李洪衛(wèi)

天道與政道的重識(shí)
——以康有為、牟宗三、蔣慶天道秩序觀為中心

李洪衛(wèi)

一、導(dǎo)言:分析框架與現(xiàn)代儒家政治哲學(xué)的問(wèn)題指向

(一)分析框架

儒學(xué)在進(jìn)入21世紀(jì)以后更趨活躍，它既是一支重要的思想勢(shì)力，〔1〕同時(shí)也正在這種發(fā)展中分成若干觀點(diǎn)各異的更小的思想流派，當(dāng)然，分化與發(fā)展的同步在思想乃至宗教的發(fā)展過(guò)程中正是一種常態(tài)。同時(shí)又逐漸成為不同思想流派共享的平臺(tái)或母體細(xì)胞，日益滲透于各種不同的意識(shí)形態(tài)中，在整體趨向性上影響著今天中國(guó)思想的發(fā)展，呈現(xiàn)著從邊緣走向核心的姿態(tài)。反觀整個(gè)20世紀(jì)，中國(guó)思想從西化激進(jìn)向自我強(qiáng)烈認(rèn)同的演變是有跡可察的。但是，從總體上把握20世紀(jì)(包含今天)中國(guó)的思想流變并不容易，它牽涉到用哪些范疇和框架來(lái)概括近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展道路和思想發(fā)展脈絡(luò)，而從1980年代〔2〕發(fā)端于香港、臺(tái)灣的基于社會(huì)學(xué)(包括社會(huì)心理學(xué))和歷史學(xué)等的關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化的表述，在時(shí)間上當(dāng)然更早一點(diǎn)。直到今天，已經(jīng)形成了幾種重要的理論表述。〔3〕中國(guó)20世紀(jì)思想大多發(fā)軔于19世紀(jì)末期，而20世紀(jì)后期的思想則繼續(xù)延伸到21世紀(jì)的今天，因此，從思想史的意義上我們完全可以這樣來(lái)總括20世紀(jì)的歷史分期。而不同歷史階段和由不同學(xué)科形成的分析范式則相對(duì)說(shuō)都有各自的側(cè)重和適用范圍。

金耀基等社會(huì)學(xué)家都普遍用“變革”與“認(rèn)同”來(lái)描述由近代外部沖擊所導(dǎo)致的整個(gè)“中國(guó)意識(shí)的危機(jī)”和改革或革命的努力，這幾乎具有世界現(xiàn)代化進(jìn)程的普遍性，在社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)方面是基本的分析工具。哲學(xué)家李澤厚則提出了啟蒙與救亡的雙重變奏即救亡壓倒啟蒙，后來(lái)杜維明先生說(shuō)是救亡選擇了啟蒙。這都是在說(shuō)近代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代化道路的選擇問(wèn)題，首先是一個(gè)方向的問(wèn)題。我們現(xiàn)在回首這個(gè)分析，可以看到，在這個(gè)道路選擇的進(jìn)程中，由于救亡問(wèn)題的迫切性，道路選擇一定是功利性的，但是又絕不是純粹功利性的，而且即便是功利性的，也是合理的，因?yàn)榫韧龅倪x擇與社會(huì)發(fā)展的持續(xù)性應(yīng)該包含著內(nèi)在的相依性。也就是說(shuō)，中國(guó)近代以來(lái)的啟蒙方向與救亡道路選擇本身這兩者很難區(qū)分:啟蒙過(guò)程其實(shí)是因?yàn)榫韧龅奶?hào)召或要求而開(kāi)始的。之所以有器物與制度的爭(zhēng)論，顯然是看到了救亡就是要富強(qiáng)，而富強(qiáng)的真正的路徑包含著啟蒙，即立憲或共和，而俄國(guó)革命則對(duì)這種動(dòng)蕩中、爭(zhēng)論中的思想界產(chǎn)生了新的啟迪?！?〕最近許紀(jì)霖教授反復(fù)申訴富強(qiáng)與文明的二元緊張，可以說(shuō)又在新的條件下復(fù)現(xiàn)了近代的器物與制度之爭(zhēng)。他這個(gè)爭(zhēng)辯顯然意在強(qiáng)調(diào)價(jià)值與制度性變革的重要性，其意義是不言而喻的?；蛘呶覀儞Q一個(gè)視角看，真正的富強(qiáng)是必須、必定包含著文明的，沒(méi)有文明的富強(qiáng)不是富強(qiáng)而可能是龐大而脆弱。或者說(shuō)沒(méi)有軟實(shí)力的實(shí)力不是真正的有實(shí)力，真正的實(shí)力必然包含著強(qiáng)大的軟實(shí)力，甚至真正的實(shí)力或富強(qiáng)必定是以軟實(shí)力的強(qiáng)大為條件和前提的。正如同我們說(shuō)今天的中國(guó)模式是有一定的合理性和可普及性但是又有其內(nèi)在的嚴(yán)重的缺陷或不可持續(xù)性一樣。這個(gè)分析范式其實(shí)在今天依然具有很強(qiáng)的解釋功能，但是對(duì)一些深層次的問(wèn)題有所忽略，而這些問(wèn)題則在儒學(xué)的活躍后凸現(xiàn)出來(lái)。過(guò)去的分析無(wú)不牽涉到儒家問(wèn)題，但是更多的是揭示傳統(tǒng)儒家遭到揚(yáng)棄，受到思想乃至社會(huì)和政治的批判、新儒家從思想界的邊緣爭(zhēng)得一席之地的過(guò)程，基本上看不到更廣闊的前景。今天的情況可以說(shuō)是在發(fā)生巨大變化的過(guò)程中，因此，分析的側(cè)重點(diǎn)或范疇的把握也須多少有所不同。

從當(dāng)時(shí)思想史中的儒學(xué)訴求和今天的儒學(xué)回歸來(lái)看，對(duì)秩序的觀照是其中重要的內(nèi)容之一，因?yàn)槿鍖W(xué)過(guò)去是一個(gè)強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定乃至恒常性而不是變異的學(xué)說(shuō)，到了近代康梁那里變成強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展連續(xù)性的觀念，即在強(qiáng)調(diào)變革的同時(shí)突出秩序的相對(duì)穩(wěn)定性，這是秩序性要求的第一個(gè)意義;另一個(gè)同樣重要甚至也許更重要的意義是，秩序追求的另一個(gè)含義是“意義的追尋”，或者說(shuō)“意義的追尋”本身就是秩序追求的題中之義，是給社會(huì)秩序架構(gòu)提供精神支持的，它在儒家那里往往是某些先驗(yàn)性的概念的表達(dá)。張灝先生在對(duì)近代新儒家的評(píng)論中著重突出了這個(gè)看法。他認(rèn)為，文化認(rèn)同的危機(jī)是所有當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子都能夠強(qiáng)烈體會(huì)到的，因此不是倡導(dǎo)儒學(xué)之人的特質(zhì)，同時(shí)這也不能反映尤其是“新儒家”在道德精神方面的強(qiáng)烈的訴求?！?〕張灝:《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年，第97—98頁(yè)。那么，新儒家怎么回到仁的德性理想主義?張灝指出:意義的危機(jī)是他們考慮的根本性的問(wèn)題。他將之歸納為精神迷失的三個(gè)方面:道德迷失、存在迷失和形上迷失，生存的困惑和焦慮是他們更加關(guān)注的焦點(diǎn)。〔6〕同上，第98—100頁(yè)。中國(guó)的認(rèn)同危機(jī)絕不僅是思想與社會(huì)層面的問(wèn)題，在儒家那里更主要的是意義危機(jī)，即生存性焦慮。因此，這種思考并不像一般人想象的那樣儒家就是文化民族主義，他們并不排斥普遍性。當(dāng)然自由主義和社會(huì)主義更不會(huì)排斥普遍性，而是以此為前提的，他們也并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)深層次的意義危機(jī)，只是以對(duì)此的否定或建立新的意義世界為前提的，而新儒家則將此意義尋求回歸到了中國(guó)傳統(tǒng)。高瑞泉先生最近提出的秩序與動(dòng)力的二元性也是如此，他把秩序的探索分成社會(huì)秩序和意義秩序的尋求，而且指出二者的內(nèi)在統(tǒng)一性。這個(gè)分析框架試圖從總體上把中國(guó)(包括當(dāng)今)的社會(huì)發(fā)展和思想爭(zhēng)論納入20世紀(jì)的思想史研究中。他說(shuō):“在‘動(dòng)力’的追求高漲的同時(shí)，‘秩序’的尋求也已經(jīng)發(fā)生。因?yàn)槔_國(guó)人的問(wèn)題由‘中國(guó)向何處去’轉(zhuǎn)變?yōu)椤F(xiàn)代化的追求’以后，已經(jīng)內(nèi)在地包含了‘我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化’和‘中國(guó)要什么樣的現(xiàn)代化’。前者要解決動(dòng)力的來(lái)源，后者關(guān)心秩序建構(gòu)。秩序的追求可以區(qū)分為社會(huì)生活的秩序和意義世界的秩序。這是兩個(gè)互相聯(lián)系而又各自有其特殊領(lǐng)域的秩序。社會(huì)生活的秩序本質(zhì)上是組織性的秩序，廣義地說(shuō)可以是人倫關(guān)系，是經(jīng)濟(jì)—倫理—政治結(jié)為一體的關(guān)系，其基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的秩序，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的秩序的集中表現(xiàn)則是政治:它涉及合法性、權(quán)威和政治組織。意義世界的秩序則涉及價(jià)值和理想，就其具有超越性或是終極關(guān)懷的意義，則應(yīng)該包括宗教。宗教不但關(guān)心此岸和彼岸的秩序，而且體現(xiàn)了人們對(duì)安排生活秩序的理想?！薄?〕高瑞泉:《中國(guó)哲學(xué)以何種“樣態(tài)”再度登場(chǎng)?》，《文匯報(bào)》2012年12月17日。從對(duì)20世紀(jì)的整體描述看，高瑞泉先生提出的動(dòng)力與秩序的二元性是對(duì)前述不同分析框架的一種重新表述，當(dāng)然其中又有些重要的不同。動(dòng)力當(dāng)然是變革的表征，但是動(dòng)力的蘊(yùn)涵不僅強(qiáng)調(diào)社會(huì)或政治革命本身，同時(shí)還有關(guān)變革的內(nèi)在個(gè)人根據(jù)，如個(gè)人內(nèi)在的意志或哲學(xué)意義上意志論的探尋等等;而意義秩序則首先已經(jīng)體現(xiàn)在20世紀(jì)初期的啟蒙中已經(jīng)發(fā)生過(guò)了“科玄論戰(zhàn)”等諸種爭(zhēng)論。或者說(shuō)從一開(kāi)始，中國(guó)的發(fā)展以及社會(huì)路徑選擇就是動(dòng)力與秩序的變奏，而今天意義重建的強(qiáng)烈性與過(guò)去相比為之更甚。它包含著20世紀(jì)新的革命價(jià)值觀等的解體所帶來(lái)的價(jià)值迷失，這其實(shí)是一個(gè)重建——新的循環(huán)似乎形成，從20世紀(jì)初葉到21世紀(jì)初葉的一個(gè)循環(huán)。但是，當(dāng)下中國(guó)的意義重尋的確是一個(gè)在更高層次上的循環(huán)即建筑在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的較高水平上，盡管如此，社會(huì)結(jié)構(gòu)中一些基本問(wèn)題依然存在，因之，變革動(dòng)力與秩序守成的二元性又復(fù)現(xiàn)。其實(shí)這種雙重性還可以用變革與認(rèn)同來(lái)刻劃，只是動(dòng)力與秩序更顯社會(huì)結(jié)構(gòu)性變動(dòng)性的意義和哲學(xué)蘊(yùn)涵。

這種對(duì)社會(huì)秩序和生活秩序乃至生命秩序之統(tǒng)一性的需求或沖動(dòng)在革命后尤其是改革開(kāi)放后的今天顯得尤為強(qiáng)烈?！?〕而這種秩序其實(shí)又是要以動(dòng)力或變革為條件的，沒(méi)有基本的社會(huì)變革及其相應(yīng)的目標(biāo)為前提，秩序則成為不思進(jìn)取、固守現(xiàn)狀乃至“擺爛”的同義詞，這與20世紀(jì)之初又有某些近似之處。其實(shí)，在近代之初，這個(gè)問(wèn)題同樣存在，只是在不同思想流派那里，其視角的著重點(diǎn)存在明顯的差異。人們對(duì)某種價(jià)值觀念的認(rèn)同與選擇正如前述“啟蒙與救亡的變奏”試圖指出的那樣，受著一定歷史條件的影響。不同的意識(shí)形態(tài)體系無(wú)不包含著某種秩序的規(guī)定性，只是不同秩序概念中個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與超越性存在的關(guān)系具有明顯不同的界定(包含著個(gè)人生存價(jià)值或意義的厘定)。這些界定或認(rèn)識(shí)直接影響到革命成功者對(duì)政治制度的現(xiàn)實(shí)安排，人們則在不斷的對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的制度反思中調(diào)整著自己的認(rèn)識(shí)。在今天的思想爭(zhēng)論中，這個(gè)問(wèn)題最為凸顯。也因之，即便拋開(kāi)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所導(dǎo)致的民族意識(shí)擴(kuò)張的因素，儒學(xué)的復(fù)興也有其自身的必然性，因?yàn)樗跉v史中形成的諸種價(jià)值觀念并沒(méi)有隨著革命的掃蕩而消失，而是逐漸在革命洪流的后期實(shí)現(xiàn)融匯。其實(shí)世界上所有后起的近代革命最后都趨向于這種狀態(tài):思想觀念上是內(nèi)外觀念或傳統(tǒng)與現(xiàn)代性觀念的有效融合，社會(huì)結(jié)構(gòu)上則是市民社會(huì)中各種宗教性或準(zhǔn)宗教性觀念和力量的多元配置，譬如當(dāng)代的日本、韓國(guó)或臺(tái)灣地區(qū)，今天的中國(guó)只是正走在這條路途上而已，最終也在社會(huì)秩序中使個(gè)人生存的意義得到各自的確認(rèn)。

從上述看，人類(lèi)價(jià)值或意義之獨(dú)立性以及它與政治建構(gòu)的相互聯(lián)系是成熟的民族國(guó)家建設(shè)的必然要求，它或者在這時(shí)或者在那時(shí)，無(wú)論如何要表現(xiàn)出來(lái)，而且它直接影響到社會(huì)秩序的建構(gòu)的形態(tài)?！?〕高瑞泉:“與倫理—政治向度的秩序重建相伴隨的，是自19世紀(jì)中葉以來(lái)始終糾纏著中國(guó)人的意義世界的失序和重構(gòu)。意義世界的失序，至少是人們痛恨的道德失序的原因之一，它更大的危險(xiǎn)是導(dǎo)致社會(huì)喪失內(nèi)在的權(quán)威。它包括價(jià)值觀念的新舊沖突和要素排序之不同。前者是人們熟知的，社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式、文化沖突帶來(lái)舊價(jià)值的失效和新價(jià)值的滲入，它涉及規(guī)范的有和無(wú)。后者是指同樣作為現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的自由、平等、繁榮、發(fā)展等等在價(jià)值選擇中何者占據(jù)優(yōu)先性的問(wèn)題，涉及規(guī)范的先和后、強(qiáng)和弱。意義世界的重構(gòu)，還關(guān)系到世俗生活和超越境界(道、上帝、神)的秩序，因而與宗教的復(fù)興密切相關(guān)，它指示了秩序重建的形上向度如何為世俗生活的秩序提供辯護(hù)?！薄吨袊?guó)哲學(xué)以何種“樣態(tài)”再度登場(chǎng)?》，《文匯報(bào)》2012年12月17日。從思想史尤其是政治思想史來(lái)看，這就是中國(guó)人歷史上所考察的天道問(wèn)題或天人關(guān)系。當(dāng)然，社會(huì)秩序的建立未必都直接建立在某種個(gè)體和超越性?xún)r(jià)值的關(guān)聯(lián)上，甚至是可能首先要分開(kāi)的，但是在公民社會(huì)的層面上卻必須允許容納這種關(guān)聯(lián)性的建立，即多元宗教的存在與發(fā)展，這可以說(shuō)是社會(huì)自治的條件。沒(méi)有社會(huì)自治的發(fā)展，國(guó)家的統(tǒng)合性就無(wú)法破除，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治社會(huì)以及民主發(fā)展都無(wú)法真正建立起來(lái)，即便可能破除了國(guó)家的統(tǒng)合性，則又可能陷入社會(huì)的散亂和無(wú)序乃至破敗，其實(shí)這是托克維爾《美國(guó)的民主》真正重要的宣示?！?0〕這可能也是我們下面分析的康有為實(shí)踐中所努力實(shí)施，理論上卻沒(méi)有或不愿給予充分論證的內(nèi)涵。因此，關(guān)于秩序重建尤其是意義探索的問(wèn)題使儒家重新活躍起來(lái)，這是考察儒學(xué)活躍或復(fù)興的內(nèi)在機(jī)理性研判。從20世紀(jì)儒家政治哲學(xué)的建設(shè)來(lái)說(shuō)，即是價(jià)值或意義探尋在政治秩序上的理論建構(gòu)問(wèn)題，即天道與政道的關(guān)系問(wèn)題，這是儒家政治哲學(xué)自身不同于自由主義或左翼思想的特殊問(wèn)題?！?1〕這不意味著自由主義或左翼流派不探索這樣的問(wèn)題，只是他們的答案在這個(gè)方面往往是消極性的。當(dāng)然今天各種思想流派的光譜復(fù)雜，表面上的交織現(xiàn)象也日益嚴(yán)重，但是儒家還是在這里有自己的突出的特征。

