張 慧

(中南民族大學文傳學院，湖北 武漢 430074)

在我國近幾年出土的文物中，有不少文物上都刻印有操蛇、乘龍等特殊的神靈形象。如淮陰高莊墓銅器刻紋中就有珥蛇踐龍的神人形象，另有上海博物館所藏的一個戰(zhàn)國銅印，其印文也是珥蛇踐龍的神人。這些神人多是我國原始信仰神話中的主體神靈，他們有著非同尋常的能力，能夠操控、佩飾某些神獸。

一、操獸神靈的分類在諸如《山海經(jīng)》、《淮南子》之類的著作中，這類操獸神靈很多，且多以神人的形象出現(xiàn)

他們所操持的動物多是民間信仰中具有神力的動物，在初民生活中扮演著重要角色的神獸，抑或是一些原始時期某些部落的圖騰物。在初民的生活中，圖騰物在初民的意識中是神圣且令人畏懼的。在這種恐懼心理的影響下，人們在面對這些“或神或邪”的動物時，不由自主地產生一種迫切的希望，祈禱能有相應的神靈對其進行控制，于是便產生了相應的操獸神靈。

(一)操蛇之神

《韓非子·五蠹》篇:上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。［1］(卷四十九)蛇類自上古以來就是人們所敬畏的對象，它軟綿綿的體形有著一種陰柔之味，充滿了莫可名狀的神秘感和靈異性。蛇類由于喜生活于水澤之畔，被公認為是水神的代名詞。蛇久居水澤之中，偶爾現(xiàn)于人前，則成為對水、旱災的預示。

《西山經(jīng)》:“有蛇焉，名曰肥桪，六足四翼，見則天下大旱?！保?］(P20)

《中山經(jīng)》:“陽山，多石，無草木，其中多化蛇，見則其邑大水。”［2］(P113)

鑒于蛇類“水生物”的因素，操蛇之神在民間信仰中也多以水神的形象出現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)》中有不少有關操蛇之神的記載，他們擅長于對云雨操控、對天氣的主導。

在《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》中對四海之神的描述，皆是操蛇、飾蛇的形象:

《大荒東經(jīng)》:東海之渚中，有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺?。［2］(P247)

《大荒南經(jīng)》:南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷胡余。［2］(P259)

《大荒西經(jīng)》:西海渚中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲。［2］(P271)

《大荒北經(jīng)》:北海之渚中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺強。［2］(P285)

我國古代一些有代表的神話人物，如夸父、夏啟后也是以操蛇者的形象現(xiàn)于世人面前。他們作為古時至高權利的操控者，擁有著強大的能力。 《大荒北經(jīng)》:有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。［2］(P286)操蛇之神在所得文獻中，皆是以操蛇或飾蛇的造型出現(xiàn)，蛇即是操蛇神靈擁有法力的標志。

(二)操鳥之神

《水經(jīng)注》云:禹崩于會稽，因而葬之。有鳥來，為之耘，春拔草根，秋啄其穢。是以縣官不得妄害此鳥，犯則刑無赦。［3］(卷四十)古人對鳥類的崇拜自禹始，后逐漸附加上其他的信仰緣由，形成了鳥崇拜的習俗。

《論衡·書虛篇第十六》:〈禹貢〉曰:‘彭蠡既潴，陽鳥攸居’，天地之情，鳥獸之行也。象自蹈土，鳥自食蘋，土蹶草盡，若耕田狀。壤靡泥易，人隨種之，世俗則謂為舜、禹田。［4］(卷四)鳥田的形成在很大程度上解釋了先民崇鳥習俗的緣由，在農耕時期，人們對糧食作物的需要大過于別的需求。民間俗信以為，稻谷最初是一些小動物為幫助人類，忘死從天上偷下來的。鳥是其中一大功臣，這激發(fā)了人們對鳥類的謝意和敬仰，進而積淀為普遍的鳥信仰。［5］

操鳥之神在我國古代典籍中多反映鳥和神靈之間的相互關系，鳥多為引路和服務之用。這與鳥類本身的飛行特征有關。因此，操鳥之神多是將鳥類的飛行功能發(fā)揮到極致。

《海外西經(jīng)》: “在四蛇北，其人兩手操卵食之，兩鳥居前導之?！保?］(P192)

《海內北經(jīng)》:“西王母梯幾而戴勝仗。其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。［2］(P232)

