丁 紀

一、從悠悠茫茫的意識中超拔

初唐詩篇中著名的兩首，一首，陳子昂《登幽州臺歌》，它說: “前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”;一首，張若虛《春江花月夜》，其中說:“江畔何人初見月?江月何年初照人?人生代代無窮已，江月年年望相似。”讀者最容易為所打動的，往往在其對于天地悠悠、人生代謝的感喟與迷思。唐初詩人所以盛發(fā)此等情致，自有其特定的歷史文化方面的緣由;但此等情思，于古今中外文學間實不乏見，讀之亦無分彼我，一概可覺打動情衷、互通心曲，可見乃一種人類生存之普遍迷思。譬諸莊生“白駒過隙”、釋氏“恒河沙數(shù)”、 “夢幻泡影”等，皆此類也。予一般人的印象是，在人類文化意識之種種醒發(fā)里面，此乃屬“人的”，以至屬于“最人的”之一種類型，因而，如果要討論“人文”之含義，這方面很可能會作為“人文”含義的主要因素而被首先予以標舉。但其實，這一方面絕難構(gòu)成“人文”之骨干與實質(zhì);甚至，未始沒有一種可能，因為它不免導人在一派惘然、虛無中沉迷、陷溺，從而，不但對人文精神不能有所生發(fā)，反而可能引致人文精神本身的破產(chǎn)。真正的人文精神一個決定性的面向，恰恰是要從這種悠悠茫茫的意識中超拔上去。

程子有曰: “動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之?”〔1〕人或謂，此其言乃曰“知道者”能識動靜、辨陰陽。然而動靜、陰陽只是一個無端、無始而已，無端無始，便是悠悠茫茫，便是“前不見古人，后不見來者”，便終不能解“江畔何人初見月，江月何年初照人”之惑。茍惟此之為知，則謂有惑之詩人為“知道者”亦自可矣，世間何得更有所謂“知道者”?“知道者”所知之“道”，非動靜、非陰陽，然而即動靜、即陰陽，由此，“動靜無端”而道為之端、“陰陽無始”而道為之始，此下復言動靜、陰陽，則有此所以為動靜、所以為陰陽者既在，動靜、陰陽蓋無一不見其自道之端始而源源發(fā)出矣。故惟“知道者”，于“無端”處則為之肇其端、于“無始”處則為之發(fā)其始。肇端發(fā)始，乃所以立其本;本既立，人文之道乃生。然則“非知道者”，孰能與乎人文之義哉?

對于人文工作這種肇端發(fā)始意義之意識，非惟儒家所獨有。謝上蔡與人嘗有過這樣一段討論:

問: “學佛者欲免輪回、超三界，于意云何?”

曰:“是有利心，私而已矣。”

“輪回之說，信然否?”

曰:“此心有止 (原注:凡人慮事，心先困，故言有止)，而太虛決知其無盡。必為輪回，推之于始，何所付受?其終，何時間斷也?且天下人物，各有數(shù)矣?！薄?〕

輪回之說，亦可一歸之于悠悠茫茫，對此，如果用“推之于始，何所付受?其終，何時間斷”這樣的話以質(zhì)之，這是可以的。但是，釋氏欲“免輪回、超三界”，要于無始無終、輪轉(zhuǎn)不休之中求得一種棄離、“間斷”，其實亦含有一種肇端發(fā)始的意味。惟其以棄離、“間斷”為指歸，此種用心是否諦當，在所可疑。以“輪回”、 “三界”況諸動靜、陰陽:“免輪回”如欲“免動靜”，使“動靜無端”一變至于不動不靜;“超三界”如欲“超陰陽”，自“無始”以來便相反對之“陰陽”一變而為更有外者、更有對者。所以，以“免輪回、超三界”為指歸，其實即欲截斷動靜、出離陰陽為跳脫三界、破除輪回之法，此固不成道理;針對釋氏此面，揭破其實乃系于一點利心之私的病癥所在，誠可謂得之。但是，在批判其利與私之前，對其間欲以“免輪回、超三界”之法達成一種擺落輪回而肇端發(fā)始之意味，亦即其間未始不包有的某種程度之人文自覺意識與追求，尚應優(yōu)先予以甄認、肯定下來。不然，如上蔡之言“推之于始，何所付受?其終，何時間斷”，似徒以無所付受、無所間斷為應，而僅僅說到“太虛無盡”地步，則不但不能對破釋氏之病，反更說向悠悠茫茫去，落釋氏之下風，實不能無憾焉。