回首20世紀(jì)，從中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)形態(tài)來(lái)看，自由主義和左翼因?yàn)槎加锌梢砸腊睦碚撡Y源，反而限制了他們的創(chuàng)造性，或者實(shí)踐家們來(lái)不及將其形成理論的統(tǒng)一性，〔12〕鄧小平的實(shí)踐努力結(jié)合馬克思主義和中國(guó)的智慧有許多可進(jìn)行哲學(xué)提升的空間。《北京共識(shí)》作者喬舒亞·庫(kù)柏·雷默(Joshua Cooper Ramo)稱(chēng)之為中國(guó)實(shí)踐:“其靈活性使其幾乎不能被界定為一種理論。它不相信對(duì)任一形勢(shì)都只有唯一一種的解決方案，只可被定義為一種刻骨的追求創(chuàng)新和實(shí)驗(yàn)的愿望。它既講求實(shí)用，又是意識(shí)形態(tài)，是中國(guó)古代幾乎不區(qū)別理論與實(shí)踐的哲學(xué)觀念的反映?！?參見(jiàn)英文原文，此是筆者簡(jiǎn)譯)這里面的思維方式其實(shí)又是可以追尋和提取的。除了李澤厚的“實(shí)用理性”概念，鄧正來(lái)最近的論文《“生存性智慧”與中國(guó)發(fā)展研究論綱》(《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期)是這方面最值得關(guān)注的嘗試。他試圖借助“默會(huì)知識(shí)”和哈耶克的自生自發(fā)秩序理論等觀念對(duì)中國(guó)最近三十年的實(shí)踐過(guò)程或“中國(guó)模式”做出理論提升，我認(rèn)為這可能是他最重要的一篇論文。事有湊巧的是俞吾金教授近期在北京大學(xué)哲學(xué)系百年系慶的發(fā)言上針對(duì)李澤厚的“實(shí)用理性”的批評(píng)又可以視作對(duì)這一觀念可能導(dǎo)致的消極后果的關(guān)照。筆者不同意以“實(shí)用理性”界定中國(guó)文化和智慧，但是這其中又的確包含一些洞見(jiàn)，但由于李澤厚沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行必要的發(fā)展和引申，它又是一個(gè)可能歧義百出的概念。因此，卻是儒家成就了自己比較完整和系統(tǒng)的理論構(gòu)造，康有為、牟宗三和蔣慶是其主要代表。這其中，牟宗三曾經(jīng)得到重視，〔13〕由杜維明等人介紹引入大陸的“現(xiàn)代新儒家”為中國(guó)改革開(kāi)放以后的啟蒙(他們均有自由主義的某些理論背景或情愫)和國(guó)學(xué)復(fù)興(現(xiàn)代新儒家的心性論堅(jiān)持是海峽兩岸曾經(jīng)幾十年的唯一不懈的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的持守)起了不可限量的積極作用。但是在今天“大陸新儒家”更積極的乃至有幾分狂熱的姿態(tài)沖擊下，他們明顯邊緣化或自覺(jué)退守:杜維明自承自己就是“搞分析的”，這話明顯言不由衷，只是有意識(shí)的與眼前的思想人物和思潮做出分別而已。而康有為和蔣慶正是當(dāng)下的思想熱點(diǎn)?！?4〕當(dāng)下之康有為熱有其選擇性的熱點(diǎn)和盲點(diǎn):熱其君主立憲、虛君共和、三世三統(tǒng)今文學(xué)與儒教說(shuō)，對(duì)其最核心的“大同”學(xué)和仁學(xué)以及在此基礎(chǔ)上衍生的平等觀則視而不見(jiàn)，下面詳論。綜合來(lái)看，他們的思想突出儒學(xué)自身在意義探究方面的特殊傳統(tǒng)，也試圖迎合20世紀(jì)中國(guó)處于一個(gè)歷史變革時(shí)代的具體現(xiàn)實(shí)，這個(gè)事實(shí)從政治觀念上是一個(gè)關(guān)于天道與政道的轉(zhuǎn)換，即“政治”觀念的形塑問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在整個(gè)20世紀(jì)不僅沒(méi)有得到徹底的解決而且還在不同狀態(tài)下反復(fù)出現(xiàn):如何面對(duì)傳統(tǒng)的天道和現(xiàn)代政治觀念，以構(gòu)成一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的“政治”觀念及與之相適應(yīng)的政治架構(gòu)，從康有為、牟宗三到蔣慶都形成了自己的論述。他們的政治論述尤其是政治哲學(xué)的論述都與傳統(tǒng)思想中的天道、天人關(guān)系、“天下”論述相聯(lián)系，這是近代以來(lái)中國(guó)儒家政治哲學(xué)的主題。

(二)近代儒家政治哲學(xué)中的問(wèn)題轉(zhuǎn)換

蕭公權(quán)先生將中國(guó)政治思想史分為:封建天下之思想、專(zhuān)治天下之思想和近代國(guó)家之思想三個(gè)階段〔15〕蕭公權(quán):《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第10頁(yè)。，頗近于馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)之子學(xué)和經(jīng)學(xué)時(shí)代的劃分，意在闡明中國(guó)古代政治是天下之政治，天下之政治又是與天、天道和專(zhuān)制秩序觀念綜合聯(lián)系在一起的。關(guān)于中國(guó)古代儒家的政治思想的思考方向可以有多維的路徑，譬如孔子的為政以德、禮樂(lè)教化等等，但是純粹從政治哲學(xué)的方向上看，天或天道是無(wú)法回避的、最直接的致思路徑，或者說(shuō)考察中國(guó)政治哲學(xué)的問(wèn)題域必以天道為基礎(chǔ)、天人關(guān)系為中軸才行，而近代以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想突擊也是以此為矢的的，這也從反面對(duì)此做出了證明。

近代以來(lái)，從王國(guó)維開(kāi)始，大家都普遍認(rèn)為，周代經(jīng)歷了中國(guó)第一次的制度革命，是一次近乎翻天覆地的觀念變革。侯外廬先生發(fā)揮郭沫若關(guān)于商周之際“帝”與“天”的演變，進(jìn)一步指出:“這是一個(gè)中國(guó)古史的關(guān)鍵，它的一切典章文明與思想意識(shí)都從這里啟發(fā)。”〔16〕侯外廬:《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》，遼寧教育出版社，1998年，第33頁(yè)。并認(rèn)為，周人在繼承殷人“帝”之祖先神崇拜的基礎(chǔ)上，將“天”提煉出來(lái)，既二元化又一體化:“這樣是維新了的，即天、上帝被改良而為一般的主宰之神，而祖宗神是禘后稷而宗文王。這個(gè)二元性的分立，便是因了國(guó)家的成立?！薄?7〕同上，第34頁(yè)?！爸苋恕趶R合祭’三者合言，其實(shí)只有二種神類(lèi)，宗廟為氏族制度的文明，社稷為國(guó)家的宗教名詞?！薄疤烊撕弦坏闹艽枷耄憩F(xiàn)了支配的傳統(tǒng)精神。天、帝的一般神和氏族宗主的特殊神相‘配’而為指導(dǎo)的觀念?！薄?8〕同上。這里已經(jīng)初步形成建基于宗法基礎(chǔ)上“天道秩序”的萌芽。陳來(lái)教授指出:“西周時(shí)代的天命論，總體上說(shuō)，仍然是一種神意論，而不是后來(lái)發(fā)展的自然命定論或宇宙命運(yùn)論，仍然披著皇天上帝的神性外衣，但也不可否認(rèn)，其中已緩慢地向一種秩序和命運(yùn)的思想發(fā)展。秩序的觀念逐步凝結(jié)為‘天道’的觀念，而命運(yùn)的觀念則仍舊存于‘天命’觀念之下來(lái)發(fā)展?！薄?9〕陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書(shū)店，1996年，第194頁(yè)。這種宗法倫理和天道合一的政治理念和架構(gòu)逐步確立并完善起來(lái)。陳來(lái)教授曾經(jīng)對(duì)比古代希臘的正義觀指出中國(guó)古代或早期的三個(gè)政治哲學(xué)的主題:天民合一、天德合一、天禮合一〔20〕陳來(lái):《中國(guó)早期政治哲學(xué)的三個(gè)主題》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。。由此觀之，這里面都離不開(kāi)“天”的設(shè)定，對(duì)“天”的理解與詮釋?zhuān)炫c君主、與國(guó)民的關(guān)系等，并由此產(chǎn)生相應(yīng)的政治觀念，不論是早期的“天”或宋明以后的天理、天道等等。孔子曰:“唯天為大，唯堯則之?！倍偈鎰t一言定論:“天不變，道亦不變?！碧斓?、天理被確認(rèn)為一種超越性法則而和世俗政權(quán)的合法性綰和起來(lái)。這里陳來(lái)教授舉出的天民合一與天德合一可以理解為一個(gè)進(jìn)化的過(guò)程，他認(rèn)為:“在前孔子的時(shí)代，這種把道德置于政治中心的立場(chǎng)是借助‘天’的權(quán)威加以實(shí)現(xiàn)的，而天的權(quán)威又是被‘德’所規(guī)定了的。”〔21〕同上。天禮合一則是儒家確立以后的主要的政治思想核心。天的超越性和威權(quán)性已經(jīng)足見(jiàn)，而天禮合一之天不是《尚書(shū)》中的宗教之天而是自然之天，禮節(jié)的遵循是自然之天的合乎規(guī)則性的展示〔22〕陳來(lái)教授在這里做的一個(gè)研究具有重要意義，他提出的類(lèi)似于西方自然法思想的中國(guó)古代的天德觀在以前的論述中并不常見(jiàn)，可以說(shuō)在一定程度上將子思尤其是孟子一系的自然法觀念向前推進(jìn)了一段，雖然他們?cè)诶砺飞喜⒉皇峭耆恢碌?。他指?“子大叔此篇禮論中的‘天’，與《尚書(shū)》中具有宗教意義的主宰之天不同，是與‘地’相對(duì)的自然之天，這是春秋時(shí)代天的宗教意義逐漸減弱、人文思想不斷興起的一種表現(xiàn)。從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，子大叔的這一套禮論，包含了自然法思想的意義，按照這種看法，人世社會(huì)的秩序與原則‘禮’來(lái)自更廣大的自然(天地)，合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因?yàn)槿怂贫ǖ摹Y’是模仿、依照天地及五行六氣的結(jié)構(gòu)屬性而形成的。這一事實(shí)顯然意味著，人的社會(huì)世界是廣大自然世界的一部分，是受天地陰陽(yáng)五行六氣的普遍法則所支配或制約的，人應(yīng)當(dāng)自覺(jué)仿照自然世界的本性和節(jié)律制定制度和原則來(lái)生活。天地四時(shí)五行所代表的自然的法則是更高的、更普遍的，支配一切的，這種古希臘后期稱(chēng)為自然法的普遍法則，在中國(guó)古代稱(chēng)為‘天地之經(jīng)’，亦稱(chēng)‘天道’，人世間的政治規(guī)范、倫理原則和行為必須與之相一致，符合天之經(jīng)、地之義。而人世之禮能自覺(jué)符合天經(jīng)地義，人的行為就會(huì)對(duì)整個(gè)天地自然構(gòu)成一種‘協(xié)和’的作用。當(dāng)然，中國(guó)古代的這種政治思想，并非基于‘法’的觀念，后世更多發(fā)展為天道、天理的論述，但其中包含了與古希臘自然法類(lèi)似的思想則不可否認(rèn)。”《中國(guó)早期政治哲學(xué)的三個(gè)主題》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。。雖然，荀子試圖展示天的自然屬性，但是，到董仲舒則主要是企圖展現(xiàn)天道的超越性、權(quán)威性和秩序性，因此，天的另一重意義也由此可見(jiàn)，即所謂自然之天不是大自然而是含有內(nèi)在衍生秩序本性的天道。禮制是這種天人秩序觀的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，天禮合一的禮法秩序是荀董一系的天道政治觀念。這種最終通過(guò)社會(huì)禮法所維護(hù)的天道世俗一體的政治秩序，只有一點(diǎn)在最初就是可變的:它的合法性不是永恒的，而是受到其道義性的制約。最初周人對(duì)此就有認(rèn)識(shí)，“皇天不親，惟德是輔”等等即是此證，而孟子的革命論將之發(fā)揮到儒家思想的極致。

儒家心學(xué)一系的子思、孟子的天人觀念在秩序?qū)用媾c禮法秩序是一致的〔23〕儒家心學(xué)一系本身具有革命性和超越性，到王陽(yáng)明已經(jīng)初露端倪。王陽(yáng)明認(rèn)為，對(duì)社會(huì)價(jià)值的判斷憑依良知，不合良知即孔子言說(shuō)也不敢輕從;他又有“五經(jīng)皆史”的主張。后學(xué)黃宗羲、李贄都有強(qiáng)烈的革命性思想，雖然陽(yáng)明本身思想是復(fù)合的，即他的思想內(nèi)蘊(yùn)革命性的因子同時(shí)又被認(rèn)為是傳統(tǒng)思想的殿軍，而且主要是作為后者在以前受到批判在今天受到推崇，也許他應(yīng)該在不同時(shí)代都受到左右?jiàn)A擊也即是受到左右表彰才是更合理的。，雖然他們內(nèi)蘊(yùn)的更主要是道德價(jià)值，但是，他們的獨(dú)到之處在于其個(gè)人生命體驗(yàn)的親證，即“盡心知性知天”的理路。這個(gè)“天”既有外在規(guī)則性又有內(nèi)在的道義性，經(jīng)驗(yàn)世界的禮儀文節(jié)也由此生發(fā)，宋明新儒家的天理、天道皆從此出，因此，中國(guó)儒家的政治哲學(xué)從心學(xué)層面也是一個(gè)天道觀的政治哲學(xué)。但是，心學(xué)的天道觀不同于荀、董的天道觀，因?yàn)椋鼜?qiáng)調(diào)天道的內(nèi)在性，因而，也為對(duì)天道的質(zhì)疑乃至革命埋下了伏筆。這期間有兩個(gè)突破環(huán)節(jié)，一個(gè)是孟子的“天民”思想〔24〕與前面陳來(lái)教授文中的“天民合一”的天民不是一個(gè)概念，這個(gè)“天民合一”中的天民是天與民，而《孟子》中的“天民”是一個(gè)獨(dú)立的概念，即馮友蘭先生翻譯的 citizen of the Heaven or citizen of the Universe(參見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》英文版)，天道下貫個(gè)體，個(gè)人道德提升至同天境界而為“天民”，即天或天道內(nèi)在化，為個(gè)體平等的證明鋪設(shè)了一個(gè)可能的平臺(tái)。第二個(gè)是王陽(yáng)明繼承并發(fā)展了孟子的思想，他其實(shí)已經(jīng)明確提出了個(gè)人平等的觀念，基于他的良知觀，甚至將孔子的思想或言論也置于了個(gè)體內(nèi)在良知道德評(píng)價(jià)的同一個(gè)平臺(tái)上，也就是說(shuō)個(gè)體的良知之充分拓展實(shí)現(xiàn)可以達(dá)到天道的價(jià)值評(píng)判意義，無(wú)論圣賢，一律平等，也可以說(shuō)，天道在個(gè)人充分證成的基礎(chǔ)上已經(jīng)完全內(nèi)在化了?！?5〕王陽(yáng)明心學(xué)左派尤其是所謂“狂禪”一派其實(shí)充分或相對(duì)極端地體現(xiàn)了心學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的對(duì)經(jīng)驗(yàn)、教條或制度體系的可能的破壞性，李贄則是這其中的極致。但是，這種潛在意義的因素沒(méi)有得到其他因素的配合而轉(zhuǎn)為中國(guó)歷史的事實(shí)狀態(tài)，它也沒(méi)有妨礙人們通過(guò)經(jīng)學(xué)的誦讀等方式在理念上接受宗法社會(huì)秩序合法性的潛移默化的認(rèn)識(shí)。只有到王陽(yáng)明“五經(jīng)皆史”、戴震“以理殺人”等，才在理論上產(chǎn)生對(duì)經(jīng)學(xué)的顛覆性的萌芽，但是天道秩序的根本理念沒(méi)有被這些質(zhì)疑性的偶發(fā)的思想沖動(dòng)所動(dòng)搖，只有到近代天朝受到摧毀性打擊之后，人們才產(chǎn)生了徹底的反省思想?！?6〕參見(jiàn)高瑞泉《天命的沒(méi)落》(修訂本，上海人民出版社，2007年)及近期諸著作，其中提出了意志論的突起、“異端翻為正統(tǒng)”等觀點(diǎn)。在知識(shí)分子思想中建筑在天道理念上的政治道統(tǒng)開(kāi)始試圖將西方理念輸入并接榫，這個(gè)接榫就是自然主義的天道觀向政道即政治合法性和政治觀念及其相關(guān)問(wèn)題轉(zhuǎn)化，上面提到的兩系的天道政治觀念則分別為康有為、牟宗三、蔣慶等人所承襲，康有為兩系兼采，牟先生和蔣慶則分別以心學(xué)和禮學(xué)為基點(diǎn)，他們的思想都在這個(gè)20世紀(jì)的大變革的范圍之內(nèi)，呈現(xiàn)了時(shí)代變革的要求和各自的理路特色，我們對(duì)其將分別予以系統(tǒng)性的分疏?！?7〕儒家學(xué)派這種自覺(jué)的對(duì)天道觀念的回應(yīng)和試圖變通沿承的策略也從反面說(shuō)明了中國(guó)近代啟蒙思想中自由主義、社會(huì)主義思想流派何以對(duì)天道、天命等概念會(huì)給予各種嚴(yán)厲的批判。