三青鳥是有三足的神鳥，人間不得看，只有在仙界才能一睹其貌，都說蓬萊無路，只有靠青鳥報信傳情，它是溝通人神的媒介。西王母是操鳥之神的代表，身邊的三青鳥幾乎成為西王母形象的一個標志。古籍中操鳥之神對鳥類的操控，皆由于初民對鳥類的崇拜發(fā)展而致，鳥類的靈巧、飛翔的本領，成為初民心之所愿。究其根本，便是初民對這些飛翔本領的一種向往和追求。

(三)操龍之神

龍是中華民族的圖騰物，關于龍的神話故事相當豐富。古史傳說中如伏羲、女媧、神農、黃帝等神靈很多都是人首龍身的形象。龍在華夏民族的觀念里是至高無上權利的象征，在我國封建社會時期，更是天子家的獨特飾物。如在陶寺文化遺址中出土的彩繪龍紋陶盤，它們是在幾個較大的墓葬里發(fā)現(xiàn)的，而且每個墓葬只有一個彩繪龍紋陶盤?？脊艑W家朱乃誠認為:陶寺墓地中有彩繪龍?zhí)毡P隨葬的墓主，是當時社會的一個特殊的貴族階層，也許是當時社會最高階層—— “王室階層”的成員。這也從側面反映出，龍，是當時“王室文化”的內涵之一。［6］

龍在古代典籍中是一種具有神力的神獸形象，在初民的思想觀念中，龍是和水是分不開的，《左傳》昭公二十九年: “龍，水物也?！饼埦売谒?，是農業(yè)生活的最大保護神，為莊稼成云致雨?！洞蠡臇|經(jīng)》: “大荒東北隅中，有山名曰兇犁土丘。應龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復上，故下數(shù)早，早而為應龍之狀，乃得大雨?！保?］(P248)龍作為關乎整個華夏農耕社會族群生存的神靈，被原始先民強烈的供奉。

典籍中的龍多以神坐騎的形式出現(xiàn)。乘龍御風，多出現(xiàn)在君王類的神話中，成為某些神靈身份的標志物。古籍中記載的操龍之神，多以御龍和乘龍的姿態(tài)出現(xiàn)，龍成為其可以駕馭的靈物，反映了這些操龍之神的地位和能力?！冻o·九歌·云中君》:“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章。”《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》:“大樂之野，夏后啟于此儛九代，乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜，在大運山北?！保?］(P191)

龍相對于操龍之神來說，是其法力和地位的標志。操龍之神不僅是興云致雨的神靈，同時也是社會權利的擁有者。

二、操獸神靈的人物特征

操獸之神作為信仰神靈中造型獨特的神，在民間信仰中有著重要的地位。操獸之神是自身的能力和所操持之獸的能力結合的統(tǒng)一體，是擁有雙重神力的統(tǒng)一形象，有著特殊的象征意義。

(一)原始求雨祭祀的主體神靈

初民的生活方式比較單純，打獵耕作是其基本的生活方式。農耕生活中最主要的制約因素便是天氣，天氣的好壞直接影響到農作物的收成情況。龍、蛇在初民意識中，是水神的代表。《左傳》襄公二十一年:“深山大澤，實生龍蛇?！?，《淮南子·原道訓》說:“蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也”。它們生存環(huán)境上的特殊性，符合初民對水神的定位。因此，初民認為龍蛇所擁有的水神特質，能夠為農業(yè)生產和日常生活帶來氣候上的變化。《大荒東經(jīng)》: “大荒東北隅中，有山名曰兇犁土丘。應龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復上，故下數(shù)旱。旱而為應龍之狀，乃得大雨?！?/p>

在《山海經(jīng)》的記載中，四海之神禺?、不廷胡余、弇茲、禺強都是水神，皆是操蛇或是操龍者的形象，這種組合恰是將水神的能力與所操之獸的能力結合起來，將其制水的功能發(fā)揮到淋漓盡致。不止如此，有些專職的雨神形象也是操獸者形象。

《海外西經(jīng)》:巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。［2］(P192)

《海外東經(jīng)》:雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。［2］(P212)

由于初民對自然界的規(guī)律缺乏了解，他們在這些能施云布雨的神靈異常重視。這些操龍或操蛇的神靈，由于其所操之獸的特殊靈性，加之于自身的神性特征，成為古人求雨祭祀中所必不可缺的信仰神靈。