至于說到肇端發(fā)始，欲其意義之顯著凈盡，又惟儒家之為“極高明而道中庸”矣。

二、行夏之時

肇端發(fā)始之意義所最顯然可見者，在時、在地兩大方面。①嘗集舊文兩節(jié)，撮做一篇，以見“時”與“地”之意義，而名其篇曰《“圣之時”與“圣之地”》。附如下:一、以此超絕之地位，而入乎一切時間、時代之中。故所謂“圣之時”，凡有“時”處，即有圣在，以圣其時也;圣不但于一切時間、時代性中總能在在無礙地顯現(xiàn)自身，并由以保證諸時間、時代性之成立，蓋時以圣成也。(《孔子何以為當代人》)二、子路于旅中，或人問其“奚自”，答曰“自孔氏”。其遠遠于孔氏，其近近于孔氏，遠近高低，無不以孔氏為準，這便是儒者的“世界知識”，一種融匯著儒者生命體驗的“知識”。(《本能、藝能與良能》)地的、方所的方面，意義最終會著落到一個“中”字上;“建中”(建立大中)亦所以立本，即，建中與肇端發(fā)始之義通而同，皆人文之道的要切之所在。倘自此面起論，其義亦自可曉然，如看程子、邵康節(jié)一段對話:

……是時適雷起。堯夫曰: “子知雷起處乎?”

子曰:“頤知之，堯夫不知也?！?/p>

堯夫愕然曰:“何謂也?”

子曰: “既知之，安用數(shù)推也?以其不知，故待推而后知。”

堯夫曰:“子以為起于何處?”

子曰: “起于起處?！薄?〕

程子“起于起處”之語，若不曉其意義，謂之禪語似亦可矣，乃至謂之“巧言”、“遁辭”似亦可矣。然程子之意，乃謂風雷之象，本不可以其跡羈系之，當其未起，乃無處不可以起之，然當其于一處既起，則亦固可謂處處皆起而無一處不起矣，如風何處不流?如雷何所不震?有流則風所起自爾，有震則雷所起自爾;必“待推而后知”，而言其起于某一定處，亦可謂不知風雷之義矣。又如“迅雷風烈必變”(《論語》總章二五一)，君子當天變必恐懼修省，是雷起于君子之心矣;其不變者，則雷起自外也，而凡起自外者，形同無雷，亦無言雷可矣。故于此等處，每可見個“中”的意思。不知所起者，溺于無端無始;謂起于一定處者，其流乃或不免與“超三界”無以異。故惟“起于起處”，大拙似巧，其實得中。

惟本篇特從端、始之旨以言之，故專于一“時”字上看，然地、中之義，亦可謂在其中矣。

時之義大矣哉!不立一個時之端、時之始，時間就不能開始，一切具有時間性、時代性的事物就根本上無以獲其可能性。所以要說，時間，以及一切具有時間性、時代性之物，都是從時之端、時之始開始的;此其意即可曰，凡有時間屬性之物，無不是由肇端發(fā)始這一最初的事件所開辟、生成的。從時之端、時之始開始了時間、有了時間中的一切事物，亦由此，循時間之流回溯才有其可能、有其意義;而這種回溯又有其上限，時之端、時之始，乃為回溯時間之流的最終端點。如此，像“江畔何人初見月，江月何年初照人”這樣的問題，是無以構(gòu)成深重的生存困惑的。既言“初”，“人之初”便是亙古亙今之第一人、“月之初”便是洪荒開辟之第一片月色，從亙古第一人與洪荒第一片月色之對望，后來無盡的人月對望之景象，都從這始初第一次里開辟、發(fā)生出來。這樣說的意思，大概亦如程子“起于起處”之言而已，“初見月者初見月，初照人時初照人”。

立一個時之端、時之始，以及回溯時間之舉亦以此時之端、時之始為其最終之端點，并不意味著在這個時間的端、始“之前”，已自是空無一物了。但謂之有物，只是從物理的意義上說，恰恰不是從人文的意義上說;從人文的意義以言之，端、始之前所有之物，是不具有時間性的，乃至得以因此而謂之曰不可能、不存在，因而得曰“無物”的。這當然是一種極端的立言方式:立一個時之端、時之始，就意味著宣布了這個端、始之前所有之物概為非人文的、無意義的。肇端發(fā)始并不真的追求這樣一種極端的掃盡余物的效果。在由端、始創(chuàng)辟生成一切時間之中的萬事萬物的相反維度上，亦明明形見出了端、始“之前”林林總總的一切。這一切，都可以歸為在“時間之前”，或曰在“歷史之前”。由此我們知道，它們的這種“時前”、“史前”地位，也必須由立一個時之端、時之始，才可能給它們賦予出來;不能肇端發(fā)始，無所謂前，亦無所謂后，只有一個無端無始、悠悠茫茫而已。所以，肇端發(fā)始不但賦予其后，亦同時賦予其前;如果“前不見古人，后不見來者”是亙古第一人所發(fā)之生存感觸，然而其端、始之本之義既具，那就不復是他去前面見古人不得、去后面見來者不得，倒是古人、后人一齊輻輳來見，適如稼軒詞之所謂“不恨古人吾不見，恨古人不見吾狂耳”。

