向 帥

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州730000)

一、“誠明”之源

《中庸》作為儒家“性命之學(xué)”的最高成果，在中國哲學(xué)體系中占據(jù)重要地位，它所闡明的“誠明”之學(xué)，將“天道與人道”、“本體與功用”用“誠”字貫穿，對后世學(xué)者尤其是宋明理學(xué)家影響深刻?？梢哉f，“誠明”之學(xué)在理學(xué)思想中具有提綱挈領(lǐng)的作用。

《中庸》凡四千五百言，中間有六百五十字專講“誠明”，“誠”字共出現(xiàn)二十四次。講“誠”之前，先講“中庸”之難得與君子“依乎中庸，素位而行”之道，接著便是對“誠明”的集中闡述。繼而承接前面的治國之道，講古圣王治國“以德配位，以德配天”的特點(diǎn);最后峰回路轉(zhuǎn)，以“誠”作結(jié):“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育……茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之。”［1］43本文依孔穎達(dá)、朱熹的《中庸》注解對專講“誠明”部分略作陳說。

“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！贝颂幹v道體:天道是誠，人道就是追求誠以合于天道。“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！贝司渲v性體:性體與道體的吻合就是天道人道的吻合，合于“誠明”，明性體本有之“誠”便是“教”，是修行用功之目的。其余講“體”外之“用”，以“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”一句總括其綱，孔穎達(dá)解釋:“謂不勉勵(lì)而自中當(dāng)于善，不思慮而自得于善，閑暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，唯圣人能然。”［2］235首先，“唯天下至誠，為能盡其性”，“至誠”可以明本性，亦可以明了天地萬物之理，這是“誠”對個(gè)人修道的作用;其次，“至誠之道，可以前知”，此處發(fā)揮《尚書》、《易經(jīng)》之理，說明“至誠”可以讓人具有先見之明，預(yù)測吉兇禍福，從而掌握自然萬物變化之道，故“至誠如神”;再次，“誠者，非自成己而已也，所以成物也”，萬物造化皆出自道體，老子謂之“萬物之母”，佛謂之“萬法唯心造”，周子謂之“太極”。“誠”作為道之本體可以化育萬物，萬物從之而生，所謂“惟天下至誠為能化”是也;最后，“至誠無息”，天道生生不息，秉天道之“誠”而行，可以永享天地之德，博厚高明，悠久無疆。歸總而言，據(jù)此四者，君子必“以誠為貴”。

在“體用”之外，《中庸》也指出了人秉受天道之“誠”的方法:一曰擇善固執(zhí)，所謂“不明乎善，不誠乎身”，“積善成德”之教在上古經(jīng)典中亦俯拾皆是;二曰致曲著形，圣人雖能“不勉而中，不思而得”，常人用功必注意形、著、動(dòng)、變，朱熹解釋“曲者，偏也，曲無不致，則德無不實(shí);行者，積中而發(fā)外，積而至于能化，則其至誠之妙，無異于圣人”［1］38;三曰合外內(nèi)之道，君子不但要得“誠”于己，還要觀物于外。

《中庸》講“誠明”并非憑空而談，在此前經(jīng)典中可以找到很多依據(jù)。具體而言，依據(jù)有三:古帝王之學(xué)《尚書》，易理天道與性命之學(xué)《易經(jīng)》，致用與修身之學(xué)《論語》、《大學(xué)》?！渡袝分v明了“誠”與神的關(guān)系——誠乃上古君王王天下之“神器”，《易經(jīng)》講明了“誠”是大化流行中天道的本體，《論語》在人事上講明“誠”的下位概念“敬”，《大學(xué)》講明“誠”在修身階次中的地位。

《尚書·太甲下》曰:“惟天無親，克敬為親，民罔常懷，懷于有仁，鬼神無常享，享于克誠。”［3］213《尚書》通過古帝王治國之道告訴世人“以德配天，以善養(yǎng)德”的道理，所謂“作善降之百祥，作不善降之百殃”［3］213。圣王替天行道，中通鬼神，要想“感而通”，必先克誠主敬，所謂“王敬作所不可不敬德”，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”［3］399。古代帝王受天之命建國君民，誠是其“明達(dá)天聽”的“神器”，也是“明厥德”必備的心理品質(zhì);也正是這種至誠，使圣王治國皆不敢“妄作”，甚或有“萬方有罪，罪在朕躬”(《論語·堯曰》)的胸懷。