(二)社會地位的象征

恐懼創(chuàng)作神——羅馬人說，“恐懼”是神的第一個母親——恐懼就是“敬畏”?？謶质菍е旅褡宄绨菪睦淼漠a生緣由。［7］人們對龍蛇等物種的恐懼心理，從某種意義上說，便是對其的敬畏。龍蛇在古人的觀念中，皆是令人生畏的形象，能對這種恐懼事物進行操控的神靈，其能力可見一斑。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》?！保?］(P273)

夏啟作為一代君王，不但能夠乘龍而行，還可以將蛇作為耳朵上的飾物。他對于龍、蛇這類生物的控制力，直接體現(xiàn)了夏啟本身所具有的非一般的神力。

《楚辭·九歌》: “龍駕兮帝服，聊翱游兮周章?！睗h王逸注:“帝，謂五方之帝也。言天尊云神使之乘龍，兼衣青黃五采之色，與五帝同服也?！毕膯?、五方之帝這類能夠御龍乘行的人物，是上古神話中權利地位的代名詞。在我國的傳統(tǒng)觀念中，龍本身就是天子家的標志，能對龍的進行操控的人，他們一定有著非同尋常的社會地位，龍蛇在這里成為彰顯其地位的標志物。

《史記·秦本紀》正義引《括地志》云:寶雞(神)〔祠〕在歧州陳倉縣東二十里故陳倉中?！稌x太康地志》云:秦文公時，陳倉人獵得獸，若彘，不知名，牽以獻之。逢二童子，童子曰:“此名為媦，常在地中食死人腦，即欲殺之，拍捶其首。”媦亦語曰: “二童子名陳寶，得雄者王，得雌者霸。”陳倉人乃逐二童子，化為雉，雌上陳倉北阪，為石，秦祠之。［8］

這里的雉為鳥的一種， “得雄者王，得雌者霸”的偈語，是鳥在權利象征上的表現(xiàn)，操鳥者可以通過對“雉”的操控，獲得特殊的社會地位。“雉”在這里和龍、蛇一樣，皆是凸顯操控之人社會地位的標志物。

(三)通天、通神的媒介

《列子·湯問篇》:“操蛇之神聞之，懼其不已也，告知于帝?！保?］(P123)操蛇之神作為通神的媒介，溝通了人界和仙界，將人界的事情上達于天界，促成了神助山移。

《史記·封禪》記載黃帝升天之事說:“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下，鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝，黃帝上騎，群臣后宮從者七十余人，龍乃上去……百姓仰望黃帝既上天?！秉S帝升天為仙，其群臣后宮能隨之往之，是由于黃帝乘龍溝通了人界和仙界，成為升天的必然途徑，群臣后宮只有隨從黃帝乘龍這一行為，才能夠完成由人界到仙界的轉換。

《海外西經(jīng)》: “巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也?！边@里的群巫皆是操獸者的形象，他們以山為天梯，上宣神靈的旨意，下達人間的愿望，溝通了人界和仙界之間的關系。林惠祥在《文化人類學》一書說:“巫現(xiàn)們常自稱能呼風喚雨，能使人生病并為人療病，能預知吉兇，能變化自身為動植物等，能夠與神靈接觸或邀神靈附體，能夠用符咒、法物等作各種人力所不能及的事?！保?0］(P328)

《風俗通義》:“男巫掌望祀望衍，旁招以茅?！蔽讕熢谶@里作為溝通人界和仙界的橋梁，幫助人們傳達想要成仙出世的愿望。在祭祀活動中，巫師作為祭祀的主持人，還需要舉行一系列的巫術儀式，儀式上的巫師也都是操蛇者的裝扮。這些操獸的巫師利用靈獸的靈性溝通了仙界，使死者能順利的完成成仙的過程，達到成仙的目的。

三、操獸神靈的文化內涵

這眾多的操獸者的形象，追溯其原型，都是具有神力的超凡者，這些神靈行云布雨，騰云駕霧，可以操縱很多具有神力的靈獸。他們所具有的能力和古代的巫師有異曲同工之妙，可以將他們看作是巫師形象的一種發(fā)展。