當然，肇端發(fā)始對于前后皆有所賦予，畢竟以前為虛、以后為實，惟有此端、始之后之所有，乃為現(xiàn)實具有、具體生成之所憑據(jù)。為時間之所開辟、在時間之流中之一切，構(gòu)成一切身之傳統(tǒng)，我既賴此而身獲一種賦予、創(chuàng)辟之能力與機會，可以操之在我;而“時前”、“史前”之一切，亦有待于我，不然，則墮入虛無之境而莫所呈現(xiàn)。則在此時間、在此傳統(tǒng)中者，不但弘道在我，“弘古”亦在我，“弘時間之前者”亦在我。不得中行，又不敢自居“吾狂”，則此道或廢。然儒家自有中道在;“吾狂”雖不趨不附，一點以來古人之心，一則有犯于不恭，二則終見其于道稍有違離。如得其中，則恒安自足矣。

顏子問為邦，圣人告以“行夏之時”。(《論語》總章三八八) “行夏之時”，乃是圣人以政治化、政令化的形式所做最為具體落實的肇端發(fā)始之意的表達，而中國之人文精神始基之矣。朱子解此曰:

夏時，謂以斗柄初昏建寅之月為歲首也。天開于子，地辟于丑，人生于寅。故斗柄建此三辰之月，皆可以為歲首，而三代迭用之:夏以寅為人正，商以丑為地正，周以子為天正也。然時以作事，則歲月自當以人為紀。故孔子嘗曰“吾得夏時焉”，而說者以為謂《夏小正》之屬。蓋取其時之正與其令之善，而于此又以告顏子也?！?〕

三代迭用三正，而夏以建寅之月為歲首，朱子此解，蓋主于邵康節(jié)之說;然詳朱子之意，亦非必執(zhí)康節(jié)此說為定論也①《朱子語類》卷四五“論語二七·衛(wèi)靈公篇”，“顏淵問為邦章”凡十三條，中華書局1994年版，頁1154－1158。本段除有明注者，所引皆出于此。如條四既云“康節(jié)說”、條五亦云“此是《皇極經(jīng)世》中說”，而條三卻云“前輩說多不同”、條五又云“今不可知”、條六復云“模樣也是如此”，等等，朱子之意蓋可見矣。又《集注》此處引《禮運》“吾得夏時焉”句，而謂“說者以為”云云，則朱子之意，蓋以為指夏時為《夏小正》之說亦未必無所可商。考《史記·夏本紀》太史公“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云”之語，所謂“學者多傳”云云，亦寓文獻不足征、不得不有所闕疑之意，而與朱子通。。大概朱子于此，未必不寓闕疑之意，故較他處解，此解尚有所搖移，不無商量之余地，是所宜知也。朱子嘗曰:“康節(jié)說形而上者不能出莊老，形而下者則盡之矣……二先生說下者不盡，亦不甚說。”〔5〕乃欲取諸二程先生而不可得也。另一方面朱子又不斷強調(diào)，如夏時、殷輅等，乃“三代制度”、“四代禮樂”方面內(nèi)容，不是堯舜禹及孔顏“本領(lǐng)處”，亦“不及治國平天下之道”，尤不得以為道理本身。之所以如此強調(diào)者，固出于理學家重在要人說義理、不要考“細碎制度”〔6〕的一貫旨趣，然與所取康節(jié)之說未甚篤定亦未必無關(guān)，以至牽連得對于圣人“行夏之時”之教的態(tài)度，似也變得稍復雜與保留，而要求有相應之條件先行，如曰“四代之禮樂，惟顏子有這本領(lǐng)，方做得”，則不得以為無條件意義之通教也。朱子亦不是不要指出“他這個問得大，答得大，皆是大經(jīng)大法”之地位，因而，“行夏之時”等終不得歸于“細碎制度”一類;然其謂“斟酌禮樂而告之”、“略說四件事做一個準則，則余事皆可依仿此而推行之耳”，到底不可拘定“行夏之時”為“為邦”之第一義事，乃至以為，夏時、殷輅、周冕、韶舞只是“略說”，終說“大經(jīng)大法”不盡也。

然此解于不無闕疑、容有商量之中，有兩句話卻說得極為肯定。第一句:“時以作事，則歲月自當以人為紀”;第二句: “蓋取其時之正與其令之善。”兩句話又相通。蓋“行夏之時”，須同時自“其時之正”、“其令之善”兩面看。

若只看“其時之正”，三正固皆可謂之“正”矣;然“時以作事”，所謂“事”者，人事也，所謂“作事”者，作起人事也，言率導其民而有所從事者，茍能“時以作事”，則可以“使民以時”(《論語》總章五)，如斯則可謂“其令之善”矣，故“歲月當以人為紀”，三正惟以人正即夏時為尤“正”也。大概朱子論“行夏之時”，與圣人之評宰我論社，二者差可仿佛。宰我論三代社制，謂以松、以柏、以栗，亦可謂無差，惟剩一句“使民戰(zhàn)栗”，圣人所以深不取之者以此;夏以人正、殷以地正、周以天正，三正固皆可以建歲，惟“時以作事”，故夏之建寅，其人文之義為尤可尚，所以以為圣人“行夏之時”之教，其義必首在于此而已。