二、天道與人性:對(duì)天道問(wèn)題的形上重思

(一)康有為:以元統(tǒng)天——世界秩序之本

1.元、天、仁、理的統(tǒng)一觀

處于轉(zhuǎn)折時(shí)代前夜的康有為，其哲學(xué)的特質(zhì)是沒(méi)有試圖扭轉(zhuǎn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考路徑，而是融合了新的思想和現(xiàn)代科學(xué)觀念，進(jìn)行了新的論證。從思想的根基來(lái)看，康有為其實(shí)繼承了王陽(yáng)明的思想，雖然他從未曾直接承認(rèn)這個(gè)事實(shí)〔28〕當(dāng)時(shí)及后來(lái)學(xué)者對(duì)此多有論證。，因?yàn)樗麑?duì)宋明儒(從國(guó)家理念及其內(nèi)傾化思想和清高姿態(tài))始終抱有成見(jiàn)。他的天的概念從原初形態(tài)來(lái)看基本上來(lái)自董仲舒，有時(shí)候他說(shuō):天是人之祖，但是也沒(méi)有明確天的具體含義。他的天的內(nèi)涵是通過(guò)“元”表達(dá)出來(lái)的，以元統(tǒng)天，天反而變成了一個(gè)形式化的統(tǒng)攝性概念，他說(shuō):“包氏曰:‘德者無(wú)為，猶北辰之不移而眾星共之?！w地生于日而拱日。日與諸恒星，凡一切星云、星團(tuán)、星氣皆拱北辰而環(huán)之，是為一天。此天之外，又有諸天，無(wú)量數(shù)天而拱一元。易曰:‘大哉乾元，乃統(tǒng)天’是也。以元統(tǒng)天，則萬(wàn)物資始，品物流形，以元德為政，則保合太和，各正性命。”〔29〕康有為:《論語(yǔ)注》，中華書(shū)局，1984年，第16頁(yè)?！吧w道無(wú)小大，自元言之，則天為小;自天言之，則地為小;自地言之，則國(guó)為小;自國(guó)言之，則家為小?！薄?0〕同上，第26頁(yè)。關(guān)于這里所說(shuō)的天有諸天，他晚期還有一本著作專(zhuān)門(mén)論此，這是從其物質(zhì)性征上來(lái)說(shuō)的。從其本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，天統(tǒng)御地以及其他地以下的諸等;而從內(nèi)在本性上天是受“元”統(tǒng)御的。其實(shí)，康有為真正的意思應(yīng)該是，元是天的內(nèi)核、天的基質(zhì)。有時(shí)候，他說(shuō)元即是氣，但是有時(shí)候也認(rèn)為其中含理:“《元命苞》:‘天地含流精，然后布?xì)狻！兑住吩?‘大哉乾元?！洞呵铩?‘元年春王正月?！砸栽y(tǒng)天之義?！薄?1〕同上，第146頁(yè)?！胺参锝允加跉?，既有氣，然后有理。生人生物者，氣也。所以能生人生物者，理也。人日在氣中而不知，猶魚(yú)在水中而不知也?！薄?2〕康有為:《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》，第二集，第133頁(yè)?！熬珰鉃槲?，該卻道家。游魂為變，該卻佛氏?！薄?3〕同上，第152頁(yè)。這里面，元就是氣，天當(dāng)然也是氣;后面所說(shuō)的“精氣”，那就是最后的基質(zhì)的意思了，而前面所說(shuō)的“統(tǒng)”就是“統(tǒng)一”的意味或者以此為本的意思。

同時(shí)，他的天的含義中也包含著前面所說(shuō)的“仁”或“理”，理與氣統(tǒng)一在元中，統(tǒng)一在天中，圣人以此為根據(jù)引領(lǐng)并治理天下:“元統(tǒng)天，天統(tǒng)王，王統(tǒng)天下，《玉英篇》不過(guò)發(fā)揮元學(xué)?！薄?4〕同上，第156頁(yè)。“禮始于元，元統(tǒng)天，天統(tǒng)王，王之制以爵國(guó)為先?！薄?5〕同上，第157頁(yè)?！熬蕴鞛樘?，天以元為天?！薄?6〕同上，第148頁(yè)。元即是仁:“封建、學(xué)校、井田，皆孔子制，皆由‘仁’字推出?！薄?7〕同上，第150頁(yè)。“孔子以元治天，則天地位矣?！薄?8〕同上，第173頁(yè)。“孔子改制之學(xué)，皆本于天。元，氣之始，故以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君，以君統(tǒng)人?！薄?9〕同上，第147頁(yè)?！啊抖Y運(yùn)》言太一，即統(tǒng)天之元，非常異義。”〔40〕同上，第160頁(yè)?！翱鬃友远Y不及大同，專(zhuān)言小康?！薄?1〕同上，第160頁(yè)。因?yàn)?，大同是仁的統(tǒng)御，小康是禮的范圍，也就是仁或元不充分的狀態(tài)下的治理，當(dāng)然這是指?jìng)€(gè)體來(lái)說(shuō)的，因此，在一定意義上，從據(jù)亂到小康再到大同是一個(gè)道德完善的過(guò)程。同時(shí)，康有為的以元統(tǒng)天還是世俗世界治理的一個(gè)根據(jù):元是首，是總領(lǐng)，沒(méi)有總領(lǐng)，社會(huì)秩序就會(huì)紊亂。

康有為借助何休和董仲舒解釋孔子何以將春秋初年定為元年，也是從萬(wàn)物本始的角度來(lái)闡釋?zhuān)瑫r(shí)也內(nèi)含著以元統(tǒng)領(lǐng)的意思:“何以知‘不修《春秋》’原文為‘一’也?《繁露》曰:‘《春秋》變一為元?！涡菰?‘變一為元?！手?，孔子所筆改也。何以孔子改‘一’為‘元’?何君述微言曰:‘元者氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！兑住吩?‘大哉乾元，乃統(tǒng)天?！偈嬖?‘其義以隨天地始終也?！衷?‘太極生兩儀?！洞呵锞暋?‘太一含元布精，乃生陰陽(yáng)?！w天地之本皆運(yùn)于氣，孔子以天地為空中細(xì)物，況天子乎?故推本于元以統(tǒng)乎天，為萬(wàn)物本。終始天地，本所從來(lái)，窮極混茫，如一核而含枝葉之體、一卵而具元黃之象;而核卵之始，又有本焉，無(wú)臭無(wú)聲，至大至奧?？鬃影l(fā)此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’為‘元’焉?！钡谝粋€(gè)意思是天地流轉(zhuǎn)運(yùn)行，以初起為本，而且不僅是初起也是內(nèi)核，所以稱(chēng)為元。第二，元就是淵，王者作為天下所歸屬之地之人之所在，必須是一個(gè)淵藪:“何休述微言曰:‘惟王者然后改元立號(hào)?！鬃右蕴煜陆砸硕ㄓ枰唬蕦偃f(wàn)物于天淵，亦屬億兆于人元。王者，往也，天下所歸往謂之王。此圣人教主為天下所歸往者，乃能當(dāng)此者，乃可改元立號(hào)以統(tǒng)天下。此第二義也?！薄?2〕康有為:《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》，第六集，第10—11頁(yè)。“孔子以元統(tǒng)天，作天為一小器皿，有元以統(tǒng)之?！薄?3〕康有為:《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》，第二集，第204頁(yè)。“孔子所以為圣人，以其改制而曲成萬(wàn)物，范圍萬(wàn)世也。其心為不忍人之仁，其制為不忍人之政。”〔44〕康有為:《南海師承記》，《康有為全集》，第二集，第212頁(yè)?！翱鬃臃惭酝跽撸侵^其位也。王，往也。天下不往，則為獨(dú)夫;天下歸往，則為王者。”“《春秋》經(jīng)世先王之志，以天下歸王孔子，故謂孔子為王也?！薄?5〕康有為:《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》，第六集，第11頁(yè)。在某種意義上，康有為深受這種哲學(xué)的影響，強(qiáng)調(diào)國(guó)家一體或一統(tǒng)，而這種一體或一統(tǒng)必須在實(shí)際上或者至少在名義上有一個(gè)統(tǒng)領(lǐng)，沒(méi)有這樣的中心，天下就會(huì)大亂，人們就會(huì)失去秩序，因?yàn)榇笞匀缓驼麄€(gè)宇宙都是這樣的，人心也是這樣的。王者，能集中萬(wàn)物、能長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，能使萬(wàn)物歸往，這就是天即是元，國(guó)家本身也是如此，直到大同世界以后，人們才能個(gè)個(gè)自立、人人自主，這樣天元?dú)w本于個(gè)體，但是在亂世和小康之前，這是無(wú)法得到的:“何休述微言曰:‘明王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬(wàn)物。’此又一義也。由斯言之，不能繼天奉元、養(yǎng)成萬(wàn)物者，是天不子，萬(wàn)物不往，不得為王者矣。凡此開(kāi)宗明義，皆天人大端炎炎如此?！薄?6〕同上。他確立孔子為教主的思想就是要在順應(yīng)天意的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)天道秩序:“惟我教主，神明圣王。天命性道，人倫紀(jì)綱，仁民愛(ài)物，大同小康，本末精粗，大小陰陽(yáng)，四通六辟，三世重張。既范圍人以必由，實(shí)彌綸配天而嚴(yán)莊?！薄?7〕康有為:《祭孔子文》，《康有為全集》，第九集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第102頁(yè)。“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬(wàn)世作師，為萬(wàn)民作保，為大地教主。生于亂世，乃據(jù)亂世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國(guó)，而立三世之義，而注意于大地遠(yuǎn)近、大小若一之大一統(tǒng)。乃立元以統(tǒng)天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲(chóng)草木一統(tǒng)于其教，而先愛(ài)其圓顱方趾之同類(lèi)，改除亂世勇亂爭(zhēng)戰(zhàn)角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬(wàn)物，澤萬(wàn)世，明本數(shù)，系末度，小大精粗，六通四辟，無(wú)乎不在。此制乎，不過(guò)于元中立諸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中隨時(shí)立法，務(wù)在行仁，憂民憂，以除民患而已?！兑住分栽?書(shū)不盡言，言不盡意?！对?shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》，為其書(shū)，口傳七十子后學(xué)為其言。此制乎，不過(guò)其夏葛冬裘，隨時(shí)救民之言而已。”〔48〕康有為:《孔子改制考》敘，《中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，河北教育出版社，1996年，第341頁(yè)。這是設(shè)立孔教教化眾生的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)是以元統(tǒng)天，這里還是道德依據(jù)，因?yàn)樵?、天中都含有生命的德性，孔子只是自身得先天之本，本著天道的?guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)，這是天下歸元的要求。

2.萬(wàn)物一體歸于仁心:康有為的思想與修養(yǎng)體證

前述康有為借何休稱(chēng):“元者氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”這里還是從元?dú)庵畼?gòu)成天地萬(wàn)物的基質(zhì)上說(shuō)的，但是康有為又說(shuō):“人之靈明，包含萬(wàn)有，山河大地，全顯現(xiàn)于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣大無(wú)量，圓融無(wú)礙，作圣作神，生天生地?！薄?9〕康有為:《孟子微禮運(yùn)注中庸注》，第22—23頁(yè)。這里的術(shù)語(yǔ)是佛家的，但是，其思想也同時(shí)是儒家心學(xué)的，尤其是和王陽(yáng)明的良知說(shuō)如出一轍:

朱本思問(wèn):“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類(lèi)，亦有良知否?”先生曰:“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣。該天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、市，與人原只一體。故五谷禽獸之類(lèi)，皆可以養(yǎng)人;藥石之類(lèi)，皆可以療疾:只 為 同 此一氣，故能相通耳?！薄?0〕王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年，第107頁(yè)。

先生曰:人心是天淵。心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)便是天淵了?！?1〕王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》，第95—96頁(yè)。

良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得它完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代?！?2〕同上，第104頁(yè)。

良知作為造化的精靈，作為萬(wàn)物的精髓，可以稱(chēng)作是良知生物，這樣我們就得出了萬(wàn)物一體的結(jié)構(gòu)，它的核心就是人的良知。陽(yáng)明還有進(jìn)一步的解釋:良知從實(shí)體層面是萬(wàn)物的精華根基，而從本體的另一層面上看，良知是大道的發(fā)育流行，它就是道體，是虛廓，是無(wú)可命名的虛體，因?yàn)樗^萬(wàn)物一體的另一層面是在人心與萬(wàn)物交接的過(guò)程中，心體擴(kuò)大至無(wú)涯而容括天地萬(wàn)物?！胺蛄贾灰?，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉?”〔53〕王陽(yáng)明:《答陸原靜書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》，第62頁(yè)。所以從良知之體上說(shuō)便是一個(gè)“虛”字:“良知之虛，便是天之太虛;良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌相形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順得良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙?”〔54〕王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》，第106頁(yè)。