《易經(jīng)·文言》曰:“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！保?］44所謂“敬，德之聚”(《左傳·僖公二十二年》)。孔子在《論語》中對“鬼神之事”存而不論，但在《易經(jīng)·系辭》中“原始反終”而大談鬼神，言“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”［4］593。顏回的“不違，如愚”是“誠”——誠于道，此處的“不違”同樣是“誠”——誠于鬼神。圣人設(shè)卦觀象，以通天下之變，其實(shí)質(zhì)不過是“知神之所為”，故“德圓而神”、“神以知來”，圣人需“洗心齋戒”方能“以神明其德”，最終“神而明之存乎其人”，其原因不過在“至誠方能感通”，正所謂“《易》無思也，無為也，寂而不動(dòng)，感而遂通天下之故”［4］621?！兑捉?jīng)》雖不說一個(gè)“誠”字，但正所謂“大道廢，仁義出”，無“誠”才會(huì)說“誠”。上古之時(shí)，“誠”是自然而然、不言而喻的，這充分體現(xiàn)在以“神道設(shè)教”的《易經(jīng)》中。

孔子不言“性與天道”?！墩撜Z》中雖沒有對“誠”的直接闡發(fā)，但卻有間接的強(qiáng)調(diào)，如顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮”而“三月不違仁”，便是“誠”的表現(xiàn)。孔子對此大加贊賞;“君子無終食之間違人，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)也是講誠?？鬃与m不從本體的角度談?wù)摗罢\”，但對事功角度的“敬”有較多闡述，如“修己以敬，修己以安人”，“事君，敬其事而后其食”(《論語·衛(wèi)靈公》);“出門如見大賓，使民如承祭祀”(《論語·顏淵》)等。子張問行，子曰:“言忠信，行篤敬，雖蠻百之邦行已，言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)治國之道亦強(qiáng)調(diào)“臨之以莊”，而使民“敬忠以勸”?？鬃佑绕鋸?qiáng)調(diào)祭禮之敬，曰:“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?！?《論語·八佾》)

曾子作《大學(xué)》，以明進(jìn)德修業(yè)之次序，使“格物致知、誠意正心、修齊治平”成為后儒修學(xué)的不二法門。《大學(xué)》雖未將“誠意”與“明德”直接聯(lián)系，但并非無聯(lián)系?！懊鞯隆闭?，本乎天之厥德，在人則為本具之性;明乎此，需學(xué)“大學(xué)之道”，而入道之門便是“格物致知，誠意正心”。所謂“誠意”者，“誠于中形于外”，故君子必“慎獨(dú)”。這成為后來宋儒“內(nèi)外兼修誠明”的依據(jù)。有了《大學(xué)》對“誠”與“明”的分別發(fā)揮，《中庸》才將二者直接聯(lián)系起來，形成了系統(tǒng)的“誠明”之學(xué)。

因《中庸》入編《禮記》在漢代，在今古文之爭的大環(huán)境下，其為子思還是漢人所作遂成一大懸案。總體上，漢代重考證的學(xué)者認(rèn)為它是偽作，而自唐李翱認(rèn)為秦焚書時(shí)《中庸》得以幸免而流傳，此后看重《中庸》之學(xué)的宋代理學(xué)家大多追其為“子思親傳”。若拋開爭議，認(rèn)《中庸》為子思所作，那么《孟子》一書當(dāng)在其后，可以說是對《中庸》“誠明”之學(xué)的首次闡釋?！睹献印分醒约啊罢\”的章節(jié)不多，其中《離婁章句上》中有大段論述:“居下位而不獲于上，民不可得而治也;獲于上有道:不信于友，弗獲于上矣;信于友有道:事親弗悅，弗信于友矣;悅親有道:反身不誠，不悅于親矣;誠身有道:不明乎善，不誠其親身矣。是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也;不誠，未有能動(dòng)者也?！边@段論述與《中庸》中的相關(guān)章節(jié)大體相同，講明了“誠”是修身之本，而善乃誠之本，就形下言之，孟子亦講“陳善閑邪之謂敬”，在事功上與孔子相同，看重“敬”的態(tài)度。此外，孟子還提出了“反身而誠”的觀點(diǎn)，所謂“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，要反躬自省，開發(fā)本具的“誠明”之性，如此便能“所過者化，所存者神，上下與天地同流”(《孟子·盡心章句上》)。

二、“誠明”之流

《中庸》一文自戰(zhàn)國末著成，至漢代被二戴編入《禮記》，期間并沒有引起廣泛關(guān)注。西漢董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”，所尊之經(jīng)并不包括《中庸》，其所著《春秋繁露》也不著一個(gè)“誠”字。其后伴隨兩漢“今古經(jīng)學(xué)”之爭，《中庸》一書的真?zhèn)紊须y定論，也就遑論其地位與重要性了。經(jīng)學(xué)大師如鄭玄、馬融等長于考據(jù)注疏，講“率性修道”之學(xué)的《中庸》不在其重視之列。魏晉時(shí)期，佛道流行，“誠明”的思想雖可見于部分宗教典籍中，但與《中庸》之“誠明”并無直接關(guān)系。然而，不可否認(rèn)的是，“修行主義”在漢末魏晉時(shí)期的興起，對于曲高和寡的《中庸》之學(xué)在后世引起重視起到了重要的推動(dòng)作用。及至唐代，伴隨著科舉制的確立，儒家經(jīng)典成為士子必讀之書，《中庸》漸漸被士人所認(rèn)識(shí)，其中最典型的便是主張“復(fù)性”之說的李翱。