倘不自“時以作事”方面看，或不與“其令之善”方面結(jié)合看，僅以謂“昊天以時授人”〔7〕，則“行周之時”者或有之，“行堯之時”者亦或有之，以至于今，“行釋氏之時”者有之矣，“行耶氏之時”者有之矣，惟“行夏之時”，反至于不必。朱子嘗曰:“夏時，人正也，此時方有人，向上，人猶芒昧?！薄?〕然若世之學者，果能將歲差歷法“自帝堯演紀之端”至于夏時推衍得歷歷分明〔9〕，亦豈得以為“向上”之“芒昧”遂破、圣人“行夏之時”之教遂得替之以“行堯之時”乎?以“其令”往往不具、民人不得由以“作事”，故雖“其時之正”，終有不可行者?？芍熳印跋蛏溪q芒昧”之語，亦只是言一邊之事，非如“其時之正與其令之善”言之之周全也。

只言“其時之正”一邊，“行周之時”為尤正也;以及，自夏禹之時“向上”一百五十三年倘果如學者推衍得不復“芒昧”，則“行堯之時”為尤正也①按，朱子以堯當巳、午，以下，夏寅，殷丑，周子……宋未，如此大略推算，今則適當戌、亥之時，所謂“閉物”、所謂“不復有人物矣”(同前頁注①，條五)。無怪今之人物消糜!于此又可見，十二支地數(shù)以言時，可以順推，亦可以逆推，如此，夏時建寅以為人正，則有寅前之子，又有寅后之子如周者。由此可以印證前文所言:自肇端發(fā)始處以言之，有“時間之史”，時間及一切有時間性之物皆自此時之端始開辟而來;有“時間之前史”，其人文之意義亦不得不謂之由此時之端始所開辟、賦予也。。然若如此，周后之子亦正，堯前之子亦正，“時”之義乃悠悠茫茫，不復可定矣。然則所謂“時”之義者，只成一種“專門家、科學家之問題”，與“為邦”、為政乎何有!

故圣人“行夏之時”之教，必從“時以作事”方面，結(jié)合“其令之善”來看。要必以人正建歲，蓋以必作人事、必興人文也。又雖“夏之時”，不特為夏人之政而已也，乃孔子所以頒行其政令也，即，孔子之政，其“大經(jīng)大法”，乃以“行夏之時”首見之。如此，則所謂時，固不惟天授，亦人事之所以定者;不惟“時以作事”，亦時由事作，人事、政令以作成“時之義”為其第一義事也。“時之義”不得其成，則未見其政令有若何之可觀者;時一成，“其令之善”遂得以著見。

此所以“行夏之時”可以答顏子“為邦”之問，而所謂邦政之義者，亦由此而可見其一大端。如一所謂“政治家”者，若一向不以“時之義”為意，則謂其無與乎“政治”之義、不自知其本職何在固亦可矣。時者興起人文，而政治者首關(guān)乎時義，則政治乃負最大之人文責任者;人文非但為人文家之人文，尤為政治家之人文。政者正也，時之不正，政得謂之正乎!在中國而任政治之責，乃以“行釋氏之時”、“行耶氏之時”之類而從事之，前雖曰如二氏者亦未必無肇端發(fā)始之人文意識，然不知中國人文始乎“行夏之時”，則尚不待發(fā)揮“二氏之時”之蘊，行之便具“反人文”之意。所以為政治者如此，亦可謂墮落之甚矣!

如殷、周二代圣王行改正之事，固由前代人事荒唐，必須重立一個時之端始，以示更新，以重起人事，然自“行夏之時”的意義上看，其竟未必不有出乎由夏時開辟的既有、一貫的人文傳統(tǒng)之外，極而言之，乃至未必不亦含有一種“反人文”的意味。所以孔子“行夏之時”，一方面，則既可曰乃孔子頒其政令，而首之以改正之事，由周正而行一新的“孔正”;另一方面，乃是孔子將二代改正的隱含意義給彰明出來，使毋得淪入以改正、斷代所可能帶來的“反人文”的危險意義。要其實，湯與文武周公之所以改正，亦無非是要復歸于夏正，亦即復歸于由夏時所興起的既有、一貫的人文傳統(tǒng)之中;孔子“行夏之時”，亦惟孔子可謂善發(fā)湯與文武周公之志者也。

所以，孔子以“吾從周” (《論語》總章五四)之志，而行“行夏之時”之政，其間并無矛盾。楊龜山嘗曰:“‘吾從周’，非從其文也，從其損益而已?！薄?0〕前引《語類》朱子之論“行夏之時”，亦從斟酌損益以言之。蓋惟斟酌損益，乃有以見郁郁周文根本上無背于自夏時所有以開辟之人文義也。故“從周”無礙于“行夏之時”也。

三、無非教也

人文又非但為人文家、政治家等之人文，即，人文非但為“人之人文”而已，亦“天之人文”、“地之人文”也。有天文，未必有地文、人文;有地文，亦未必有天文、人文;然自人文之義立，則一切皆具人文之意義，所謂天文、地文者亦無非人文，而一概為“人文化”之天文、地文矣。如，天固只是天，然當人去仰它，則天既轉(zhuǎn)為“人之天”，此“天之所以人文化”矣;如地亦然。人文，乃“人”通過“作事”要去“文”它，這就要求一往之人文、無所不人文，否則，輕則為人文有局限、不徹底，重則為人文本身的不可能乃至破產(chǎn)。所以，對于說人文的人，不可以說，這邊是人文，那邊是天文、地文而不是人文;即不可以說，人文的方為人文，非人文的就不是人文。