比較康有為和王陽(yáng)明的思想能看出其中的頗多重合:“鬼神、魂魄、精靈，一也?！薄?5〕康有為:《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》，第二集，第167頁(yè)。萬(wàn)物感通，感通是因?yàn)槿f(wàn)物都是氣，人身心也是氣，而且是氣的貫通。心量的擴(kuò)大成為一個(gè)“虛廓”，而這是由氣機(jī)的展開(kāi)過(guò)程所致，由此形成萬(wàn)物一體，個(gè)人身心與外部世界統(tǒng)一一體的經(jīng)驗(yàn)。王陽(yáng)明的思想來(lái)源于他自己的生命體證，這是心學(xué)從孟子以來(lái)所謂萬(wàn)物一體的共同的經(jīng)驗(yàn)，康有為也有類(lèi)似的生命體驗(yàn)?？涤袨樵缒曜B(yǎng)有成，這是近代以后士人中僅見(jiàn)的一例(楊度等人修禪除外)。他的仁心思想、萬(wàn)物一體觀、大同觀念、佛家影響等都應(yīng)該與此有直接或間接的關(guān)聯(lián)?？涤袨樵凇段沂贰分兄^:“而私心好求安心立命之所，忽絕學(xué)捐書(shū)，閉戶謝友朋，靜坐養(yǎng)心。同學(xué)大怪之，以先生尚躬行，惡禪學(xué)，無(wú)有為之者。靜坐時(shí)，忽見(jiàn)天地萬(wàn)物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑。忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學(xué)為?則即束裝歸廬先墓上。同門(mén)見(jiàn)歌哭無(wú)常，以為狂而有心疾矣?！薄?6〕康有為:《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，第820頁(yè)。但是，他的修養(yǎng)境界尚多有可值得懷疑之處，這里并不是指修為作假，而是他的境界似已經(jīng)頗有儒家心物一體的感受，但是強(qiáng)烈的功名等又未曾一體破除，因而是一個(gè)很值得探究的個(gè)案。從此看出，康有為的精神體驗(yàn)與前人大致略同，考諸程明道、陸象山、王陽(yáng)明以及陽(yáng)明部分弟子，類(lèi)似經(jīng)驗(yàn)基本相當(dāng)。靜坐中得到天地人物一體的感覺(jué)的王陽(yáng)明曾說(shuō):“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?”〔57〕王陽(yáng)明:《答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》，第79頁(yè)。這一點(diǎn)也是康有為反復(fù)聲明闡述的，一個(gè)是萬(wàn)物一體，一個(gè)是人人獨(dú)立:“天下之人物雖多，事理雖繁，而對(duì)待者只人與己。有所行者，應(yīng)人接物。亦不外人與己之交而已。己，人也，人，亦人也，此心同，此理同，性情或異，嗜好或殊，既同為人，當(dāng)不相遠(yuǎn)，故道本諸身，欲征諸己。己所欲者，與人同之;己所不欲者，則勿施于人。推己及人，如心而出。反諸至近，而可行諸至遠(yuǎn)。蓋萬(wàn)物同原，人己一體，至淺之理，而為極善之方?！薄?8〕康有為:《論語(yǔ)注》，第238頁(yè)。反求諸己是因?yàn)槿宋乙惑w，同時(shí)也是因?yàn)槿巳霜?dú)立。人我一體是仁心的展現(xiàn)，人人獨(dú)立是現(xiàn)代政治建構(gòu)的前提，在一定意義上，康有為的政治哲學(xué)是近代第一個(gè)基于現(xiàn)代思想重建的系統(tǒng)的儒家政治哲學(xué)，其最大的優(yōu)點(diǎn)是構(gòu)思了人類(lèi)平等獨(dú)立的觀念，成為中國(guó)近代啟蒙的思想源頭。

從上面的描述，我們大體可以看出康有為的思想根基是心學(xué)與佛學(xué)，而這二者其實(shí)是相通的，從王陽(yáng)明及其后學(xué)可以見(jiàn)到這一點(diǎn)，康有為也不例外?？涤袨榈拇笸枷牖颉按笸瑢W(xué)”是儒家心學(xué)和佛家思想的自然延伸，而今文經(jīng)學(xué)是他后來(lái)找到的一個(gè)思想工具，當(dāng)然他在研究思考中同時(shí)也確認(rèn)了這個(gè)工具本身同時(shí)內(nèi)蘊(yùn)一定的價(jià)值意義，即三世漸進(jìn)演化的歷史觀，這是公羊?qū)W提供的理論資源。因此，康有為的思想有心學(xué)和公羊?qū)W這樣兩個(gè)來(lái)源，但是，我個(gè)人認(rèn)為，心學(xué)在其中更有基礎(chǔ)性的奠基作用或者說(shuō)是他整個(gè)學(xué)說(shuō)的更根本性的思想和學(xué)理根據(jù)。

在康有為的思想中，哲學(xué)思考中有政治，政治建構(gòu)中有哲學(xué)，這與牟宗三和蔣慶分別以各自的先驗(yàn)理論為基礎(chǔ)的建設(shè)有所不同，這和他的“大同”思想真有異曲同工之妙，是一個(gè)渾圇的思想整體。他的思想的外在核心部分是“天”，內(nèi)在核心是“仁”和“元”，元?jiǎng)t是整體性的。仁即是人心人性，又是世界本源和本原，又是天，同時(shí)也渾綸天地，同歸之于元。他把儒釋道乃至西方思想都融入這個(gè)天道與人道統(tǒng)一的體系之中，構(gòu)成一個(gè)新的形上學(xué)系統(tǒng)?？涤袨榈倪@個(gè)哲學(xué)的形上系統(tǒng)為其政治觀念提供的是關(guān)于人的平等的理念、萬(wàn)物平等的理念;同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)世界的政治生活中，必須有一個(gè)元首統(tǒng)天配地，哪怕是象征性的存在，才能確保政治結(jié)構(gòu)體系的穩(wěn)定性。

(二)牟宗三:內(nèi)在超越證成天道

1.天命敬畏與天道內(nèi)在性

牟宗三的天道觀不注重論證天道的外在存在，而以其內(nèi)在于人而實(shí)現(xiàn)人的自我挺立而特立，也因?yàn)閮?nèi)在的存在而真正讓人體悟到天道的真實(shí)性，這是他和康有為相似的地方，他的所有哲學(xué)思想的基礎(chǔ)幾乎都源于此。因此，他對(duì)荀、董的哲學(xué)相對(duì)于心性一系較少措意，但是有意思的是，最初，他關(guān)于天道與人心之關(guān)連的起源論證同樣也是從商周說(shuō)起的。他認(rèn)為，中國(guó)古人的憂患意識(shí)造就了“臨事而懼，好謀而成”的責(zé)任意識(shí)，這種責(zé)任意識(shí)形成為一種敬的觀念，這是一種內(nèi)在的道德意識(shí)。同時(shí)，“中國(guó)上古已有‘天道’、‘天命’的‘天’之觀念，此‘天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定?！薄?9〕牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第17—18頁(yè)。他最初把人的憂患意識(shí)〔60〕中國(guó)人的憂患意識(shí)為徐復(fù)觀先生最早提出并作出較詳盡的發(fā)揮，牟宗三先生則將之與道德心性的內(nèi)在化聯(lián)系起來(lái)，成為最初論證人的道德意識(shí)先驗(yàn)存在的起點(diǎn)。到后來(lái)，則著重于“良知”層面的內(nèi)在和生發(fā)及其與天道的同一性。作為人的一種道德意識(shí)和道德情感提出來(lái):“在中國(guó)思想中，天命、天道乃通過(guò)憂患意識(shí)所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。”〔61〕同上，第18頁(yè)?！疤烀c天道既下降而為人之本體，則人的‘真實(shí)的主體性’(real subjectivity)立即形成。當(dāng)然，這主體不是生物學(xué)或心理學(xué)上所謂的主體，即是說(shuō)，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、體現(xiàn)價(jià)值的、真實(shí)無(wú)妄的主體?？鬃铀f(shuō)的‘仁’、孟子所說(shuō)的‘性善’，都是由此真實(shí)主體而道出。中國(guó)人性論中之主流，便是這樣形成的?！薄?2〕同上，第19頁(yè)。憂患意識(shí)產(chǎn)生對(duì)天的敬畏，對(duì)天的敬畏體現(xiàn)人的憂患精神，這是在中國(guó)文化早期形態(tài)中所產(chǎn)生的價(jià)值觀念，這些都?xì)v歷呈現(xiàn)在商周的文獻(xiàn)中。但是，在一般禮學(xué)家那里往往只關(guān)注社會(huì)上層、貴族尤其是帝王的憂患，譬如后來(lái)的董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)。但是，在牟先生等人那里卻發(fā)現(xiàn)古代人民這種敬畏背后內(nèi)蘊(yùn)的道德感，也就是說(shuō)，人類(lèi)不是僅僅因?yàn)榭謶侄a(chǎn)生對(duì)天道的敬畏，恰恰是因?yàn)槿说膬?nèi)在道德性才產(chǎn)生了這種敬畏意識(shí)及其姿態(tài)，而這種意識(shí)是先天的。他將這種責(zé)任感和西方的宗教做了對(duì)比:“在宗教則無(wú)真實(shí)主體之可言，這是道德與宗教大異其趣之所在。西方人性論的主流中，人性(human nature)是人之自然，沒(méi)有從超越的上天降下而成的人之主體。西方的上帝與人類(lèi)的距離極遠(yuǎn)。極端地高高在上的上帝，又豈能下降于人間呢?”〔63〕同上。之所以人的精神能夠與上天應(yīng)和，這是因?yàn)槿诵灾胸炞⒘颂斓赖囊蜃?，一方面，天道相?duì)于人類(lèi)本身的事實(shí)存在是超越的，但是由于這種天道的內(nèi)在性，人類(lèi)的超越性也得以實(shí)現(xiàn)，因此，天道又是內(nèi)在的:“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(immanent與transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。在中國(guó)古代由于特殊的文化背景，天道的觀念于內(nèi)在意義方面有輝煌煊赫的進(jìn)展，故此儒家的道德觀得以確定。西方的文化背景不同，西方人性論中所謂人性(human nature)之首字母n字小寫(xiě)，其實(shí)它就是自然的意思，而且恒有超自然(super nature)與之相對(duì)。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界(natural world)。西方哲學(xué)通過(guò)‘實(shí)體’(entity)的觀念來(lái)了解‘人格神’(personal god)，中國(guó)則是通過(guò)作用(function)的觀念來(lái)了解天道，這是東西方了解超越的存在的不同路徑?！薄?4〕同上，第24頁(yè)。中國(guó)古代的“天”仍有人格神的意味，但是經(jīng)過(guò)心性儒學(xué)尤其是思孟學(xué)派的開(kāi)發(fā)，個(gè)體內(nèi)在的道德性得到充分的展示，所以“天命之謂性”成為儒家的共同認(rèn)知，因此天道由于人的道德意識(shí)又成為內(nèi)在于個(gè)體生命的主體，牟宗三先生稱(chēng)之為“光明的主體”，因?yàn)楣奶斓澜蹬R于個(gè)體的生命，人的生命才有光輝發(fā)出，當(dāng)天命轉(zhuǎn)為個(gè)體的內(nèi)在光輝之后，人們便不再需要事事去探問(wèn)“天志”，而是反向自己的內(nèi)心深處，而天道、天命也轉(zhuǎn)為《周易》之生生不息的“創(chuàng)生不已之真幾”。即天道、天命成為“創(chuàng)造性的本身”(creativity itself)，而這在西方只有上帝或神才能做到?！?5〕同上，第24頁(yè)。這是牟宗三先生的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)。

2.天道的人性與仁性本質(zhì)

牟宗三先生從孔子的“下學(xué)而上達(dá)”和《中庸》“唯天下之至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”出發(fā)，得出超越的遙契與“內(nèi)在的”(immanent)的遙契。〔66〕同上，第39—41頁(yè)。前者是通過(guò)踐仁而得出自己的信念，“知我者其天乎”，這是一種敬畏和信仰，天道自然形成形上的、遙遠(yuǎn)的存在，有強(qiáng)烈的宗教意識(shí)，天則有人格神的意味。而后者則是“知天”、經(jīng)綸天地、彌合萬(wàn)物。誠(chéng)作為天道，通過(guò)誠(chéng)之者的人道，實(shí)現(xiàn)了自我與天道的內(nèi)在溝通，這是內(nèi)在的呈現(xiàn)。如果沒(méi)有這種理解，天道對(duì)我們只是外在的、飄渺的、虛無(wú)的，如“霧里的香花，人只知其為香，而永遠(yuǎn)看它不清楚”?！?7〕同上，第43頁(yè)。外在的超越性、客觀性和內(nèi)在的主體性、主觀性的統(tǒng)一恰是中國(guó)哲學(xué)與文化的實(shí)質(zhì)，也是中西文化的差異之處?！?8〕同上，第44—45頁(yè)?！按笕伺c天地合德，就是說(shuō)要與天地同有創(chuàng)生不息的本質(zhì)。用今日的語(yǔ)言解釋?zhuān)褪且曌约旱纳?jīng)常保持生命不‘物化’(materalizalition)，不物化的生命才是真實(shí)的生命，因?yàn)樗硎玖恕奶刭|(zhì)?！薄?9〕同上，第34頁(yè)。牟宗三先生對(duì)“仁”的闡釋很多，大體不出他經(jīng)常說(shuō)的“覺(jué)”。覺(jué)是感通，“感通是生命的層層擴(kuò)大，而且擴(kuò)大的過(guò)程沒(méi)有止境，所以感通必以萬(wàn)物為一體為終極，也就是說(shuō)，以‘與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇’為極點(diǎn)。潤(rùn)物是在感通過(guò)程中予人以溫暖，并且甚至能夠引發(fā)他人的生命。這樣的潤(rùn)澤作用，正好比甘霖對(duì)于草木的潤(rùn)澤。仁的作用既然如此深遠(yuǎn)廣大，我們不妨說(shuō)仁代表真實(shí)的生命(real life);既是真實(shí)的生命，必是我們真實(shí)的本體(real substance);真實(shí)的本體當(dāng)然又是真正的主體(real subject)，而真正的主體就是真我(real self)?！薄翱鬃拥摹省?，實(shí)為天命、天道的一個(gè)‘印證’(verification)?！薄?0〕同上，第35頁(yè)?！叭省本褪堑滦缘慕?rùn)、彌漫。仁體現(xiàn)天道、仁就是天道。這種仁的體認(rèn)和直覺(jué)性征轉(zhuǎn)換為哲學(xué)概念就是道德理性，這個(gè)理性就成為牟宗三建立道德形上學(xué)的基礎(chǔ)，同時(shí)也是他建構(gòu)政治思想體系的基礎(chǔ)。

3.理性的理想主義

康有為將仁心設(shè)定成為宇宙本體之后，它擴(kuò)而充之乃至成為宇宙大同的內(nèi)在基因，這是他的哲學(xué)的生發(fā)之處，也是康有為哲學(xué)最值得人們?cè)诮裉焖伎寂c深入研究的地方。牟宗三也是基于原始儒家的道德心的原點(diǎn)，卻走向了國(guó)家政治概念的理性主義的建構(gòu)道路，即以個(gè)體道德理性和由此產(chǎn)生的個(gè)人理性和公共理性為基礎(chǔ)建基公民社會(huì)和政治操作體系。他這種立足于個(gè)體先天的主觀性而向外的政治建構(gòu)有振聾發(fā)聵之效，但是也引發(fā)眾多的質(zhì)疑和詰難，是需要我們繼續(xù)思考的課題之一。

牟宗三先生認(rèn)為，仁是個(gè)體價(jià)值，義是社會(huì)價(jià)值，仁是根，義是社會(huì)之表現(xiàn)，建構(gòu)社會(huì)公共體系源于仁而發(fā)于義:“《論語(yǔ)》中多言仁，仁之境界極高。然專(zhuān)就《論語(yǔ)》之仁觀孔子，觀者或不能盡孔子之全貌，亦不必能盡孔子之仁之極致?！洞呵铩窞榭鬃铀?，乃不容疑者?！妒酚洝贩Q(chēng)《春秋》為‘禮義之大宗’。有此一語(yǔ)，吾人可知:孔子實(shí)是仁義并建?！薄拔┛鬃印墩撜Z(yǔ)》中言仁，就日常生活而言之，《春秋》中言義，就當(dāng)時(shí)之政治社會(huì)生活而言之，不似孟子之直就人性言仁義而道性善也。惟仁義俱是生命充沛之所發(fā)，人性中神性之流露，故仁不離義，義必根仁?！薄?1〕牟宗三:《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第7頁(yè)。牟宗三認(rèn)為，社會(huì)政治之現(xiàn)實(shí)表達(dá)訴求及其轉(zhuǎn)化客觀之形態(tài)其實(shí)歸根于人性、天道之仁?！洞呵铩繁居谌?，當(dāng)時(shí)的社會(huì)架構(gòu)也只能就當(dāng)時(shí)之普遍性(人性)和特殊性共同言之;今日則須就今日之特殊性以及亙古亙今的普遍性共同言之。也就是說(shuō)，這是雙向的，仁心、天理和社會(huì)發(fā)展共同造就，人的道德理性成為一個(gè)先驗(yàn)的理想估定和后驗(yàn)的對(duì)社會(huì)架構(gòu)體系的價(jià)值裁判:“‘理想’的原意根于‘道德的心’。一切言論行動(dòng)，個(gè)人的或社會(huì)的，如要成為有價(jià)值的或具有理想意義的，皆必須依據(jù)此原意的理想而成為有價(jià)值的、具有理想意義的?！薄叭巳诵闹薪杂袀€(gè)合理不合理的判斷，而這種判斷卻正是根于‘道德的心’的。依此，‘道德的心’是普遍地存在著的，而且是隨時(shí)可以點(diǎn)出的。這就是我們一切言論行動(dòng)的起點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)?！薄?2〕同上，第17頁(yè)。道德心是一種對(duì)未來(lái)的企望，更主要的是一種對(duì)社會(huì)價(jià)值的評(píng)判，人類(lèi)的行動(dòng)須要以此作為一個(gè)衡準(zhǔn)，人們通常所做的理性的判斷都是從這里出發(fā)的，也就是人的直下的好善惡惡的心的判斷:“道德的心，淺顯言之，就是一種‘道德感’。經(jīng)典地言之，就是一種生動(dòng)活潑怵惕惻隱的仁心?！彼巧鷦?dòng)活潑的，是隨時(shí)感而能發(fā)的，但是是直下的，不是由物欲牽引的機(jī)巧聰明。〔73〕同上，第17頁(yè)。

