswhat politics concerns，the branches of classical learning，except thatof themind and disposition，are still used to serve politics，whereas their spiritual connotation emphasizing ruling varies from the early politics.This kind of Confucianism，which is at the service of practical politics，is different from early Confucianism in many respects.Neither applying power tomaintain an absolute order in the ethical area，putting classics into actual political practice，nor the separation of“sageliness within and kingliness without”is concordant to the principles of early Confucianism，the concept of ethics ofwhich is constructed on the basis of the idea of De(Virtue)，namely everyone in the society should obey the demand of De which is uniquely his own，with no absolute hierarchical order.That classics have a place in classical politics is only in the sense that they are mainly supposed to correct people'sminds，rectify their behavior，and to exercise De rather than to have immediate influence on ruling.In classical politics，“sageliness within and kingliness without”are two sides of one thing，as“sagelinesswithin”will naturally lead to“kinglinesswithout.”The characteristics of traditional Chinese political culture usually considered as the result of the influence of early Confucianism are actually a result of the consciousness of traditional governors to keep the tradition of classical politics，in view ofwhich early Confucianism just functions as a bridge.It is classical politics per se rather than Confuciansm that decides the characteristics of Chinese civilization.

classical politics;Confucianism;mind and disposition;ethics;classics

關(guān)鍵詞:

古典政治 儒學(xué) 心性之學(xué) 倫理之學(xué) 經(jīng)典