但如果我們在這里立一個“人文教”之名以指不包含天文、地文之人文，再立一個“自然教”之名以指未嘗人文化之天文、地文，如此兩分言之，亦將有以見義。如“行夏之時”，要立一個時之端始，但此“時”之前、之后皆有“時”，然則圣人如何可能、又如何必要來立這個時之端始，而教人“行夏之時”?此中意義亦有可得而見者。

邵康節(jié)有詩曰:“誰信畫前元有易，自從刪后更無詩?！鼻迦酥^此詩謬于道理: “說畫前之易，是自比伏羲，而文王、周公、孔子不足數(shù)也;刪后無詩，將陶、杜風雅之句俱蔑之乎?” (吳喬《圍爐詩話》卷五)此論非是。程子亦嘗論康節(jié)此詩及其“雪月風花未品題”之句，曰: “這個意思，古元未有人道來”、“此等語，自孟子后，無人曾敢如此言來，直是無端”;又曰:“他便把這些事，便與堯、舜、三代一般?！薄?1〕孟子后無敢言者，則孟子以上之人嘗言之矣，可見道理不謬;然自康節(jié)道來，卻已出其本分，又說得弄，故謂之無端，又謂“堯夫皆不恭之甚”，非謂其無見也。楊龜山亦引此，而論之較詳:

問:“邵堯夫云:‘誰信畫前元有易，自從刪后更無詩?！嬊坝幸?，何以見?”

曰:“畫前有易，其理甚微，然即用孔子之已發(fā)明者言之，未有畫前，蓋可見也。如云神農(nóng)氏之耒耜，蓋取諸益;日中為市，蓋取諸噬嗑;黃帝、堯、舜之舟楫，蓋取諸渙;服牛乘馬，蓋取諸隨。益、噬嗑、渙、隨，重卦也;當神農(nóng)、黃帝、堯、舜之時，重卦未畫，此理真圣人有以見天下之賾，故通變以宜民，而易之道得矣。然則非畫前元有易乎?”〔12〕

“畫前有易”，蓋圣人畫易，原非有分毫造作，只是從天地之道而來，則不但畫前元有，縱圣人不畫，天地間寧非一直有個易之道而亙古亙今!至于言“刪后無詩”，則須知刪前亦無，直待得這個刪詩人出來，乃成此三百篇之詩也;衡諸此三百篇，通觀后來整個詩史，更無一篇溫柔敦厚、可以盡詩之道者至此，雖“陶、杜風雅之句”秀出群倫，亦莫得例外，所謂“刪后無詩”者謂此也，非謂刪詩以至于廢詩之道也。然則于易，謂其畫前、畫后皆有亦可矣;于詩，謂其刪前、刪后皆無亦可矣。畫前、畫后皆有，則所謂畫者，無聲無息;刪前、刪后皆無，則惟此刪者乃足以成詩，故此刪乃作大動靜。

取龜山此論，以明所謂自然教、人文教者:言易，則畫前有易，自然教也;圣人畫易，人文教也。言詩，圣人刪詩，卻是人文教;刪后乃其教曲折隱淪，所以謂之無詩也。至于易與詩之間，亦復有可言者。易道在天，畫之者人，謂之天而人，自然教意味為重;詩者終賴人“作事”將之作出，方得存于天地間，故刪詩乃盡其所以為人者而上達于天，謂之人而天，則人文教意味為重。天而人，人而天，易之與詩，惟于畫于刪，乃可謂其道不二也。

這個在天、在地、“畫前元有”的，人往往但見其為“自然”;惟圣人，則知其“無非教也”，然后得以把它“畫”出來。此“無非教也”之意，雖后儒蓋亦屢言之矣，如，《禮記》曰:“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也;地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也”(《禮記·孔子閑居》);宋儒有言曰:“……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結(jié)，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也”〔13〕;元儒有言曰:“天有寒暑晝夜，物有生榮枯瘁，人有富貴貧賤，風雨露雷，無非教也;富貴福澤，貧賤憂戚，亦無非教也?！薄?4〕然此方面實極難言之，惟其為大關(guān)大節(jié)之所在，又不可忽，故此取康節(jié)數(shù)段說略以明之。康節(jié)有曰:

至哉，文王之作易也，其得天地之用乎?故乾、坤交而為泰，坎、離交而為既濟也。乾生于子，坤生于午，坎終于寅，離終于申，以應天之時也。置乾于西北，退坤于西南，長子用事而長女代母，坎、離得位，兌、艮為耦，以應地之方也。王者之法，其盡于是矣?！?5〕