中唐時(shí)期，韓愈(768－824)放言要恢復(fù)失傳近千年的孔孟之道，掃除佛道虛玄的萎靡之風(fēng)。李翱(772－841)與之相唱和，指出孔孟之道的核心就是“窮性命之道”，提出了“復(fù)性”的主張。在佛道思想影響深刻的唐代，“復(fù)性說”要與佛教心性理論、道教“性命雙修”學(xué)說相區(qū)別，就必須在儒家經(jīng)典中找到依據(jù)，否則“以儒排佛”就有自相矛盾之嫌。而在眾多儒家經(jīng)典中，最能為“復(fù)性說”張目的便是《中庸》?！吨杏埂芬晃囊蜷L期存在偽造嫌疑且不合孔孟“不言性與天道”的特點(diǎn)而不被看重，以致“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，故皆列入莊、列、老、釋，不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道”［5］4。李翱則在性命之學(xué)的高度上繞過爭議，明確指出:“遭秦滅書，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道廢缺。”(《復(fù)性書·上》)《中庸》的“性與天道”之學(xué)自李翱以后遂得以熠熠生輝并經(jīng)宋儒的推崇最終得以發(fā)揚(yáng)光大，同時(shí)發(fā)揚(yáng)的還有其“誠明”之學(xué)。

李翱在闡明“情、性”之辨的基礎(chǔ)上，提出要以實(shí)際的個(gè)人修養(yǎng)功夫“復(fù)性”，而此功夫之根本在“至誠”。他說:“道者至誠也，誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺，此盡性命之道也?！?《復(fù)性書·上》)他借用佛家修行的旨要無思無慮，指出只有“無思無慮”才能“情偽不生以漸復(fù)其性”，而“無思無慮”的條件在李翱的解釋中便是儒家的“誠”，而非佛家所謂的禪定、話頭:“正思者，無思無慮也……知本無有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠也?！?《復(fù)性書·中》)他進(jìn)而闡揚(yáng)《中庸》“至誠無息”的思想，指出長期保持“無思無慮”的修養(yǎng)功夫而“終歲不違”，就能復(fù)本然之性，所謂“止而不息必誠，誠而不息必明，明與誠終歲不違，則能終身矣，造次必于是，顛沛必于是，則可以希于至矣”(《復(fù)性書·中》)。李翱的復(fù)性之說雖有明顯的禪宗影子，但他借以復(fù)性的根本——“誠明之學(xué)”又是儒家的學(xué)說;或者可以說，他在《中庸》中將儒家“性命之學(xué)”最根本的寶藏挖了出來，使儒家在形而上學(xué)領(lǐng)域得以與佛、老相比肩。這一點(diǎn)不能不引起后世學(xué)人的注意，乃至于宋初周敦頤、邵雍等易學(xué)大師都在極盡所能地將易理之學(xué)與“誠明”之學(xué)相聯(lián)系，試圖建立儒家道體之學(xué)的完整體系。

宋代最早重視“誠明”之學(xué)的是范仲淹(989－1052)，范氏極其推崇《中庸》的“誠明”之學(xué)，如說:“圣人生稟正命，動(dòng)而至誠，發(fā)圣德而非習(xí)，本天理以惟明”;“自誠而明者，生而非常，自明而誠者，學(xué)而有方”;又言:“顏生則自明而臻，謂賢人而可擬;夫子則自誠而至，與天地而彌彰?！保?］263可以看出，范仲淹對“誠明”的發(fā)揮是嚴(yán)格按照原文而來，這與其后學(xué)者將“誠”獨(dú)立作為道體或“以敬為用”都有不同。《中庸》言“至誠通神”。范仲淹對神的存在篤信無疑，在佛教思想的影響下，勸世人做善事、積陰德，以此正性命、得官祿、求福壽;而為人臣者，必須“上誠于君，下誠于民”［6］17。他說:“士有鍛煉誠明，范圍仁義，俟明君之大用，感良金自試，居圣人天地之爐，亦庶幾乎國器?！保?］85可見，范仲淹所發(fā)揚(yáng)的“誠明”之學(xué)也具有“政治信仰”的意味。

如果說李翱、范仲淹對“誠明”的推崇尚屬個(gè)人偏好，那么自周敦頤、邵雍開始，“誠明”之學(xué)憑借其弟子、再傳弟子們的不斷推崇，在“理學(xué)”興起的大勢下，正式成為傳承不息的道統(tǒng)。