應(yīng)該說(shuō)，這是心性儒學(xué)的特有見(jiàn)識(shí)。荀、董尤其是荀子學(xué)派正視人的現(xiàn)實(shí)感性的訴求，即人的惡的欲望的泛濫，所以對(duì)人性的張揚(yáng)采取的是壓制、壓抑，乃至于通過(guò)宗法制度強(qiáng)制克服的方法。而心性儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人的本性是善的，因此，要依從人的道德理性將人的道德意志完全開(kāi)發(fā)出來(lái);同時(shí)，人的社會(huì)組織也需要依據(jù)人的道德理性的自然擴(kuò)展來(lái)建構(gòu):從道德理性自身的理想出發(fā)來(lái)對(duì)社會(huì)建構(gòu)做出判斷，這就是“義”。牟宗三特別強(qiáng)調(diào)理性的理想主義的重要性，認(rèn)為這才是社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)。這樣他實(shí)際上已經(jīng)在某種意義上，將社會(huì)建構(gòu)推向了形式主義和普遍主義的原則，但是這個(gè)原則不是像康德那樣的純形式而是基于人的道德情感、道德存在的:“依是，吾人此處所謂理性是指道德實(shí)踐的理性言:一方簡(jiǎn)別理智主義而非理想主義的邏輯理性，一方簡(jiǎn)別只講生命沖動(dòng)不講實(shí)踐理性的直覺(jué)主義、浪漫的理想主義，而非理性的理想主義。”〔74〕同上，第21頁(yè)。牟宗三著重闡發(fā)了道德仁心又如何是理性主義的?！斑@個(gè)仁心之所以為理性的，當(dāng)從其抒發(fā)理想指導(dǎo)吾人之現(xiàn)實(shí)生活處看。仁心所抒發(fā)之每一理想皆表示一種‘應(yīng)當(dāng)’之命令。此應(yīng)當(dāng)之命令只是對(duì)已現(xiàn)實(shí)化了的習(xí)氣(或行為)之需要克服或扭轉(zhuǎn)言?！薄?5〕同上。這個(gè)先天的仁心一方面根于怵惕惻隱的良知，一方面力轉(zhuǎn)不良習(xí)氣之惡習(xí)，是扭轉(zhuǎn)軀殼之念的，因此是“公的”、“正義的”，是“應(yīng)當(dāng)”之命令，因此也是天理、普遍性之理，是律則。雖然，在具體環(huán)境之下可能會(huì)有所不同或取舍裁決，“然無(wú)論如何，當(dāng)他公心而發(fā)時(shí)，皆是客觀的、普遍的。隨歷史發(fā)展中的特殊環(huán)境而表現(xiàn)理想，理想因所受之限制而成之特殊性不傷害其普遍性與客觀性，此與隨軀殼起念的私利的主觀性不同”?！?6〕同上，第22頁(yè)?！坝郑补亩l(fā)的理想皆是客觀的普遍的。即由此吾人亦說(shuō)皆是無(wú)條件的。其為善，其為理，皆是無(wú)條件的。此無(wú)條件的必須與有條件的區(qū)別開(kāi)。康德說(shuō):某一善行若只是達(dá)到某一件事的工具，便是有條件的。此時(shí)，其應(yīng)當(dāng)之命令所表示之理想不是公心而發(fā)，所以它不是本質(zhì)上就是善的。〔77〕同上。“絕對(duì)的善，是稱(chēng)‘怵惕惻隱之心’而發(fā)的。由此可見(jiàn)的理性是理想的，由此所見(jiàn)的理想是理性的。由此吾人極成理性主義的理想主義，或理想主義的理性主義。怵惕惻隱之心，同時(shí)是心，同時(shí)也就是理。此心理合一的心，就是儒家所說(shuō)的‘仁’。孟子即于此言性善。王陽(yáng)明于此言良知?？档掠诖搜浴埔狻Ｎ崛巳绮徽f(shuō)人性則已，如要說(shuō)人性，必須從此心理合一的仁處言人的性，了解人的性。孟子就是克就這個(gè)‘性’而言善，康德亦就是克就這個(gè)性而言絕對(duì)的善意。這是隨時(shí)可以指點(diǎn)的，也是隨時(shí)可以呈現(xiàn)的，絕不是一個(gè)抽象的概念?！薄?8〕同上，第22—23頁(yè)。

牟宗三在這里試圖將儒家所講的人的德性、仁心、良知普遍化、客觀化。這個(gè)客觀化的條件就是仁心的自然純粹、不假借、非條件。所謂理性主義的理想主義或理想主義的理性主義都是這個(gè)意思?？陀^化的結(jié)果其實(shí)就是使社會(huì)的建構(gòu)法則從個(gè)體的主觀性轉(zhuǎn)成客觀性，這是一個(gè)革命性的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然，這種個(gè)體的主觀的德性、仁心的沖動(dòng)又如何得以真正客觀化，形成社會(huì)的制度架構(gòu)，更是問(wèn)題的又一關(guān)鍵所在。因?yàn)榧兇獾牡滦?、良知、仁心本身帶有主觀性，可能時(shí)或發(fā)生，但是也可能時(shí)或消失，甚至有時(shí)候不免牽扯私欲，因此，怎樣排除其中的條件性就是使之客觀化、公正化的途徑，這就是后來(lái)他提出的良知坎陷轉(zhuǎn)出民主科學(xué)、從理性的作用表現(xiàn)到理性的架構(gòu)表現(xiàn)、從綜合的理性到分解的理性。后起學(xué)者大多對(duì)此有不同意見(jiàn)。林安梧教授提出后新儒學(xué)，意在破除中國(guó)傳統(tǒng)的血緣宗法關(guān)系，把制度建構(gòu)當(dāng)做儒學(xué)發(fā)揮作用的前提，這一點(diǎn)是不錯(cuò)的，但是，其實(shí)我們也要看到，制度建構(gòu)本身其實(shí)也需要一些主觀條件在內(nèi)，這些主觀條件本身既包括個(gè)體的主觀良知，也包括個(gè)體良知凝成的客觀性乃至成為形式化的因素。所以，牟宗三先生提出道德理想主義指導(dǎo)人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的兩個(gè)前提:第一，怵惕惻隱之心或悱惻之感的良知之覺(jué)是包括個(gè)體和社會(huì)實(shí)踐的可能的普遍而必然的條件;第二，惟仁人能好人能惡人是構(gòu)成肯定(好善)與否定(惡惡)的普遍而必然的真理?！?9〕牟宗三:《道德理想主義》，第37頁(yè)。當(dāng)然，人們或可疑問(wèn)主觀之“公”如何才能轉(zhuǎn)成客觀之“公”或制度建構(gòu)，這的確是新儒家的關(guān)節(jié)樞紐，但是也可能成為問(wèn)題之所在，需要我們進(jìn)一步思考研討，對(duì)于這一點(diǎn)，下文還有進(jìn)一步闡釋。

(三)蔣慶的天人感應(yīng)、理一分殊與陰陽(yáng)互變

蔣慶先生服膺公羊?qū)W自然接受董仲舒的天人觀念，和康有為不同的是，康氏糅合了儒家心學(xué)和佛學(xué)的思想，蔣慶因?yàn)榕懦庑膶W(xué)，因此就混合了朱子的“理一分殊”和《周易》關(guān)于世界變化的說(shuō)法。他認(rèn)為，“公羊?qū)W天人感應(yīng)說(shuō)中的‘天’具有獨(dú)特的性質(zhì)，既區(qū)別于《詩(shī)》《書(shū)》中完全人格化的天，又區(qū)別于宋明儒學(xué)(心性儒學(xué))義理化的天，而是一具有隱性人格的意志之天。公羊家認(rèn)為天由陰陽(yáng)五行四時(shí)氣化而成，故此天非人格神，不同于《詩(shī)》《書(shū)》中的上帝，但公羊家認(rèn)為天雖非人格神，天卻有其意志，天的意志通過(guò)災(zāi)異表現(xiàn)出來(lái)，告誡人們?nèi)簭纳?，公羊家解釋?zāi)異時(shí)常用‘天意若曰’一語(yǔ)就是明證?！薄?0〕蔣慶:《公羊?qū)W引論》，沈陽(yáng):遼寧教育出版社，1995年，第219—220頁(yè)。意思是說(shuō)，天是人格化的天，但是沒(méi)有一個(gè)人的形象而有類(lèi)似人的意志，這是與古代商人或西方的上帝之不同之處。但是，在天人感應(yīng)中，天的意志是昭然若揭的，而且也是其中最關(guān)鍵的因素，他說(shuō)，“公羊家在天人感應(yīng)說(shuō)中保留了天的性格具有非常重要的意義，因?yàn)橹挥斜Ａ袅颂斓男愿癫拍鼙４嫣斓某叫?、神圣性、外在性和威懾性，從而為郊祭袷禘等禮法制度和限制君權(quán)提供一超越的可能性。如果把天完全義理化，進(jìn)而完全心性化，就會(huì)把天化約為一心性的屬性，使天純?yōu)橐挥蓛?nèi)心所確立的道德形上學(xué)的價(jià)值依據(jù)。這樣，郊祭袷禘等的禮法制度與限制君權(quán)就喪失了超越神圣的基礎(chǔ)，形同虛設(shè)而起不到任何作用?！薄?1〕同上，第220頁(yè)。他認(rèn)為宋代以后，中國(guó)禮法制度的衰弊，就是祭祀等方式喪失了人格神的威力所致，當(dāng)然這又是因?yàn)?，宋儒將天完全義理化、心性化的后果。對(duì)于上述論斷，其中的問(wèn)題是，其一，宋代以后，中國(guó)的禮法制度是否衰落，這本身是個(gè)問(wèn)題，我們且不論關(guān)于是否衰落的正負(fù)價(jià)值的討論。其二，宋儒的確開(kāi)始討論義理化、內(nèi)在化的天道，但是這在多大程度上直接影響到了專(zhuān)制君主們的實(shí)際作為，這本身也同樣是一個(gè)大的問(wèn)號(hào)。其三，漢武帝時(shí)期，董仲舒開(kāi)始力倡天人感應(yīng)說(shuō)，但是卻也幾乎因此慘遭君主的罷黜，因此，自始以來(lái)，在帝王那里真正服膺天人感應(yīng)的曾有幾何這又是一個(gè)問(wèn)題。換句話說(shuō)，我們姑且不論天人感應(yīng)的思想價(jià)值，但其實(shí)際效應(yīng)從一開(kāi)始就是嚴(yán)重打折扣的。當(dāng)你真正試圖以此影響甚至威脅帝王的自己的行為方式的時(shí)候，這種超越性的價(jià)值的落實(shí)其實(shí)是一個(gè)道德和制度的問(wèn)題。第一，這要靠君主的道德內(nèi)在;第二，本質(zhì)上說(shuō)，這還是一個(gè)制度問(wèn)題。蔣慶先生聲稱(chēng)，制度儒學(xué)的關(guān)鍵是制度建設(shè)，其實(shí)這種禮法制度真正約束的是普通百姓而非帝王，這才是其背后的真實(shí)狀況?！?2〕清華大學(xué)方朝暉教授近期在《中國(guó)青年報(bào)》(2012年12月31日)撰文，稱(chēng)不要把反腐的希望完全寄托在制度上面，引起了很大的爭(zhēng)議。他的意思是制度也要靠人來(lái)執(zhí)行，要更化社會(huì)風(fēng)氣，但是這個(gè)問(wèn)題在邏輯上陷入了惡性循環(huán)，社會(huì)風(fēng)氣的改善要靠什么來(lái)實(shí)現(xiàn)呢?

蔣慶先生給予禮法制度的義理支撐，不是純粹的天，因?yàn)樘斓囊庵镜耐夭荒芙鉀Q禮法制度的合法性問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題的形上學(xué)之道是他借用宋儒的分殊之道。他認(rèn)為:“在儒家形上學(xué)的基本思想中，宇宙萬(wàn)物的最高本體——或曰天，或曰道，或曰理，或曰天道，或曰天理，或曰太極——在形上本源處是渾然不分，貞固于一的，而由這一最高本體所生成的形下世界則是確然可分，各正性命的。所以，照宋儒‘理一分殊’的說(shuō)法，這一最高本體即是‘理一’，而形下世界即是‘分殊’。故儒家凡是講到作為最高的本體的終極實(shí)在或宇宙本源時(shí)，都是自足無(wú)待、自我圓成、絕對(duì)自證、涵容萬(wàn)有的，即都是渾一不分的。如果宇宙萬(wàn)物的最高本體可分，即可分為二分為三，則不足以貞定物性而生成萬(wàn)物?！薄?3〕蔣慶:《再論政治儒學(xué)》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2011年，第45頁(yè)。蔣慶先生刻意回避心性儒學(xué)所謂人天生善性可以通過(guò)修養(yǎng)上齊天道，他主要講人性惡，要靠禮法制度來(lái)戰(zhàn)勝人性惡，所以，關(guān)于天道內(nèi)在是不講的，但是，這樣也妨礙了他解釋圣人和常人的關(guān)系問(wèn)題，也就是說(shuō)，圣人不受禮法約束，因?yàn)樽匀缓系禄蛐摒B(yǎng)與天道齊，但是常人是愚人只能接受禮法約束。他為了強(qiáng)調(diào)政治生活和禮法制度的先天約束性，刻意用理一分殊來(lái)說(shuō)明它的正確和重要:“在《王道圖說(shuō)》〔84〕蔣慶先生在《王道圖說(shuō)》中用一個(gè)圖示來(lái)說(shuō)明理一分殊的形上形下世界的生成結(jié)構(gòu)。參看《再論政治儒學(xué)》，第46頁(yè)。的立體結(jié)構(gòu)圖中，天是宇宙萬(wàn)物渾一不分的最高本體，是形而上的絕對(duì)自足的萬(wàn)物之源，即是‘理一’。天的這一‘理一’狀態(tài)，是天還沒(méi)有與宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物及人類(lèi)歷史文化發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)的寂然不動(dòng)狀態(tài)。然在此寂然不動(dòng)狀態(tài)中，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物與人類(lèi)文化的等差‘分殊’之理即‘各正性命’之理已蘊(yùn)涵在天的渾一本體中。此即《易》‘保合太和’之義:形下‘分殊’的世界包含有形上‘理一’世界的‘理’——太和?！薄?5〕同上，第46頁(yè)。這是在論證形下的社會(huì)歷史文化和禮法結(jié)構(gòu)有一個(gè)形上的天道基礎(chǔ)。為了說(shuō)明這種形下結(jié)構(gòu)的形上特質(zhì)，蔣慶先生撰擬了一個(gè)天道本體生成的傾斜式結(jié)構(gòu)。為了說(shuō)明各正性命，即個(gè)人要安守本分，政治立法結(jié)構(gòu)中天道或神權(quán)最高，因此，必須遵守天道，而天道下貫之初本身就是不平衡的構(gòu)造:“天高于地，地高于人，天更高于人，此即‘分殊’的等級(jí)性;天與地不同，地與人不同，天更與人不同，此即‘分殊’的差異性?！薄?6〕同上，第47頁(yè)。“這種天的立體‘等差性分殊’形成了具有等差性的‘三才之道’，而具有等差性的‘三才之道’再于人類(lèi)歷史發(fā)用才形成了不同的人類(lèi)生活領(lǐng)域，即宗教、文化、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德、藝術(shù)、科學(xué)等領(lǐng)域，每一領(lǐng)域中都體現(xiàn)了‘三才之道’的‘立體等差性’，而不是‘平面的差異性’或者說(shuō)‘平面的平等性’?！薄?7〕同上，第48頁(yè)。蔣慶先生關(guān)于人類(lèi)不平等的設(shè)想也終于找到了形上的理?yè)?jù)。