以此較諸前引楊龜山論畫前有易一段，此非數(shù)數(shù)事而已，非數(shù)數(shù)卦而已，康節(jié)既以為“易，始于乾、坤，中于坎、離，終于既、未濟”〔16〕，則此一語之中實括易道全體而無遺，所論尤大，朱子謂康節(jié)此面說得盡，如此語者信可謂全盡矣。

然雖康節(jié)說此，似亦非皆大、皆盡。如王者之法所以應天之時、地之方而成，其成之之道，蓋無出乎《易·系》“仰以觀于天文，俯以察于地理”之所謂“觀察”者也?？倒?jié)言此，乃以“效法”一詞發(fā)此“觀察”之意，其曰:

自然而然者，天也;惟圣人能索之。效法者，人也;若時行時止，雖人也，亦天也。①《觀物外篇》(下之中)，條二，頁150。參見下之上，條二五:“堯之前，先天也;堯之后，后天也。后天乃效法耳?！笔且詧蛑畷r為人道著矣。

圣人時行時止，蓋以天行則行、天止則止也，亦無非自然而然而已，所以圣同天。所謂“效法”，乃言效天法地。效天法地，亦固可謂“觀察”中兼含此義。然言“觀察”者，只是見得極盡，自然做將出來，所以王者之法無非自然;而言“效法”者，則稍起些意，于立人之法教，似或不免于做作，而一旦此意坐大，人之對于天，或一味以依仿比況為事，則“自然”固無足以為“教”矣。后世亦往往說虎狼之仁、蜂蟻之義之類，然此恐非真可謂自然教，蓋比況之意顯然矣。要之，“自然”須是直下為“教”，不待人做之而后使成“教”也;圣人仰觀俯察，亦是直見得此教之義，不是時得比類之象、時得觸類之教而已。所以康節(jié)言“效法”，大處亦無不是，而其流未必不至于天人離。

又言天文、地文于此“觀察”、“效法”中所有以顯現(xiàn)者，康節(jié)一則曰:“……占天文者，觀星而已;察地理者，觀山水而已。觀星而天體見矣，觀山水而地體見矣……”〔17〕一則曰: “天有四時，地有四方，人有四支。是以指節(jié)可以觀天，掌文可以察地。天地之理，具指掌矣，可不貴之哉!”〔18〕此固可謂允有明法，然其言已小在，與前引“至哉文王”之言不侔，尤與圣王觀天察地雄闊氣象不副，其流乃或至于術(shù)矣。

有一路說法與康節(jié)所說不同。如陸象山有曰:“‘事父孝，故事天明;事母孝，故事地察?！菍W已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也?！饔谑?，察于人倫’亦然”;又曰:“‘“鳶飛戾天，魚躍于淵。”言其上下察也?！痪壚砻髁x精，所以于天地之間一事一物，無不著察?！鲆杂^象于天，及萬物之宜。’惟圣者，然后察之如此其精也?！薄?9〕象山卻是倒著說，理明義精、學到田地、既為圣人之后，乃能從事于仰觀俯察;自《易·系》以下至于康節(jié)，全是仰觀俯察有以建立，然后成其為圣人，然后見其為圣人。然象山此說蓋亦有由，乃其本諸《孝經(jīng)》“事父孝，故事天明;事母孝，故事地察;長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣”(《孝經(jīng)》章一六)以為說也。大概言之，遠而取諸天地萬物，近而取諸其身，取諸遠者愈富，則取諸近者愈得力，取諸近者愈厚，則取諸遠者愈高明，觀察效法，皆賴其人，故有所偏廢者其行終不能至;至于庶物極其明、人倫極其察，亦無所謂遠近內(nèi)外之別矣，惟此已為圣分上事。

象山引《中庸》鳶飛魚躍之句，亦以為理明義精然后事物無不著察之意，與前旨一貫。張子韶解之便不同:“古人之學，其精深也如此!夫至于察鳶之飛、察魚之躍，其故何哉?夫子乃曰:‘君子之道，造端乎夫婦;及其至也，察乎天地?！熘钊绱??！薄?0〕其謂“察鳶之飛、察魚之躍”，可知乃直接取義于仰觀俯察也。朱子又不同:“化育流行，上下昭著，莫非此理之用?！薄?1〕朱子以“著”解“察”，其義類如“自誠明”之“明”，蓋此理其體誠、其用明，然所謂君子之道亦未始不隱寓于其中。三解其不同如此，倘以“修道之謂教”代表《中庸》之旨，三者之中，反以象山為近之矣。蓋“無非教也”與“修道之謂教”，前者不待“修”，如“畫前元有”，自然教的意思為重;后者必圣人修之然后得以成教，雖圣人所以修之者亦在乎識其元有而已，終究是人文教的意思重。張子韶只言自然教;朱子兼兩言之，然非善會其意，或亦以為偏在自然教一面;象山則分明人文教矣，與“修道之謂教”之旨可謂貼合。然象山于此一點上固貼合，卻不能不在同一個關(guān)鍵地方遭遇問題:由人文教如何轉(zhuǎn)上自然教一節(jié)，即如何由“事父孝、事母孝”轉(zhuǎn)上“事天明、事地察”，于此倘不能明以言之，亦未必真得其自然也。此際“觀察”既不得用，其所謂“明察”者倘不能至于自然，充極不過到“效法”一層，乃若“效法”之反言(“反效法”)，則象山亦不能過乎康節(jié)矣。