周敦頤(1017－1073)復(fù)圣人之性，明“太極”之理，其學(xué)問以“究天人之際”——探討形而上的道體為主?！吨杏埂氛J(rèn)為，“誠”是道的本體。周子通過發(fā)明“太極”之理體悟到:“誠”不但是道體本身，更是“做圣人的根本”。誠是在天道大化流行中貫穿始終的精神，所謂“君子乾乾，不息于誠”［7］40。人所稟受的天地之氣中，“誠”是“性命之正”，是純粹、至善的。他說:“誠者，圣人之本，‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也;‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉，純粹至善者也?！保?］31《周易·乾卦》講萬物之始，未著一個(gè)“誠”字;而在周敦頤的“太極”學(xué)說中，“誠”為萬物之源，與萬物共生，集萬物之純與靈。這是對《中庸》“誠者，天之道”的最高詮釋。周子進(jìn)一步指出，在“人道”中，“誠”也是“五?！钡幕A(chǔ)，做到“動(dòng)靜不離于誠”，才是從本性處發(fā)展了“仁義禮智信”。他說:“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源。無常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣?！保?］32而如何才能做到“至誠”，下工夫處有二:一為“不妄動(dòng)”，二為“寡欲”?！安煌齽?dòng)”者，就是要避免不符合天道、沒有誠心做根本的“不善之動(dòng)”。所謂誠心，不過“復(fù)其不善之動(dòng)而已矣”，“不善之動(dòng)，妄也;妄復(fù)，則無妄矣，無妄，則誠矣”［7］40。人只有將自己修養(yǎng)到至誠的境界，才能“動(dòng)則變，變則化”，才能“動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法”，做到“與天地合德，與鬼神合吉兇”;否則，不誠而妄作，終兇。所謂“寡欲”者，就是要“懲忿窒欲，改過遷善”。他說:“君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒欲，改過遷善而后至?！睂ι婆c德的關(guān)系，《尚書》、《周易》闡述較多，所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”，為圣者必“尊道而貴德”，才能暗合天道，達(dá)到誠明之境。自孟子而降，“養(yǎng)心莫善于寡欲”之教大行于世，周子甚至提出要“無欲”，無欲才能“虛一以靜，誠立明通”。

由此觀之，至周敦頤，誠明之學(xué)不僅有了道體上的詮釋，也獲得了儒家修行實(shí)踐中的最高地位;不僅有理論、有原則，還有具體的方法。周敦頤對“誠明”的詮釋在宋代諸子中是最全面的，這也使得“誠明”成為其后任何理學(xué)家都繞不開的主題。

在宋初易學(xué)大師邵雍(1011－1077)那里，“易”的精神與《中庸》的“誠明”精神得到充分融合，并體現(xiàn)在其巨著《皇極經(jīng)世書》中。邵雍指出，至誠是研究易理之學(xué)的心理基礎(chǔ)，所謂“先天學(xué)主乎誠，至誠可以通神，不誠則不可以得道”［8］320。先天卦強(qiáng)調(diào)先以至誠心感通，方可“見乎筮龜，動(dòng)乎四體”。其根本原因就在于“誠”是天道本體的特征，人只有以誠配天、與天道合一，方可“參天地之化育”、“彌倫天地之大經(jīng)”。在這里，邵雍的“誠明”理論對《中庸》的“至誠之道，可以前知……至誠如神”之句進(jìn)行了充分闡揚(yáng)。針對時(shí)人“重心不重行”而使“誠明”之學(xué)多流于“狂禪”一途的偏弊，邵雍進(jìn)而發(fā)揮“誠于中而形于外”之理，主張“行誠”，待人接物中都要表現(xiàn)出“誠”的品質(zhì)，即所謂“待物莫如誠，誠真天下行”［8］254。之所以要強(qiáng)調(diào)外在的相，因?yàn)槿瞬皇沁z世獨(dú)立的存在，而是時(shí)時(shí)刻刻處在“關(guān)系”中，尤其是人際關(guān)系，他說:“為人需是為人群，不為人群不盡人?！保?］298為此，他提出了“行誠為群”的觀點(diǎn)。邵雍不像魏晉一干自視“得道”而遺世獨(dú)立的清流士人，也不比后世一板一眼的道學(xué)先生，他既明宇宙之理，又通世故人情?；趯Α罢\明”之學(xué)形上、形下的通達(dá)，邵雍對弟子的要求都以誠為先，正所謂“至理之學(xué)，非至誠不至”，無論是術(shù)數(shù)之學(xué)還是理體之學(xué)，都需要一顆誠心、恭敬心去求，與道相違則遑論求道，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在師徒之禮上。自孔子而降，拜師學(xué)道就有“行束脩之禮”的傳統(tǒng)，其中便暗含著至誠求道的意味。邵雍將其發(fā)揮到極致，提出“嚴(yán)師徒之禮”，要“飯必襕，坐必拜”。古人修學(xué)目的在求道，而誠即道，至誠可暗合于道;又因師乃道的化身，故“尊師重道”必以誠為先。事實(shí)證明，邵雍的“嚴(yán)厲”并沒有導(dǎo)致“道終窮”;相反，他門下高徒云集，并出了“二程”這樣對后世理學(xué)有關(guān)鍵性影響的人物。