蔣慶關(guān)于天的分殊在他的《王道圖說(shuō)》中并沒(méi)有詳細(xì)的闡釋?zhuān)窃谒饲暗摹墩稳鍖W(xué)》中是按照《易》的原則來(lái)闡述的。他在重述《系辭》之“一陰一陽(yáng)之謂道”后說(shuō):“天道是在乾坤、陰陽(yáng)、翕辟、動(dòng)靜的兩極交感變化中開(kāi)物成務(wù)，成象成性，而非以一不變之理性概念來(lái)設(shè)定準(zhǔn)則，規(guī)范萬(wàn)物，故天道非如自然法是硬性的理性法則，而是一通幾達(dá)變之生化大源?！薄?8〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第257頁(yè)。這個(gè)所謂的通幾達(dá)變就是陰陽(yáng)互根、陰陽(yáng)互變。這也是蔣慶先生歷史觀的基點(diǎn)，他將公羊?qū)W的“文質(zhì)再?gòu)?fù)”用陰陽(yáng)交互變化的機(jī)理做出理解和說(shuō)明，認(rèn)為，歷史發(fā)展不是歷史循環(huán)論或直線發(fā)展觀或者辯證發(fā)展觀而是由陰陽(yáng)互變的機(jī)理決定的一種特殊的循環(huán)方式:這就是文和質(zhì)之間的交替變化，當(dāng)然其過(guò)程是文質(zhì)的循環(huán)發(fā)生，因此，每一代的質(zhì)與文都包含著前一階段的文、質(zhì)內(nèi)涵，因此又是一個(gè)綜合的過(guò)程。而文質(zhì)之間的類(lèi)似陰陽(yáng)的交替變化則是固定的:“‘文質(zhì)再?gòu)?fù)’變易觀的理?yè)?jù)是天地陰陽(yáng):天生地成，故‘質(zhì)’是文明的創(chuàng)造源泉與再生動(dòng)力，‘文’則是文明的表現(xiàn)形式與外在成果;陰陽(yáng)之道極必返，故‘文’極必‘質(zhì)’，‘質(zhì)’極必‘文’。”〔89〕同上，第247頁(yè)。上述的看法是因應(yīng)中國(guó)古代王朝更替的事實(shí)而形成的，尤其是每一朝代的更替本身都有變化的因素，但是這里沒(méi)有更多的說(shuō)明，歷史是循環(huán)的還是發(fā)展的，如果其中包含著發(fā)展，那么發(fā)展的動(dòng)因是什么?我們從中不能得出十分明確的結(jié)論。蔣慶的哲學(xué)其中一個(gè)很大的特色是繼承中國(guó)古代歷史中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，尤其是關(guān)于二者之間的權(quán)重。雖然，他沒(méi)有明白地指出來(lái)，我們可以看到，他的天地演化示意圖中，第一重是天，第二層的第一個(gè)還是天，傾斜往下是地，再往下是人，即用來(lái)說(shuō)明天最高，地次之，人再次。但是，第一重天與第二層次上的天是什么關(guān)系，他沒(méi)有說(shuō)明，可能自己也不是太清楚。也就是本體的天和三才的天之間的關(guān)系。因?yàn)榍罢呷绻抢硇詫用娴奶欤旅媸亲匀恢欤叩纳申P(guān)系令人生疑。因?yàn)椋袊?guó)古代哲學(xué)家的《太極圖說(shuō)》不是蔣慶先生的這種刻畫(huà)方式，是純粹的陰陽(yáng)五行之變化，因此不存在矛盾，他這里其實(shí)存在著內(nèi)在的矛盾需要化解。但是，他比較明確的是乾坤、陰陽(yáng)之中，乾剛陽(yáng)盛，相對(duì)于坤陰都居于主導(dǎo)地位。這在他的政治哲學(xué)中體現(xiàn)為神權(quán)或天道權(quán)的至上、男女中男權(quán)的中心、政治治理原則中德治與法治的衡較中德治的優(yōu)先，甚至主張無(wú)訟即排斥法律，這同時(shí)與他的人性惡看法形成沖突。

蔣慶的人性觀主要是一種自然人性論，同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)主義的人性觀，所以他主張人性惡，所以他的天道演化，我們就只能認(rèn)為這個(gè)天是自然之天，但是，他又主張?zhí)斓赖纳裳莼矣幸粋€(gè)最高的本體，天道演化是一個(gè)自然進(jìn)程。其實(shí)這是他的一個(gè)矛盾，因?yàn)樗旌狭塑髯?、董仲舒和朱熹的觀點(diǎn)，但是荀子的觀點(diǎn)是純粹的自然之天，天人相分;董仲舒則承認(rèn)人性的復(fù)雜內(nèi)涵。蔣慶主張人性之惡需要借助社會(huì)的禮法制度來(lái)制約，但是他的最高層的義理之天或本體之天是什么?這是我們最不清楚的。朱子的理論體系有其自身的自洽性，因?yàn)樗幸粋€(gè)本性與心的分離，因此，其天的本體性與人的本性之對(duì)應(yīng)是成立的，蔣慶的觀念存在著各種觀點(diǎn)的交織，因之，還有進(jìn)一步澄清的必要。

三、“天子”與平等或不平等:天道的引申論證

康有為作為近代啟蒙思想家最大的貢獻(xiàn)是對(duì)平等的論述。從“政治哲學(xué)”這個(gè)視角觀之，平等是自古以來(lái)的最重要的概念也是最與時(shí)俱進(jìn)、最核心的需要反復(fù)闡釋的理念。在政治哲學(xué)的框架下，“正義”是一個(gè)總括的概念和價(jià)值，它基本上范圍了政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和所有思考方向。在它之下，人們討論了很多價(jià)值觀念:平等、自由、國(guó)家、人權(quán)、民主、契約等等，但是在我們的考察中，這些不同層次的政治哲學(xué)的概念乃至包括“正義”概念都與“平等”或“不平等”觀念之間形成互相解釋?zhuān)踔炼家院笳叩拇_定性為前提，無(wú)論是突出人的平等還是不平等，只有在這個(gè)前提下才能進(jìn)行進(jìn)一步的理論建構(gòu)〔90〕柏拉圖因?yàn)樯鐣?huì)存在的必要分工和人的先驗(yàn)不等而構(gòu)造了他的“理想國(guó)”，斯多亞學(xué)派則是依據(jù)人的先驗(yàn)平等(理性?xún)?nèi)在)確定人的平等價(jià)值而構(gòu)成從古希臘到羅馬帝國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)換，自然法和萬(wàn)民法才有其基本基礎(chǔ);人們往往關(guān)注近代盧梭的《社會(huì)契約論》而忽略這是以《論人類(lèi)不平等的起源》為前提的(不過(guò)，盧梭的平等論和“人民主權(quán)”以及他的“公意”之間存在一些矛盾和問(wèn)題)?？档碌牡赖伦杂珊屠碇鞘澜绲於ǖ氖侨说慕^對(duì)的平等而不是經(jīng)驗(yàn)世界的自由，在道德自由和個(gè)體平等的前提下形成感性世界中的相互性義務(wù)并由此推定人的權(quán)利。從19世紀(jì)后期直到20世紀(jì)，功利主義和經(jīng)濟(jì)學(xué)“理性人”的設(shè)定占據(jù)了人文和社會(huì)思想的制高點(diǎn)，但是，也由此產(chǎn)生了許多新的問(wèn)題。因此，羅爾斯才重新以理性人假設(shè)重建人的平等觀，而這也成為了20世紀(jì)后半葉政治哲學(xué)探討的重心。上述足見(jiàn)，在人類(lèi)發(fā)展的任何階段，關(guān)于人類(lèi)平等問(wèn)題都是一個(gè)不斷重復(fù)出現(xiàn)的政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。當(dāng)下中國(guó)在左右爭(zhēng)論中，將自由、平等撕裂和割裂是極其錯(cuò)誤的。在自由主義的觀念中，我們可以認(rèn)為自由與平等有著同樣的理論和實(shí)踐價(jià)值，而且最重要的是，在早期自由主義者諸如洛克等人的論證中，自由的基礎(chǔ)是人類(lèi)平等，天賦人權(quán)說(shuō)的是自由，隱含的卻是平等的前提和平等的結(jié)論。自由和平等的討論是因應(yīng)著資本主義發(fā)展的不同歷史階段而變化的，早期洛克、孟德斯鳩和盧梭等人其實(shí)是對(duì)平等的論證，而到19世紀(jì)中期以后，邊沁、密爾等人則是開(kāi)始強(qiáng)化自由的探討，但是其自由是比較具體的政治權(quán)利等方面的自由，諸如擴(kuò)大參政、思想言論自由等等，與社會(huì)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、政治要求相配合，這些觀念的討論和界定其實(shí)從來(lái)不是抽象和籠統(tǒng)的。。共同體或社群主義相對(duì)輕率地批評(píng)了羅爾斯的所謂“原子式個(gè)人”。其實(shí)不首先確立人的獨(dú)立性和自主性，所謂人的社會(huì)性、有機(jī)性、共同體性征的建立都有可能造成社會(huì)組織的嚴(yán)重的不正義、不公平。人們總是在獲得這個(gè)條件之后忽略這個(gè)既定事實(shí)的重要性，而這可能會(huì)造成這個(gè)先決條件的逐漸模糊甚至完全喪失，這才是最危險(xiǎn)的〔91〕當(dāng)前中國(guó)社會(huì)階層流動(dòng)性的退化更讓人感覺(jué)到這個(gè)問(wèn)題之根本性。我們一度把自由與平等相對(duì)立，將公平和效率作反射。其實(shí)在先驗(yàn)論證中，自由和平等是同一的，在經(jīng)驗(yàn)層面上則會(huì)有較多的層次性差異:譬如經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、社會(huì)自由等和平等之間的關(guān)系，其實(shí)平等恰是這些不同層次自由探討的共同的設(shè)準(zhǔn)，而沒(méi)有所謂社會(huì)主義、自由主義的分歧。公平和效率問(wèn)題也同樣如是，只是人類(lèi)的平等的絕對(duì)性是根源于人類(lèi)與宇宙的道德屬性，因?yàn)槿说暮筇?也有某些先天成分)才能的差異導(dǎo)致了資源分配上的諸多問(wèn)題，即公平和效率之間的沖突。但是基于公平基礎(chǔ)上才有根本性的效率，這就是羅爾斯強(qiáng)調(diào)的機(jī)會(huì)公平問(wèn)題，雖然他是從功利主義角度論證的。即便是推崇自生自發(fā)秩序的哈耶克也更多的是從避免理性設(shè)計(jì)或政治結(jié)構(gòu)對(duì)人的基本自由產(chǎn)生限制層面出發(fā)的，而所謂的博弈首先是在兩個(gè)平等的主體之間進(jìn)行的，因此，平等是所有問(wèn)題開(kāi)始的條件也是自由的條件。另，關(guān)于平等與正義、平等與自由主義的論述還可參見(jiàn)高瑞泉先生:《平等觀念史論略》導(dǎo)論，上海人民出版社，2011年。。在近代中國(guó)的轉(zhuǎn)折中，這當(dāng)然更是一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題，康有為正是得風(fēng)氣之先。但是康有為并不是這樣一個(gè)單純的平等主義者，而是一個(gè)形上學(xué)家，人類(lèi)的平等只是他的哲學(xué)的題中之義:個(gè)人平等是天人關(guān)系中個(gè)人直接隸屬于天所造就的，雖然這個(gè)觀念最早出現(xiàn)于孟子，但孟子沒(méi)有進(jìn)一步發(fā)展〔92〕在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)形態(tài)中，在世俗和出世之間缺乏一個(gè)中間架構(gòu)，這正是牟宗三先生所致力解決的問(wèn)題。這個(gè)架構(gòu)的缺乏導(dǎo)致人們每在證成個(gè)人獨(dú)立性的邊緣或者停滯或者滑入出世的關(guān)懷。道家是這樣的，儒家同樣也是這樣的，當(dāng)然如果不是這樣，整個(gè)中國(guó)文化的形態(tài)也將是完全不同的了。。關(guān)于“天”的論述，康有為都得自于董仲舒，但是，董仲舒當(dāng)然不會(huì)有平等的意識(shí)〔93〕今天蔣慶關(guān)于人的不平等的論述也是來(lái)自于董仲舒，可見(jiàn)同一個(gè)理論源頭可以產(chǎn)生不同的理論結(jié)果。，這一點(diǎn)可算是康有為的理論發(fā)展，也是他的最大的理論貢獻(xiàn)。因?yàn)樗呀?jīng)超出了原來(lái)的儒學(xué)觀念，但是又被他經(jīng)過(guò)儒學(xué)的論證證明了，其實(shí)這是近代對(duì)平等最有力量的本土證明，其他觀念都是引入的或者是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)壓迫的感受所做出的感性的反抗，并沒(méi)有理論和思想的力量。

康有為在天人關(guān)系層面論證的人類(lèi)平等思想也不盡是良知學(xué)的內(nèi)在體證的延續(xù)，他是直接從自然宇宙和人類(lèi)的同一性上來(lái)證明的，這是其古老而嶄新之處。康有為對(duì)人的平等的證明是以人的獨(dú)立性和整全性為特征的，他關(guān)于個(gè)人的獨(dú)立平等都是由人為天子推出的。人皆為天子，即每一個(gè)人都是天的兒子，一舉打破了傳統(tǒng)的天子觀念(當(dāng)然這里并不排斥君主的特殊性)?？涤袨橛袝r(shí)又在原始意義上使用天子一詞:“‘非天子不議禮’，天子之孔子?！薄?4〕康有為:《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》，第二集，第173頁(yè)。這里確定的是孔子是真正的天子，是“王”，是范圍天下、涵蓋乾坤的真命天子，這是為人主的意思，與上述的天之子意義不同:“孟子以為《春秋》中之事乃桓、文也，于孔子無(wú)與也;其文詞則史官也，于孔子無(wú)與也;所以獨(dú)斷圣心，以為大道仁術(shù)，范圍天下者，惟其大義，乃孔子之為之也?！薄?5〕康有為:《孟子公羊同義證傳序》，《康有為全集》第二集，第127頁(yè)。這種最高級(jí)的事情只有孔子能夠做，別人做不了，因此孔子是天子，這是“天子”的又一意思。

人為“天子”是董仲舒的觀念，但是他的觀念中是說(shuō)人的本源是天，這個(gè)天是自然及其各種構(gòu)成元素，比較接近早期的天的理念:“為生不能為人，天也。人之為人本于天，天亦人曾祖父也。所以人乃上類(lèi)天也。人之形體化天數(shù)而成;人之血?dú)饣熘径?人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時(shí);人之有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也?！薄?6〕董仲舒:《春秋繁露·為人天者第四十一》，河北人民出版社，2005年，第702頁(yè)。嚴(yán)格地說(shuō)，董仲舒的人為天子其實(shí)是說(shuō)人不僅僅是人生的，人本源于天，類(lèi)似于天，人副天數(shù)?？涤袨閷⑺D(zhuǎn)化為人直隸于天，人屬于天，人人皆為天之子:“孔子所謂人非人能為，天所生也。孔子又曰:‘夫物非陽(yáng)不生，非陰不生，非天不生，三合然后生。’故謂之母之子也可，天之子也可。同是天子，實(shí)為同胞，而乃偶誤投胎，終身墮棄，生賤蟻螻，命輕鴻毛，不能奮飛，永分淪落，雖有仁圣不能拯拔，雖有天地不能哀憐，雖有父母不能愛(ài)助。”〔97〕康有為:《大同書(shū)》，遼寧人民出版社，1994年，第15—16頁(yè)。“天之生是耶，均為天民?！薄?8〕同上，第18頁(yè)。論述人類(lèi)存在階級(jí)之苦:“人皆天所生也。同為天之子，同此圓首方足之形，同在一種族之中，至平等也。”〔99〕同上，第55頁(yè)。人類(lèi)階級(jí)乃太古之時(shí)，人的自私造成，部落侵凌俘虜所致。他認(rèn)為是孔子首掃階級(jí)制度，秦漢以后貴族殆盡但是晉朝時(shí)候又有復(fù)活，而至唐代科舉取仕則歸于非階級(jí)之狀，蓋孔子大功?？鬃幼鳛樘煜陆讨髌淠康氖?“天下之言治教者，不過(guò)求人到之極樂(lè)，而全人生之極樂(lè)，專(zhuān)在人類(lèi)之太平?！薄?00〕同上，第57頁(yè)。有一個(gè)不平等不公平的就有一個(gè)不快樂(lè)的，因此階級(jí)正是阻礙人類(lèi)平等的萬(wàn)害之源，因?yàn)殡A級(jí)造成了人的不平等，而從天生來(lái)看人的本源是平等的。他對(duì)人之平等的斷定蓋源于人的直隸于天，直隸于天，人就為一個(gè)完全獨(dú)立的個(gè)體，每一個(gè)人都是天的兒子不是隸屬于某一個(gè)個(gè)人或團(tuán)體的。因此“夫凡人之生，皆出于天，故人無(wú)貴賤，莫非天民，各為獨(dú)立，安有視為玩具哉!”〔101〕同上，第171頁(yè)。他在對(duì)君主專(zhuān)制和國(guó)家存在的批判中指出人受兵役之苦:“等是圓顱方趾，皆天民也，及有君國(guó)立而力役生矣?！薄叭巳私蕴焐什辉粐?guó)民而曰天民;人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟?！比巳送瑢偬烀駷榇笸?、大同氣，如親兄弟然。這是康有為所做的以天為父的人同胞論證，也是人的自立論證。