先秦神話傳說中有很多關于巫師形象的文獻，這些資料可以成為尋找巫師形象的較早文本?！逗Ｍ馕鹘?jīng)》:“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”群巫皆是以“右手操青蛇，左手操赤蛇”的操蛇者的身份出現(xiàn)，操蛇在這里成為一個巫師的標志，承接巫師所具有的相關法力。巫師在上古時期是祭祀生活中的主體，四海水神禺?、不廷胡余、弇茲、禺強是求雨祭祀的主要神靈。在山海經(jīng)的記載里，他們在形象上都是以操蛇、飾蛇者的身份出現(xiàn)的。在湖北曾侯乙墓中的出圖的兩件漆器，其中一件是墓主人漆棺外壁上繪制的奇異神怪，其中巫師兩手操蛇、兩耳貫蛇，躋身于龍的世界中。胡紹宗認為這正是巫師為了保護墓室主人的靈魂順利到達天堂，抑或是履行著方相氏一樣的職能，保護主人不受到其他孤魂野鬼的侵擾。［11］另外一件漆瑟紋飾中出現(xiàn)了“珥蛇乘龍”的巫師形象，他認為是和山海經(jīng)中所記載的夏代先王啟的形象相似，都是“珥蛇乘龍”的造型。

在印度的舞蛇者身上，我們同樣看到了操蛇者的影子，兩者在造型上的一致性，可以理解為是古代巫師原型的一種再生形象。在印度人的傳統(tǒng)心理中，蛇是能夠聆聽人類心理的一種靈獸，同時也是令人畏懼的。而舞蛇者對如此神圣的和令人恐懼的生物的操控，這一行為在人們看來，本身就是一種巫術的表現(xiàn)。因此在印度人的觀念中，舞蛇是一種神圣性和神秘性共存的舞蹈，而能夠操控蛇的舞者之人，是有某種特異功能的“巫師”。

操獸神靈形象不是固定不變的，他的發(fā)展和人們所處的環(huán)境密不可分的。它在不同的時期會有不同的發(fā)展，但是始終有一個原型作為發(fā)展的變化的基礎。榮格認為，原型的存在是無法感受的，它們只是偶然象征地出現(xiàn)在意識中，顯現(xiàn)為神話形象。原型本質上就是神話形象，［12］而神話是集體無意識反映最根本的表現(xiàn)。這些神通廣大的操獸之神實際上是初民集體無意識的表現(xiàn)，是初民受生活所累時心理訴求的結果。在原始社會時期，初民們對生活的追求，主要表現(xiàn)在對生存狀態(tài)的追求上。由于自然條件的惡劣和食物的匱乏，初民們對神靈能力的期待，是初民在與自然做斗爭時的內心的真實寫照，是對初民原始生活狀態(tài)的描繪，也是初民對生活追求的縮小版的愿望。這種愿望作用在每一個初民的心中，逐漸成為人們生活的一種潛在需求，操獸者的形象就可以看作是初民們對所崇拜之物的一種幻想，并計劃用這類操獸神靈來滿足自身愿望。人類的全部歷史，可以說都是在逐步征服和支配自然的歷史，它是一個永恒過程。而神話就是那個時代的科學，而科學只不過是我們這個時代的神話罷了。［13］

［1］［戰(zhàn)國］韓非子［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［2］袁珂譯.山海經(jīng)［M］.上海:上海古籍出版社，1985.

［3］［后魏］酈道元.水經(jīng)注［M］.北京:中華書局，1941.

［4］［東漢］王充.論衡［M］.北京:中華書局點校本，1979.

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［7］蕭兵.操蛇或飾蛇——神性與權力的象征［J］.民族藝術，2002，(3):43 －57.

［8］白春霞.戰(zhàn)國秦漢時期龍蛇信仰的比較研究［D］.西安:陜西師范大學碩士學位論文，2005.

［9］［戰(zhàn)國］列子［M］.北京:中華書局.1979.

［10］林惠祥.文化人類學［M］.北京:商務印書館，1934.

［11］胡紹宗.神秘的舞者——先秦巫師的制像模式［J］.美術.2011，(3):98－101.

［12］張全輝.哀牢民族心靈深處的一個集體的夢——“九隆神話”原型分析［J］.保山師專學報，2009，(3):5－11.

［13］王曉華.神話與集體無意識顯現(xiàn)［J］.浙江大學學報(社會科學版)，1995，(2):37 －43.