程顥(1032－1085)、程頤(1033－1107)生于周、邵之后，于洛陽師從邵雍，被后世稱為“洛學(xué)”。但其學(xué)問實(shí)為雜陳各家而成，既秉承了周敦頤“懲忿窒欲”的修養(yǎng)之道，也同張載一道主張性理之學(xué)，反對博聞小知。二人中以程頤著述較富，對“誠明”之學(xué)的闡釋也較多。程頤對“誠”道體上的闡釋不多，卻結(jié)合《大學(xué)》“誠意正心”的精神，對以“誠”為主的治學(xué)之道有比較系統(tǒng)的闡發(fā)。程頤與程顥討論“何為誠”，有時(shí)說“真近誠”，有時(shí)又說“思無邪，誠也”，二人共同認(rèn)可的還是周子所謂的“無妄之為誠”［9］92。在治學(xué)上，“誠”是莊敬的態(tài)度，二程著重于“誠明”之學(xué)的普遍應(yīng)用，將“誠”與“敬”并列，發(fā)展為“主敬存誠”的治學(xué)之道，使得原本高深的道體之論通俗化、實(shí)用化。到南宋，“主敬存誠”的思想經(jīng)朱熹繼承發(fā)揚(yáng)而得以光大?！熬础钡闹匾栽凇渡袝?、《易經(jīng)》、《論語》中皆有主張。在程顥看來，“誠”和“敬”的關(guān)系是體用關(guān)系，誠是體，敬是用，“敬則誠”［9］127。要想達(dá)到誠的境界，必須從敬入手，敬的作用在于“以一持萬”，杜絕私欲、邪念干擾，所謂“欲無外誘之患，惟內(nèi)有主而后可，主心者，主敬也，主敬者，主一也。茍系心于一處，則他事無自入，況于主敬乎”［9］1179。敬可以讓心有所主，“上下一于敬”，最后達(dá)到“天地位，萬物育，性命正”的效果;不能主敬，必然“私欲萬端生焉，害仁害性”［9］433。其實(shí)，所謂“主敬存誠”就是程頤所謂“閑邪存誠”，“閑邪”者，系心于敬，則邪念私欲自然閑歇不起，如此“涵養(yǎng)久之，天理自明”［9］150。程頤以“修垣墻以防賊寇”來比喻“閑邪”之功，說:“閑邪存誠，閑邪則誠自存，如人有室……修其垣墻，則寇自不至。”［9］169頗有達(dá)摩祖師“心如墻壁，方能入道”的意味。不管是做學(xué)問還是修道，“敬”都是“為學(xué)之大要”，所謂“入道莫如敬，涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)在致知，未有能致知而不在敬者”［9］66。如何做到敬?程頤認(rèn)為要“收斂身心，如在神祠”［9］149，就是要像祭祀禱告、如神明在側(cè)一樣，系心一處?？梢?，這里的“敬”已經(jīng)有幾分宗教味道，而事實(shí)上，此種“敬”法系得益于佛教禪宗“打坐參話頭”抑或凈土“念佛號(hào)”的啟發(fā)。所謂“制心一處，無事不辦”，自然得敬，敬而后能誠，誠而后格物致知，便可入道。

此外，對“誠明”之學(xué)發(fā)揮較多的還有略早于二程的張載(1020－1077)。張載21歲見到范仲淹，范勸其以治學(xué)為重，重點(diǎn)研讀《中庸》。此后，他幾乎終身都在關(guān)中講學(xué)著書，而他治學(xué)的方向與同時(shí)期的邵雍非常相似，“尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體”［10］386。張載對“誠明”的發(fā)揮突出體現(xiàn)在以誠明為窮理盡性之學(xué)而非聞見小知之學(xué)。宋初科舉之學(xué)大興，時(shí)人治學(xué)，多“學(xué)為干祿，學(xué)為博識(shí)”。張載則明確指出:“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”，“天人異用，不足以言誠，天人異知，不足以盡明，所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”［11］20。毫無疑問，所謂的“異用”、“異知”就是舍性命之學(xué)的聞見之知、科舉之學(xué)，“窮理盡性以至于命”才是“誠明”的歸宿。此外，與周、邵不同的是，張載在綜合了“道體之誠”與“性體在誠”的基礎(chǔ)上，明確提出了“天人合一”的思想，為后世理學(xué)的大發(fā)展奠定了重要的理論基礎(chǔ)。他指出:天所以長久不已之道是“誠”，人不已與仁孝亦是“誠”;正所謂“至誠無息”，君子要“事天誠身”，其根本在于“合天道”。他說:“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動(dòng)靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠?！保?1］20“儒者因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣?！保?1］65可以說，在“天人合一”的理論中，“誠”好比溝通天人的樞紐，或曰天與人的“交集”，人因秉“氣質(zhì)之性”而生情偽，善惡相雜，而天至真、至善、至誠，好在人亦稟受了部分至誠的品質(zhì)，循此用功則“順理而利，偽則不循理而害”［11］24。