從一定程度上，用“無非教也”與“修道之謂教”分別代表六經(jīng)系統(tǒng)與四書系統(tǒng)也是可以的。但此其意并非是要說，六經(jīng)系統(tǒng)盡是自然教、四書系統(tǒng)盡是人文教。如前所論，以易與詩言之，易教自然意味重些，詩教人文意味重些，則六經(jīng)系統(tǒng)內(nèi)部自有不同。四書系統(tǒng)核心在《論語》， 《論語》最有以見自然教意味者，在圣人曰“予欲無言”①《論語》總章四五二。他如樂山樂水 (總章一四〇)、逝者如斯 (總章二二一)、松柏后凋 (總章二三二)、山梁雌雉 (總章二五二)諸章，亦皆可謂之具此自然教意味。然如鳥獸草木 (總章四四二)等章，則恐是人文教意味為多矣。。蓋“四時行焉，百物生焉”直下便是“教”，知“天何言哉”而“無非教也”，雖其無言，豈不可以觀察效法而聽其教哉?然則當其有所“言”，如畫易之“畫”，自非刻意造作而然也。然《論語》更顯著的方面，卻在人文教。如“行夏之時”，便是孔子的“修道之謂教”之事業(yè)。“行夏之時”作為“修道之謂教”，當然不自孔子修之，乃由禹修之而成。此點正表明，由修道所成之教，不能以為一修即成、一成永成，須修之又修之，修之不停;一時不修，其所以為教者便廢弛。故所謂修之又修之者，適如文王之“純亦不已”〔22〕也。且此所謂修之，不特為補綴修葺而已也，必如禹起自“觀察”而初修之為教，乃知孔子之修也亦如此，然后其“行夏之時”也，乃可謂“禹，吾無間然矣”(《論語》總章二〇五)。

但此處說這點的意義是要指出，圣經(jīng)系統(tǒng)中似有一個主題:自然教意味漸少漸隱，而人文教意味終至于宣明炳煥，皆由于圣人仰觀俯察之后將此自然教意味翻然出之使然也。圣人“觀察”天文、地文，直下見其“教”之意義與地位，遂將其翻然轉(zhuǎn)出，而立此人文教。如此，自然教其源，人文教其流，所以為教者則一而已，而自其本末源流言之，則幸賴有圣人者出，為天地、人生作一大轉(zhuǎn)圜，人之類乃得以有教矣。以“行夏之時”言之，“行夏之時”乃是圣人所頒之“人文教”，然夏時豈非圣人對于天時“觀察”極其明而有以成立之?如圣人既以夏時為一切人事、人文之肇端發(fā)始，然所謂天文、地文者，亦豈不同時獲其一端始之處，其“時前”、 “史前”乃為自然、非人文之天文、地文，而自此以下遂決定性地成其為“人文化之天文、地文”?

六經(jīng)、四書有此輕重，則于六經(jīng)，可以觀圣人何以由自然教轉(zhuǎn)化出此人文教;于四書，則如前引楊龜山所謂“即用孔子之已發(fā)明者言之”亦自可矣，無須更求之于“畫前元有”者。至如出乎圣經(jīng)系統(tǒng)外，后儒再言自然教，雖如《庸》之鳶飛魚躍、“於穆不已”〔23〕、孟子之“原泉混混”(《孟子》總章一〇七)等，往往得以例外視之;乃至不免于比況，非復自然教之本義也。如前引許魯齋語，中間忽出一語，將富貴貧賤亦納入“無非教也”范圍以言之，則恐其未必不為添入來。

總之，三正以人正為始，三文以人文為本，儒家人文教之旨在焉。然儒家雖尚人文，不是離卻自然，尤非黜自然、反自然，可謂之“一自然”而已。儒家人文教乃自一自然教中翻出之所成立者。所謂自自然教中翻出，尚非謂自虎狼之仁、蜂蟻之義等“像人的”種種事相中間接地學得些人所當然，乃謂見一切陰陽柔剛、動靜流峙，無一不直下教得人如何是仁義、如何是生養(yǎng)作息之宜而已。

四、一段“后話”:禮后、從先進與禮失求諸野

本文論人文之旨，惟自發(fā)端、立本、建中、培基之意義以言，至于茲后人文弊生則將如何，已出論述范圍外，所以謂為“后話”，然亦可大略言之。子夏謂“禮后”(《論語》總章四八)、圣人曰“吾從先進”(《論語》總章二五三)，此“后話”所以謂之“后”者之所得由也。

人文教既已成立， “即用孔子之已發(fā)明者言之”固可，此亦見儒者本分所在;然人文教不免于弊，而自然教則終始不弊。當人文教弊生，倘不能會此“無非教也”之義，不能更求于“畫前元有”，而欲除弊更生，則缺失一種根本性的翻轉(zhuǎn)資源。