康有為的天人關(guān)系論是繼孟子之后新的“天民”論，但是與孟子強(qiáng)調(diào)個(gè)人通過(guò)修養(yǎng)成為天民不同，他認(rèn)為人直承而即是天民，人類(lèi)本身乃至眾生同是天子。孟子認(rèn)為，在天地之間，有天爵，有人爵，人間的爵位應(yīng)從天爵而來(lái)，“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，則惑之者甚者也，終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“仁”是最高的天爵，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！?《孟子·公孫丑上》)大丈夫是在仁義道德中行走的人:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之為大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)在孟子看來(lái)，修行仁義禮智，做天民，修天爵，雖王天下也不如它，而且那也不是人的本性?！熬佑腥龢?lè)，而王天下不與存焉?！?《孟子·盡心上》)“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉;中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也啐然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)修天爵，就是人類(lèi)立足于道德修養(yǎng)而成為天民、宇宙的成員，不再只是某個(gè)城邦、家族、邦國(guó)的分子。成為天民，也可以成為一國(guó)之民，但是，作為國(guó)民，乃至一國(guó)之君，也不一定就能成為宇宙的公民。宇宙公民的頂點(diǎn)，是達(dá)仁，即盡心、知性、知天，以陽(yáng)明所言，就是人性的完全展開(kāi)。命運(yùn)本來(lái)是外在于天的，現(xiàn)在由自己把握了，同天了，人同天齊，還有比天更高的嗎?他已超越了任何地域、民族、種族的藩籬，這正是人類(lèi)平等的前提，也是人類(lèi)平等的根本。西方自然法的理念根本就是個(gè)體所享有的普遍的理性，這是所有個(gè)人平等的條件，也是個(gè)人權(quán)利的來(lái)源。孟子的天民也是人類(lèi)平等的蘊(yùn)涵，但是在中國(guó)古代社會(huì)關(guān)系中，沒(méi)有類(lèi)似西方自然法學(xué)派那樣純粹將個(gè)人置于國(guó)家共同體的關(guān)系中的理性思考，也沒(méi)有黑格爾所說(shuō)的個(gè)人通過(guò)靈魂同上帝的直接聯(lián)系而形成獨(dú)立個(gè)體的概念，因此，這種個(gè)體完整性、獨(dú)立性的意識(shí)沒(méi)有真正完全得到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化，而陷落在“天下國(guó)家”這個(gè)“大實(shí)體”中，這是非常遺憾的?？涤袨樵诮谝淮螌⑦@個(gè)問(wèn)題提煉出來(lái)做出論證，是具有非凡的勇氣和智慧的?！?02〕高瑞泉先生曾指出:“如果說(shuō)，康有為有很大的原創(chuàng)性的話，梁?jiǎn)⒊瑒t是很好的宣傳家?！薄镀降扔^念史論略》，上海人民出版社，第109頁(yè)。

康有為把人的平等關(guān)系比之于國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系:即便是國(guó)與國(guó)之間交往，或強(qiáng)或弱均不附屬，但是一變成附庸，則失去獨(dú)立性，所以人的獨(dú)立性是人的根本?！?03〕同上，第157頁(yè)。他對(duì)《論語(yǔ)》中“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”一句評(píng)論道:“子貢不欲人之加諸我，自立自由也;無(wú)加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。不能自立，為人所加，是六極之弱而無(wú)剛德，天演聽(tīng)之，人理。則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也?！薄?04〕康有為:《論語(yǔ)注》，第61頁(yè)。人的獨(dú)立自主和平等是一個(gè)并存并立的概念，人人都隸屬于天而不隸屬于人，同在一個(gè)天下，所以人人皆平等，人與人之間都獨(dú)立自由平等，康有為的這個(gè)論證是成功的。其實(shí)，這個(gè)論證自此開(kāi)始了中國(guó)現(xiàn)代性思想理論爭(zhēng)鳴與實(shí)踐探究的先河，無(wú)論是來(lái)自于自由主義還是社會(huì)主義，而康有為是他們的先聲。

牟宗三沒(méi)有那么直接地論證人的平等問(wèn)題，但是，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是存在于他的思想論證過(guò)程之中的，而且從其理論體系來(lái)看絕非不重要，這就是人的個(gè)體性的論證。當(dāng)然，對(duì)他的論證是存在著一定爭(zhēng)議的。在牟宗三先生看來(lái)，中國(guó)人在歷史上存在的等級(jí)秩序并不主要是社會(huì)等級(jí)的而是道德價(jià)值等級(jí)的，而且借助這種分化足可以見(jiàn)出圣人君子與天道的聯(lián)結(jié)、小人與天道的隔膜?！?05〕這個(gè)問(wèn)題由孔子開(kāi)始提出，子思初步解決，而孟子的天爵與人爵之分徹底解決了這個(gè)問(wèn)題。但是，中國(guó)社會(huì)的等級(jí)尊卑并沒(méi)有得到根本性的解除，這當(dāng)然是因?yàn)闊o(wú)論是孔子還是孟子在現(xiàn)實(shí)層面上并沒(méi)有將官僚體系徹底否定。他強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)的等級(jí)是從精神價(jià)值上確立的，他引用《禮記·郊特牲》謂:“天下無(wú)生而貴者?！彼J(rèn)為在先天層面上人人平等:“人無(wú)生而貴者。自其生物之性言，皆平等平等。此為生之原質(zhì)。必套于文化系統(tǒng)中，而后見(jiàn)其貴賤，是以中國(guó)貴賤觀念，自始即為一價(jià)值觀念，非先天固定階級(jí)之物質(zhì)觀念也。由文質(zhì)而定貴賤。即由生之原質(zhì)而至人道也。”〔106〕牟宗三:《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第50頁(yè)。人的價(jià)值由兩個(gè)方面決定，一則是文化系統(tǒng)，一則是內(nèi)在的道德自覺(jué)。前者是社會(huì)的、歷史的、文化的，謂之“人爵”;而后者始于孟子，是道德的、形上的，謂之“天爵”。牟宗三先生認(rèn)為，中國(guó)人之一律平等的觀念由此而成立?！?07〕同上。這當(dāng)然是理想化的，事實(shí)上并非如此，這樣的平等，怎么造就了中國(guó)的古代專(zhuān)制主義呢?僅僅一個(gè)“大皇帝”能夠造成整個(gè)社會(huì)的森嚴(yán)的等級(jí)嗎?這同時(shí)也會(huì)帶來(lái)人們對(duì)牟先生所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)中“治權(quán)的民主”的質(zhì)疑，這兩個(gè)問(wèn)題是牟宗三先生的政治哲學(xué)會(huì)受到詰問(wèn)之所在，即道德理念上的愿望或潛在意識(shí)沒(méi)有辦法證成社會(huì)結(jié)構(gòu)的分解性，而只有社會(huì)結(jié)構(gòu)的分解才可能導(dǎo)致個(gè)體的獨(dú)立性或真實(shí)的平等。

對(duì)社會(huì)的分解即個(gè)人的獨(dú)立，牟宗三先生倒是有明確的認(rèn)識(shí)并做了著重的強(qiáng)調(diào)，但是是將它建基于精神的自我解放方面的，即個(gè)人精神與先驗(yàn)、超驗(yàn)價(jià)值的直接聯(lián)系，這是他對(duì)黑格爾的分解理性在中國(guó)歷史分析中的移用。這正是現(xiàn)代儒家學(xué)者與自由主義、社會(huì)主義的差別所在。在牟先生看來(lái)，中國(guó)早期的禮分，也與人們對(duì)天道的認(rèn)知程度相關(guān)聯(lián):天子祭天地，諸侯祭祀社稷，表明一種不同的價(jià)值向往和認(rèn)知能力，因此社會(huì)關(guān)系也不會(huì)混亂。但是，秦朝一切削平以后，這種內(nèi)含著價(jià)值等級(jí)的社會(huì)等級(jí)關(guān)系破碎了，沒(méi)有禮制則人即徹底物化。因?yàn)椋罡叩燃?jí)的對(duì)天的祭奉代表著一種對(duì)天的價(jià)值的虔誠(chéng)和肯定，二者能夠統(tǒng)一起來(lái)，也就是肯定超越理想〔108〕牟宗三:《歷史哲學(xué)》，第40—41頁(yè)。。后來(lái)則是形式化了，對(duì)天的敬畏也隨之消失，也就是個(gè)人價(jià)值和等級(jí)關(guān)系完全分離了，雖然最高等級(jí)的統(tǒng)治者依然享有祭天地的權(quán)力，但是內(nèi)在價(jià)值的一體性沒(méi)有了，這一點(diǎn)可以從牟先生的思考中得到延伸，雖然他沒(méi)有這么說(shuō)。他說(shuō)的是，人格教養(yǎng)和社會(huì)典禮的層面均需并置。“人必須超越其‘形限’以上升，由較低之價(jià)值層升至較高之價(jià)值層，最后升至與神接與天通。高低以何判?以物化之深淺判，以精神之隱顯程度判。物化深者，其精神之隱陷程度亦甚，此則完全不離其軀殼，所謂小人也。由此逐步超轉(zhuǎn)，直至精神全體透露，則與神接與天通，所謂大人圣人也。故天也，神也，乃純粹天理也，絕對(duì)精神也。人之步步透露其精神，即步步實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，同時(shí)亦即步步肯定實(shí)在之真理，而至于超越理想、絕對(duì)真理之肯定。若欲實(shí)現(xiàn)客觀價(jià)值，則必投身于分位等級(jí)中而表現(xiàn)客觀精神也。此國(guó)家政治之所以被肯定也。”〔109〕同上，第41頁(yè)。在這里，我們可以看到，牟宗三對(duì)人的價(jià)值作了雙重的分判:一則是超越的神圣的，一則是現(xiàn)實(shí)的客觀具體的。從超越物化的層面上說(shuō)，人的最高價(jià)值、絕對(duì)價(jià)值是同等的，但是在現(xiàn)實(shí)層面上看，人的具體才能各個(gè)不同。但是，對(duì)人的天道精神意識(shí)的清除則在現(xiàn)實(shí)層面上實(shí)現(xiàn)并強(qiáng)化了“大一統(tǒng)”或“大實(shí)體”中最高權(quán)力與民眾的等差，因?yàn)?，精神上的平等也已然不再存在。因此，從精神層面上看，抵制物化回歸自我超越的理想其實(shí)是抵制獨(dú)裁王權(quán)對(duì)人的藐視。牟先生對(duì)專(zhuān)制主義的批判一針見(jiàn)血:“獨(dú)裁者，一方面必鏟平分位之等、價(jià)值層級(jí)而下齊于物;一方面必否認(rèn)超越理想而將自己首出庶物，超越一切。一切皆為其所齊。而隸屬于其自己以為工具。其自身已非精神，其心已死，其生命已枯，乃為一純物化之大魔、渾同之漆黑深潭，故彼不見(jiàn)有光明，遂視一切為芻狗也。”〔110〕同上，第42—43頁(yè)。這就是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)數(shù)千年幽暗不彰的根源，一切皆被現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力箍死，精神皆不能敞開(kāi)，社會(huì)也不能分化發(fā)展。因此，他特別批判了中國(guó)“大皇帝”的一個(gè)人自由的歷史狀景，這是他的政治哲學(xué)中最有力度的批評(píng)。但是，他的關(guān)于對(duì)天道的認(rèn)知即個(gè)人“物化”的深淺程度的辨析在一定程度上傳承了傳統(tǒng)儒家的君子、小人的分際，至少是從道德上界分了人的不等，而“若欲實(shí)現(xiàn)客觀價(jià)值，則必投身于分位等級(jí)中而表現(xiàn)客觀精神也”，也有可能被拿來(lái)與柏拉圖相比較，這是人類(lèi)有史以來(lái)論證社會(huì)秩序的基本出發(fā)點(diǎn)，但不是關(guān)于平等的論證，反而有可能成為對(duì)圣王政治的重新論證。這里與蔣慶先生又形成了某種聯(lián)系，但是牟宗三先生還是試圖從精神價(jià)值的獨(dú)立性方面實(shí)現(xiàn)中國(guó)人的個(gè)人的政治解放。

牟宗三先生在他的論述中借用黑格爾的理論，突出了中國(guó)文化的個(gè)體的主體精神受挫于一體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)和思維觀念。他和黑格爾都強(qiáng)調(diào)分解的理性在中國(guó)沒(méi)有開(kāi)出來(lái)所造成的社會(huì)結(jié)構(gòu)狀態(tài)正是東方專(zhuān)制主義的局面。黑格爾分判的中國(guó)、印度和中世紀(jì)歐洲的情形是:中國(guó)之平等但是卻沒(méi)有個(gè)體的分化，在國(guó)家治理上即牟先生所謂的治權(quán)上，道德原理發(fā)生了作用，因此構(gòu)成了合理的自由即治權(quán)的民主，但是最高的道德判決最終也完全歸諸于皇帝，因此造就一個(gè)大皇帝的個(gè)人的自由;印度有這種獨(dú)立分子從整體中分化出來(lái)的狀態(tài)，但是個(gè)體卻沒(méi)有形成真正的精神上的獨(dú)立性，也就是精神或靈魂沒(méi)有更高的提升和自我化卻變成“僵硬的死體”而導(dǎo)致精神上更加卑微。中世紀(jì)的歐洲也是階級(jí)性的存在，但是，對(duì)于每一個(gè)個(gè)體都有一個(gè)更高的存在，超乎人類(lèi)之最高而構(gòu)成一切存在物之最高，任何人因?yàn)榉钟兴皟?yōu)入圣域”，這是個(gè)體得以超越現(xiàn)實(shí)世界之階級(jí)結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要的精神根源，這時(shí)候，個(gè)體的主體的自由才有可能在整體中分離自身，因?yàn)楫?dāng)他反觀自己的精神世界的時(shí)候，才開(kāi)始意識(shí)到自己與外部世界的對(duì)立中形成真正的自我意識(shí)。如果沒(méi)有這種自我意識(shí)，個(gè)體永遠(yuǎn)沉沒(méi)在“實(shí)體自由”之中，也就是國(guó)家的整體意志之中。黑格爾以國(guó)家的實(shí)體的自由對(duì)立于個(gè)體的主體的自由，沒(méi)有主體的自由，實(shí)體的自由也無(wú)從完全實(shí)現(xiàn)，所以，黑格爾才認(rèn)為世界之光從東方升起，落到日耳曼民族。牟先生基本接受了黑格爾關(guān)于主體自由與實(shí)體自由的分立，但是又不完全同意這種東西方對(duì)立的觀念。他認(rèn)為，中國(guó)既然是起點(diǎn)也自然是終點(diǎn)。中國(guó)文化早熟而沒(méi)有主體的自由不等于這種自由不會(huì)發(fā)育出來(lái)而形成永久的停滯。他區(qū)分了普遍性原則與個(gè)體性原則。〔111〕同上，第62頁(yè)。實(shí)體意志即古代中國(guó)盡倫盡制而成就合理的自由，也就是國(guó)家在倫理層面的發(fā)展達(dá)致極盛，因此，也不能說(shuō)個(gè)體是沒(méi)有自由的，因?yàn)閭€(gè)體在其中也是自覺(jué)地倫理服從的，但是，這種自由卻又是不自覺(jué)的，未經(jīng)反省的，因此缺乏真正的主體的意義，因此，“他不有真實(shí)的存在，在‘統(tǒng)一體’中不能有其真實(shí)的責(zé)任與義務(wù)。即依此義說(shuō)為‘偶然’，精神在此落了空?！薄?12〕同上，第62—63頁(yè)。他受到了康德黑格爾極其深刻的影響，但是這種影響是有益的:這就是他主張人的精神的自覺(jué)。牟宗三認(rèn)為人的精神的自覺(jué)是人能夠獨(dú)立于這個(gè)世界的前提。在中國(guó)古代“天下國(guó)家”中，只有普遍性的原則(其實(shí)只有宗法一體性的原則);而沒(méi)有個(gè)體性原則，因此，個(gè)體精神汩沒(méi)在整體性中。使人自覺(jué)到這種個(gè)體性、自我精神是人的解放的根本要素，而這種個(gè)體性精神從實(shí)質(zhì)上說(shuō)才是真正的自由意志。他基于這個(gè)原因?qū)χ袊?guó)古代天下這個(gè)“大實(shí)體”做出了精神性的批判:“這個(gè)基本問(wèn)題即是:中國(guó)只有普遍性原則，而無(wú)個(gè)體性原則。普遍精神，若沒(méi)有通過(guò)個(gè)體之自覺(jué)而現(xiàn)為主體自由，則主體精神與絕對(duì)精神間之‘對(duì)反’不能彰著。此而不能，則‘大實(shí)體’所代表之‘統(tǒng)一’亦不能有機(jī)地諧和起來(lái)，即不能通過(guò)各個(gè)體之獨(dú)立性而重新組織起來(lái)。此而不能，則國(guó)家、法律所代表之客觀精神亦不能真實(shí)地表現(xiàn)出來(lái)。在周文之‘分位之等’上、尊尊之義道上，吾人已說(shuō)有客觀精神之表現(xiàn)。但須知此客觀精神是在宗法形態(tài)下表現(xiàn)，此即黑氏所說(shuō):‘主體的自由不是在其自身尋求它的尊嚴(yán)，而是在那個(gè)絕對(duì)實(shí)體中尋求它的尊嚴(yán)。’后來(lái)的忠君愛(ài)國(guó)，亦是此意。依此，大實(shí)體所代表的‘統(tǒng)一’弄成硬固而僵化、虛浮而掛空，法律亦成為某種固定而抽象的東西:此即黑氏所說(shuō)的‘散文式的帝國(guó)’，一種‘平庸的理解之形式’的帝國(guó)?！薄?13〕同上，第63頁(yè)。牟宗三對(duì)專(zhuān)制帝國(guó)的抨擊是面向個(gè)人自由和平等的批判。他認(rèn)為精神的解放并不就是找到一個(gè)上帝，而是回歸個(gè)人的自主精神，這個(gè)精神在中國(guó)文化中也是存在的，這就是存在于個(gè)體身心之中的天道，這個(gè)天道覺(jué)醒其實(shí)就是個(gè)人的自覺(jué)。獲得這種自覺(jué)，個(gè)人的解放得以實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的具有獨(dú)立性的平等也由此開(kāi)啟。