宋明理學(xué)之所以能成蔚為大觀之一學(xué)派，延續(xù)千年之久并成為官方之學(xué)，原因之一就是歷代學(xué)者之間重師承又不固己見的學(xué)問傳承。就“誠明之學(xué)”而言，二程不避門戶之見，竭力弘揚(yáng)周、邵的天道觀和本體說，并別出心裁，將“誠”與“敬”并立，形成了“主敬存誠”的治學(xué)之道。到南宋，“主敬”之學(xué)經(jīng)過張栻、朱熹等人的繼承與進(jìn)一步闡釋弘揚(yáng)，形成了較為系統(tǒng)的理論。原本只是《禮記》之內(nèi)篇的《大學(xué)》、《中庸》正因?yàn)闅v代理學(xué)家的重視，尤其是對其中“誠明”之學(xué)的重視，至南宋終于被獨(dú)立出來，與《論語》、《孟子》并列為深刻影響中國文化千年之久的“四書”。

張栻(1132－1180)師從胡五峰(其父胡安國受學(xué)于程門大弟子謝良佐)，可謂程門后學(xué)。其受《中庸》之學(xué)，創(chuàng)城南書院，與朱熹主持的岳麓書院相唱和，定書院會(huì)講之制。據(jù)《朱子年譜》載，張栻曾與朱熹論《中庸》之義，“三日夜而不能合”?？梢?，至南宋后，《中庸》的地位以及學(xué)者們對其義理的研究已有空前之象。張栻繼承了二程“主敬”之學(xué)，發(fā)揚(yáng)之處在于他不僅認(rèn)為“敬”是為學(xué)之道，還是為政之道。就前者而言，從小學(xué)灑掃應(yīng)對，到大學(xué)格物致知，都需要秉持一個(gè)“敬”字;就后者而言，“敬”是“心之道所生”，故“萬事之綱，為政之道”，都在一個(gè)“敬”字。對于“居敬”的方法，張栻贊同二程所說“虛一以敬”，如說:“敬者，所以持是心而勿失也，故曰主一之謂敬。”［12］8除此之外，基于對邵雍“行誠為群”的繼承，他提出了“內(nèi)外交相養(yǎng)之道”，不但重視心性的涵養(yǎng)，還將外在行為、形式上的嚴(yán)敬整肅作為“養(yǎng)內(nèi)心之敬”的重要手段。他指出:“動(dòng)容貌，整思慮，則其心一，所以敬也?！比绻粋€(gè)人只是心存誠敬，不屑于容貌衣冠，那心中所存之敬不過是“強(qiáng)制其思慮”而已，他說:“向來每日衣冠不整，舉止或草草，此恐亦不可作小病看;古人衣冠容止之間，不是要作意矜持，只是循天地則合如是。”人性非純善，尋?？偛幻庖蜓÷?，很難“一其心”，因此需要“勉強(qiáng)自外”，給自己的心創(chuàng)造一個(gè)可以長期“居敬”的肅敬的外部環(huán)境，那些“外之不肅而謂能敬于內(nèi)”者，張子以為“終不可得”。

不難看出，自二程以降的理學(xué)家們對“誠明”之學(xué)都做了新的詮釋，而且“每況愈下”:從道體到性體，從性體到方法論——治學(xué)之道，從“誠”到“敬”，從實(shí)質(zhì)到形式——“心主敬”到“身居敬”。及至張栻，已不將“誠”看做“敬”的上位概念，全然以“敬”代“誠”，更不著一“誠”字。這種形而下發(fā)展至朱熹(1130－1200)更甚。