所謂人文弊生，尚非謂文質(zhì)相勝(《論語》總章一三五)之類。如野、如史，固亦可謂不得其中之弊矣，賢者思有以救之，如程子曰:“文之與質(zhì)，相須而不可缺也。及夫末勝而本喪，則寧遠浮華，而質(zhì)樸之為貴爾?！薄?4〕蓋欲以尚質(zhì)救其弊，然質(zhì)亦有野之弊，故程子此意，乃若曰“文質(zhì)，與其史也，寧野”，非直指其中以為言也。朱子則曰:“‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！遣豢梢韵鄤?才勝，便不好?！薄?5〕“不可以相勝”，務歸于文質(zhì)彬彬地步，則得其中矣。然恐雖文質(zhì)彬彬，久后正不免流而為野與史也。

人文弊生，亦非但指圣人“吾從先進”所針對的“周末文勝”〔26〕之弊而已。周末所以文勝，以周尚文;然而周文豈有弊哉?其流而至于弊矣。人以文質(zhì)三統(tǒng)言之，謂救周文之弊者，在夏之忠、殷之質(zhì)。然三統(tǒng)因繼，亦成一文質(zhì)相勝格局。且忠與質(zhì)，固亦無弊如周文;然其流之弊，亦必如周末文勝之弊矣。無弊則不待救;自有流弊，則自救之不暇，奚以他救為?

文質(zhì)相勝，然后對之以文質(zhì)相救;或各有流弊，而施之以互救之方。如此，未必不為前所謂補綴修葺者也。如此言文言質(zhì)，或言忠言質(zhì)言文，都既已在一人文教之范圍內(nèi)言之矣。其始之本，則圣人作之，文與質(zhì)，或忠與質(zhì)與文，皆無弊，如忠之在禹、質(zhì)之在湯、文之在文武周公，豈有弊哉?其流之末，如桀之罪，可謂忠之流弊其極乎?如紂之罪，可謂質(zhì)之流弊其極乎?如幽厲之罪，可謂文之流弊其極乎?皆不知其何以出自于圣人!而欲救之者，質(zhì)不必能救忠之弊、文不必能救質(zhì)之弊、忠與質(zhì)亦不必能救文之弊;惟有圣人者出，救之之道，雖當文勝，文不可救之乎?水固不能救水、火固不能救火，然文非不可以救文之弊、質(zhì)非不可以救質(zhì)之弊矣。

惟無論以文救、以質(zhì)救，必首之以仰觀俯察，重行先圣之事如初行，由重歸端始之地，從而煥發(fā)一種始初創(chuàng)辟之力量，既從根本上再造其文，又從源頭上充貫其質(zhì)，文與質(zhì)各極其至而兩得之，然后一切流弊不消自消。不然，所謂“禮失求諸野”，野豈有禮可求哉?雖樸質(zhì)可尚，非得以自然成禮也。故必須“君子居之”(《論語》總章二一八)，以率此天文、地文重入一嶄新的人文境界之中。

人文如果說成是“人的”以至“最人的”，人文之弊確亦可以說成是“太人的”、“過于人的”。如此，所言人文之弊，非以指人之害文、害禮，乃是指此文、此禮之或害人。當此文弊之世，往往守文者皆虛弱無力亦無見地之人，使一班生命力強盛者既不甘與之為伍，又倍感壓抑屈辱，遂流而為放曠邪僻，必以全部人文為敵，欲掃除之而后快，則其情未必無可恕，然其罪雖百死不能贖。儒者知害文與害人不若是其相反也，往往害文便是最大的害人，而成文、成禮則是最大的成人，故言“禮后”而“從先進”，時處乎端始之地，有以見自然教向人文教的翻轉(zhuǎn)之機在焉，人文之教，于時修之，而又修之，乃得時新，而無狃滯之病。

〔1〕〔3〕〔11〕〔24〕二程集〔Z〕.中華書局，2004.1029，269－270，45，1171.

〔2〕謝良佐.上蔡語錄〔Z〕.四庫全書本.卷一，條一.

〔4〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕朱熹.四書章句集注〔Z〕.中華書局，1982.163－164，22，35，35，123.

〔5〕〔6〕〔8〕〔25〕朱子語類〔Z〕.中華書局，1994.3343，3120，1154，810.

〔7〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕邵雍.邵雍集〔Z〕.中華書局，2010.11，123，124，121，117.

〔9〕參見:王聘珍.大戴禮記解詁〔Z〕.中華書局，1983.24－25.

〔10〕〔12〕楊時.龜山集〔Z〕.四庫全書本.卷一一，條三一;卷一一，“京師所聞”條五.

〔13〕張載集〔Z〕.中華書局，1978.8.

〔14〕許魯齋.魯齋遺書〔Z〕.四庫全書本.卷一，“語錄上”條四.

〔19〕陸九淵集〔Z〕.中華書局，1980.474、475.

〔20〕張子韶.《鄉(xiāng)黨》統(tǒng)論〔A〕.橫浦集〔Z〕.四庫全書本.卷五.