不管是因世人根性下劣已不能明“本體”之學(xué)，還是因后世學(xué)者能力不濟(jì)不能傳承?？傊?，“誠明”之學(xué)至南宋可謂回歸到了夫子“不言性與天道”的境界。理學(xué)的集大成者朱熹對其闡釋也著力于“敬”之一字上。朱熹說:“敬之一字，萬善根本，涵養(yǎng)省察，格物致知，種種功夫，皆從此出。”［13］132又說:“敬之一字，圣學(xué)之所以成始成終者也，為小學(xué)者不由乎此，固無以涵養(yǎng)本源而謹(jǐn)夫?yàn)邞?yīng)對進(jìn)退之節(jié)與六藝之教，為大學(xué)者不由乎此，亦無以開發(fā)聰明，進(jìn)德修業(yè)，而致夫明德親民之功也?！保?3］233朱熹雖編訂“四書”，確定了《大學(xué)》、《中庸》的重要地位，但他對這兩篇中“誠明”之學(xué)的闡釋已全然用“敬”字代替，甚至有言:“圣賢之說，徹頭徹尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也，力行者，以敬而行之也。”［13］265朱熹認(rèn)可二程、張載所謂“一其心”對“持敬”的重要性，但也指出“敬”不是“萬慮休置”，而是“隨事專一”，也就是“做一事便敬一事”，把放蕩的心收斂回來，養(yǎng)成小心謹(jǐn)慎的態(tài)度和專心致志的精神。此番解釋可謂真正生活化、實(shí)踐化。書院會(huì)講中，朱、張二人觀點(diǎn)屢屢針鋒相對，但在“主敬”的問題上，二人觀點(diǎn)基本無差。與張栻“內(nèi)外交相養(yǎng)之道”相仿，朱熹也提出了“內(nèi)無妄思，外無妄動(dòng)”的“持敬”之道:“守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，毋敢或輕……當(dāng)事而存，靡他其適……惟精惟一，萬變是監(jiān)”［13］455，是為“內(nèi)無妄思”;容貌、服飾、態(tài)度、動(dòng)作整齊嚴(yán)肅、合乎禮儀，“坐如尸，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，為敬之目”［14］158，是為“外無妄動(dòng)”。在朱熹看來，外在行為上的“妄動(dòng)”不管對做學(xué)問還是對修身立德都是有害的，所謂“起居坐立，務(wù)要端正，不可傾倚，恐至昏怠;出入步趨，務(wù)要凝重，不可剽輕，以害德性”［15］22。如此，內(nèi)外相配合，一個(gè)人便容易養(yǎng)成“敬”的態(tài)度;離開了敬，一個(gè)人便不可能有真正合乎道德的行為?！熬础辈坏巧罡鞣矫妗昂虾跆斓馈钡母?，更突出體現(xiàn)在讀書治學(xué)上。據(jù)此，“居敬持志”成為朱子讀書法六條中的重要一條。

三、“誠明”之余續(xù)

元明兩朝科舉制禁錮士人思想，“談性論道”之風(fēng)日益凋敝，但因程朱理學(xué)已上升為官方正統(tǒng)學(xué)術(shù)，其中比較重要的“主敬存誠”自然成為理學(xué)家們繞不開的話題。在這樣一種“道衰”的局面下，理學(xué)家們對“誠明”之學(xué)的發(fā)揮十分有限，大多沿襲成說，停留在“敬”的事功層面上，很難上升到本體論。元代理學(xué)家許衡(1209－1281)、吳澄(1249－1333)等人沿襲舊說，以程朱“持敬”之說為學(xué)行要道，但并無太多發(fā)揮處。吳澄結(jié)合《孟子》之學(xué)，將“誠”作為發(fā)明“良心”的一種工具。吳澄認(rèn)為，“誠者，與生俱生”，因此，恢復(fù)“良心”的實(shí)質(zhì)就是“復(fù)其固有之誠”［16］113。明初程朱之學(xué)深入人心，理學(xué)家如薛瑄(1389－1464)、吳與弼(1391－1469)也非常重視朱子“主敬”的思想。薛瑄以“磨鏡”比喻敬，“心如鏡，敬如磨鏡，鏡才磨，則塵垢去而光彩發(fā)，心才敬，則人欲消而天理明”［17］204;吳與弼秉宋人成說，言“人須整理心下，使教瑩靜，常惺惺地，方好，此敬以直內(nèi)功夫也”［18］14－29。

對程朱“主敬”之學(xué)的超越，一直到明代心學(xué)發(fā)蒙才初見端倪，自陳獻(xiàn)章(1428－1500)始復(fù)有“本體之論”。陳獻(xiàn)章言:“天地之大，萬物之富，何以為之也?一誠所為也;蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠。”［19］57這是對《中庸》“不誠無物”的發(fā)揮。“誠”在人則具于一心，“心之所有者此誠，而為天地者此誠也”［19］57。這一理論是對宋以來心學(xué)和“誠明”之學(xué)的第一次結(jié)合，將儒家“誠明”之學(xué)推入了又一重境界。因心學(xué)一反程朱，認(rèn)為“理在心內(nèi)，不在物外”，也就更注重講心之“誠”與“敬”。湛若水(1460－1560)發(fā)明“勿忘勿助”體認(rèn)自家心性的修養(yǎng)方法，作為“涵養(yǎng)本心”的“敬”便有了新的詮釋，“善學(xué)者，必令動(dòng)靜一于敬，敬立而動(dòng)靜渾矣”［20］876。

及至心學(xué)集大成者王守仁(1472－1528)以“敬”為準(zhǔn)，格物而一無所獲，朱熹的“主敬”之學(xué)第一次受到了懷疑。他進(jìn)而說:“以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字?！保?0］1254這也是對程朱以來“合外內(nèi)之道”的“持敬”說的否定:既然理在心內(nèi)，只誠于心便可，又何必敬于外物，“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”［21］119。就其自身悟道而言，王陽明實(shí)際是用了佛家所謂“掃蕩一切”的方法，“只存一心，誠亦不立”，因?yàn)橹v一個(gè)“誠”字，便會(huì)有造作、障礙，亦是啰嗦，上根器人致學(xué)應(yīng)該是“直入本心”，而非找一個(gè)“誠”做中介;所謂“無善無惡心之體”，“好之之意猶為未誠……而惡之之意猶為未誠”［21］972。但這并不是說他否定“誠”，陽明教其弟子致良知，強(qiáng)調(diào)“為善去惡才是格物”，而格物必以誠，所謂“吾心良知無私欲蔽，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣，誠意功夫，實(shí)下手處在格物也”［21］119－120。歷史上“致良知”如王陽明這樣直截了當(dāng)者不多。陽明死后，其弟子亦皆以“誠敬”為入道之門，頓悟不得轉(zhuǎn)而格物者亦不在少數(shù)。明末大儒劉宗周(1578－1645)發(fā)明“慎獨(dú)誠意”之學(xué)，實(shí)際上也是給王陽明“致良知”之說找回了“誠”這一中介，以便“有下手處”。

至清代，“誠明”之學(xué)在事功派“義利王霸”之學(xué)與考據(jù)派“訓(xùn)詁辭章”之學(xué)的排擠下走向沒落。這是一個(gè)浮躁的時(shí)代，也是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅r(shí)代，“浮躁”者，從黃梨洲到王船山、顏習(xí)齋，皆一反前賢，認(rèn)為“欲可存而利可鼓”，宋儒修養(yǎng)之學(xué)反被認(rèn)為無用，也就遑論“誠”與“明”了。

近代以來，西學(xué)東漸，中國傳統(tǒng)修養(yǎng)之學(xué)失之殆盡，可謂斯文掃地。然正所謂“物不可窮也，故受之以‘未濟(jì)’”(《序卦傳》)。新儒家在民國崛起，重拾修養(yǎng)之學(xué)，并重“誠明”之道。對“誠明”的重視在不同時(shí)期的新儒家如馬一浮、張君勱、錢穆那兒體現(xiàn)得尤為明顯。對于現(xiàn)代化過程中傳統(tǒng)文化無處安放的現(xiàn)狀，國學(xué)大師馬一浮痛心疾首。1939年，在蔣介石的支持下，馬一浮牽頭興辦復(fù)性書院，擬定書院宗旨:“自誠明謂之性，自明誠謂之教，教之為道，在復(fù)其性而已矣?！保?2］1168誠以復(fù)性——馬一浮所恢復(fù)的便是自孔子、曾子、子思以降“誠明”的道統(tǒng)。在教學(xué)法上，馬一浮更是發(fā)揮了朱熹“主敬存誠”的讀書法，認(rèn)為進(jìn)德修業(yè)以誠敬為前提，“敬則自然虛靜，自然和樂”，道德學(xué)問的目的是滋養(yǎng)心性，而對治虛妄蕪雜的心，“除了敬之一字，別無他途”［23］95。與馬一浮同一時(shí)期的張君勱以恢復(fù)傳統(tǒng)文化道統(tǒng)為宗旨，在云南大理創(chuàng)辦民族文化書院，把書院學(xué)規(guī)定為“中西合璧，德智交修，誠明并用”［24］1420，以圖在科學(xué)主義的大潮中恢復(fù)德性的傳統(tǒng)。20世紀(jì)50年代后，在以通識(shí)人文教育為宗旨的香港新亞書院中，國學(xué)大師錢穆進(jìn)一步發(fā)揮了“誠敬”以求學(xué)的旨義，將“誠明”二字作為書院校訓(xùn)，亦含有“真理從誠敬中來”的意味?？疾焖蚊鲗W(xué)者對“誠明”之學(xué)的重視，不難發(fā)現(xiàn)，“誠明”精神與書院自由講學(xué)之風(fēng)緊密相連，凡發(fā)揮“誠明”精神的學(xué)者無不依托書院講學(xué)著書?！罢\明”之學(xué)彰明的時(shí)代，亦是書院自由發(fā)展的時(shí)代。清代書院皆習(xí)科舉之學(xué)，“誠明”之學(xué)便被冷落。新儒家學(xué)者以“誠明”為宗旨建近代書院，可謂歸本溯源之舉。

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