毋庸諱言，牟先生深受康德、黑格爾等的影響，〔114〕否則他不會(huì)將西方哲學(xué)分為三系而將康德、黑格爾擱置在一個(gè)系統(tǒng)中來(lái)看待。這其中最主要的就是先驗(yàn)原理的證明，這被牟先生當(dāng)做是哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)的根基。而這個(gè)先驗(yàn)原理則是依據(jù)人性之中的不同層面來(lái)提出的，從這個(gè)視角來(lái)看待他對(duì)康德、黑格爾的共同歸類(lèi)就是理所當(dāng)然的。他依據(jù)康德理論理性和實(shí)踐理性的分野又結(jié)合黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)提出精神存在和運(yùn)動(dòng)的復(fù)合形態(tài)說(shuō):一是人心之中的理解的形態(tài)即理解或理智(嚴(yán)格地說(shuō)即知性的，因?yàn)榭档碌睦碇怯胁煌膶?shí)踐理性的規(guī)定性)的先驗(yàn)原理;二是人心中的實(shí)踐形態(tài)即實(shí)踐理性的形態(tài)以及人的情感形態(tài)即美學(xué)形態(tài)的先驗(yàn)原理。這是基于康德現(xiàn)象與物自身的二元分野，同時(shí)又受到黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)或精神運(yùn)動(dòng)原理的重要啟示。但是嚴(yán)格地說(shuō)，牟先生的理論有著基本的中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的基礎(chǔ)。他的所謂的理想主義的哲學(xué)觀念是本于中國(guó)儒家思想中心學(xué)一系的道德主體性建構(gòu)而來(lái)，這是呈現(xiàn)形態(tài)的理想主義(或唯心主義)而不是康德的設(shè)準(zhǔn)的或假設(shè)的基督教主義(本于客觀形態(tài)的上帝存在的道德性)的觀念系統(tǒng)，而中國(guó)儒家心性系統(tǒng)的這種觀念又是本于儒家思想家道德實(shí)踐和生命修養(yǎng)的體認(rèn)基礎(chǔ)的。因此，我們既要看到牟先生這種哲學(xué)的西學(xué)根據(jù)，又要看到他的現(xiàn)實(shí)的根基更是中國(guó)傳統(tǒng)的，西方的理論是他做這種理論建構(gòu)的形式，實(shí)質(zhì)是中國(guó)文化自身。

牟宗三的理念中灌注著“五四”洗禮的現(xiàn)代性觀念，因此，他突出對(duì)中國(guó)人個(gè)體精神覺(jué)醒的召喚。而在他看來(lái)，喚醒個(gè)體的精神自覺(jué)其實(shí)就是恢復(fù)每一個(gè)人在天道面前的平等身份，這種結(jié)合了康德、黑格爾理念在中國(guó)文化自身的論證其實(shí)在中國(guó)近代思想的演變上也是一個(gè)重要的思想成果。但是，他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的非道德化導(dǎo)致了“平等化”或“削平化”，進(jìn)而引發(fā)“大皇帝”一人下的專(zhuān)制主義，則有一定的片面性。

蔣慶的天道觀特別突出世界的先天的自然屬性，這個(gè)自然屬性就是天道下降之后的三才的不平等性，陰陽(yáng)作為自然屬性存在的自然分工特性，以及由此衍生的社會(huì)分工的自然屬性。后者也就是個(gè)人在社會(huì)分工中的各自的角色定位，他認(rèn)為這些是屬于天道的規(guī)定性，因此，他認(rèn)為西方的“天賦人權(quán)”是不能接受的，而人的不平等則是先天的自然的。這種不平等的觀念是和中西文化的差異密切聯(lián)系在一起的。從思維觀念的層面上說(shuō)，中國(guó)文化是實(shí)質(zhì)性思維和結(jié)構(gòu)性思維，而西方文化是形式性思維，形式性思維的代表形態(tài)就是自然法，人們?cè)谧匀环ǖ挠^念下形成普遍的法律觀念，在普遍的法律觀念下形成人人平等的意識(shí)。他說(shuō)，“《易傳》雖講‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，但宇宙萬(wàn)物的生成變化并非依止于抽象的理性本體，如希臘哲學(xué)中的‘始基’、‘無(wú)限者’、‘邏各斯’等，而是在陰陽(yáng)二氣交感中化生萬(wàn)物。故儒家天道觀所設(shè)的本體非理性的邏輯設(shè)定，而是直覺(jué)所透悟出的宇宙實(shí)相。由此觀之，儒家所說(shuō)的天道不能用理性邏輯的方式去理解，只能用設(shè)卦觀象的方式來(lái)演證，故儒家的天道不可能邏輯化為‘普遍的理性法則’，即不可能如《儒》書(shū)所言與自然法在本質(zhì)上具有一致性?！薄?15〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2003年，第255頁(yè)。這種陰陽(yáng)二氣的變化最直接的體現(xiàn)者即是人世間的男女有別。蔣慶將這種“別”視作自然屬性的根本特質(zhì)，正是它構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“禮”的根據(jù)。所謂“各正性命”即是各自扮演各自的角色，當(dāng)然首先要知道自己在自然社會(huì)中的先天的角色定位，這就是因別而生的“分”，也就是各自的“命”，每一個(gè)人都要正命，我這個(gè)解釋也許能夠比他自己解釋得還要清楚一些。他把這種先天的定位稱(chēng)作是實(shí)質(zhì)平等，將法律上所規(guī)定的平等視作是形式平等，他認(rèn)為形式上的平等實(shí)際上造成了真正的不平等?！?16〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第228頁(yè)。因?yàn)槟信嬖谑窍忍斓淖匀坏囊?guī)定，而男女相合則是如《周易》所言的“合”，因此也是自然宿命，每一個(gè)角色都已經(jīng)有先天的意義和規(guī)定性，這就是他們各自的本質(zhì)。現(xiàn)代人將男女婚配看作是一種法律上的契約，這喪失了婚姻的生命意義的深度和歷史文化的高度?！?17〕同上。這種本來(lái)的乾道坤道先天就是高低不平的，現(xiàn)在人為地拉平是最大的不平等。因此，蔣慶堅(jiān)決反對(duì)法治，他認(rèn)為法治和他所主張的禮治是正向反對(duì)的:“法治政治體現(xiàn)的是只重形式之普遍性而排斥人情之特殊性的機(jī)械劃一的精神，追求的是抽象齊一的形式平等而忽略現(xiàn)實(shí)生活中人的實(shí)質(zhì)差異，強(qiáng)調(diào)的是外在的法律的強(qiáng)制作用而不能提升人生命存在至宗教藝術(shù)境界以安身立命?！薄?18〕同上，第370頁(yè)。在這方面，蔣慶把人類(lèi)一切關(guān)系幾乎都轉(zhuǎn)換成了道德關(guān)系，而且是必然的義務(wù)性關(guān)系:“我們知道，只要講到道德，道德關(guān)系就是絕對(duì)性的，是對(duì)行為人自身的絕對(duì)命令，而不是平面性的、對(duì)等性的，或者說(shuō)平等的對(duì)人際關(guān)系的相互要求。”〔119〕蔣慶:《自由民主、三綱與女權(quán)主義》，載范瑞平主編《儒家社會(huì)與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對(duì)話》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2008年，第86頁(yè)。蔣慶此論旨在強(qiáng)調(diào)人際之不平等以實(shí)施“禮治”、“士人政治”、“君子政治”等等，而反對(duì)現(xiàn)代人的平民政治、欲望政治、私利政治。

如果說(shuō)男女有別還是屬于先天差異的話，那么蔣慶對(duì)人類(lèi)現(xiàn)實(shí)之不平等的第二種論證是人的現(xiàn)實(shí)身份即角色存在或社會(huì)分工的固定化，他認(rèn)為這是社會(huì)等差的必然性，人們只能在這種差異中尋找自己的角色認(rèn)同和社會(huì)價(jià)值，而不能逾越它去尋找一個(gè)別的價(jià)值和意義。他說(shuō):“任何社會(huì)中絕對(duì)的自由平等皆不可能，因?yàn)樯鐣?huì)分工已從橫向?qū)⑷税擦⒂诼殬I(yè)中，已從縱向?qū)⑷税仓糜诘燃?jí)中，人只能(從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)說(shuō))從自己的特定的身份中來(lái)尋找自己身心的依托，來(lái)發(fā)現(xiàn)自己存在的價(jià)值。此即是儒家君子知命，素位而行之義，亦是亞里士多德與托克維爾所揭示的貴族政治所具有的正面價(jià)值。故等級(jí)與身份并非純系落后與反動(dòng)，合理的等級(jí)與身份正可對(duì)治極端的自由與平等的消極作用，在特定的社會(huì)等級(jí)與身份中來(lái)維護(hù)與實(shí)現(xiàn)人性的尊嚴(yán)?！薄?20〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第321頁(yè)。蔣慶強(qiáng)調(diào)個(gè)人需要在市民社會(huì)中尋找自己的身份定位和角色扮演，以利于個(gè)人獲得身心生命的安頓，這種說(shuō)法有一定意義。因?yàn)?，個(gè)人在社會(huì)中的歸屬不僅要有宗教層面、道德價(jià)值的認(rèn)同、家庭價(jià)值和國(guó)家價(jià)值的體認(rèn)，同樣也需要職業(yè)、階層等的分工和分類(lèi)，以形成個(gè)人在職業(yè)和社會(huì)價(jià)值中的歸屬感。但是，這一點(diǎn)是相對(duì)的，不是絕對(duì)的更不是固定的，否則社會(huì)的進(jìn)步和個(gè)人的自由都無(wú)法獲致，但是，蔣慶先生的觀念有一定程度的絕對(duì)性，這一點(diǎn)則是需要注意乃至警惕的。

四、政治合法性:“政治”概念及其現(xiàn)實(shí)性

(一)仁本、王道和民意復(fù)合一體的政治:康有為的政治理念

康有為可以說(shuō)是試圖將中國(guó)思想傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方政治觀念相銜接的第一人，這種嘗試無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是今天都有非?？捎^之處。在康有為的體系中，仁是貫通天地人物的核心，既是天地本性又是人類(lèi)道德意識(shí)，天是中間架構(gòu)，既實(shí)又虛，而最后元是根本，既總領(lǐng)又內(nèi)在，從某種意義上說(shuō)這是一個(gè)三位一體的體系。在孔子，禮是制度性建構(gòu)，但是它是仁的承擔(dān)者和呈現(xiàn)者而不是自足的本體，所謂“人而不仁如禮何?人而不仁如樂(lè)何?”后來(lái)，荀子專(zhuān)言禮而不言仁，禮制成了中國(guó)幾千年的“憲法”，但是，這禮制是否擔(dān)當(dāng)了仁的功能則成疑問(wèn)。因此，康有為將仁與禮分開(kāi)對(duì)待:仁對(duì)應(yīng)大同，禮對(duì)應(yīng)小康，此其一;康有為真正繼承的同時(shí)也扭轉(zhuǎn)了天下的觀念，天下成為大同世界之天下，君主立憲則成為國(guó)家政治的基本概念，此其二，這是人們熟知而且論述甚詳?shù)膶用?其實(shí)，康有為還有一個(gè)溝通大同小康、共和君主立憲的重要政治思想就是地方自治，此其三，這就是康有為基于其仁學(xué)所建立的最基本的政治概念，本論并不詳盡分析他的思想內(nèi)容而著重于他的思想的立論基礎(chǔ)。

1.仁之身心感應(yīng)和大同之治

康有為認(rèn)為仁是仁心，是人的不忍人之心:“若仁，則為元德，有惻怛之心，博愛(ài)之理，天地一體，萬(wàn)物同氣，能制其魄者?！薄?21〕康有為:《論語(yǔ)注》，第205—206頁(yè)。而所謂“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性善?！薄?22〕康有為:《孟子微禮運(yùn)注中庸注》，中華書(shū)局，1987年，第9頁(yè)。從制度層面上說(shuō)，仁對(duì)應(yīng)于大同之制，而禮對(duì)應(yīng)的是小康之制:“夫子之言禮，專(zhuān)論小康，不論大同?！薄疤煜聻榧遥远Y多而言仁少。天下為公，言仁多而言禮少。”“孟子多言仁，少言禮，大同也。荀子多言禮，少言仁，小康也?！薄?23〕康有為:《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》，第二集，第160頁(yè)。仁心是一種萬(wàn)物一體的感應(yīng)，其普遍的感應(yīng)和普遍的同感即是大同，而仁心不足，則需要禮制節(jié)度、調(diào)整、范圍。萬(wàn)物相通，“刺觸其心目，感蕩其魂氣”，則萬(wàn)物感而遂通，苦而同苦，甘而同甘，“誠(chéng)如電之無(wú)不相通矣，如氣之無(wú)不相周矣?！薄?24〕康有為:《大同書(shū)》，第5頁(yè)。萬(wàn)物“與我耳目相接，魂知相通，愛(ài)磁相攝”即能感同身受。世人之所以對(duì)同一事物敏感度不同、反應(yīng)不一，都是因?yàn)槿市牡某潭却笮〔煌?不是沒(méi)有，人皆有之)，“其覺(jué)知少者，其愛(ài)心亦少，其覺(jué)知大者，其仁心亦大，其愛(ài)之無(wú)涯與覺(jué)之無(wú)涯，愛(ài)與覺(jué)之大小多少為比例焉?！薄?25〕同上，第6頁(yè)。所以，從個(gè)人層面講，只有圣人能夠得先天仁心的全體大用，能夠包容萬(wàn)物，所以能夠?yàn)橥?。?dāng)然，在康有為看來(lái)只有孔子能夠勝任之?！胺娇鬃又?，推本于元，顯于仁智，而后發(fā)育于萬(wàn)物，峻極于天，四通六辟，相反相成，無(wú)所不在，所謂一以貫之?！薄?26〕康有為:《論語(yǔ)注》，第229頁(yè)。所謂“推本于元”，就是元?dú)?，萬(wàn)物感而遂通就是因?yàn)樵獨(dú)饧词侨藘?nèi)在的基質(zhì)又是天地的基質(zhì)，猶如或者即是現(xiàn)在的光電同質(zhì)。〔127〕康有為:“夫浩浩元?dú)?，造起天地。天者，一物之魂質(zhì)也，人也，亦一物之魂質(zhì)也，雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無(wú)以異也?？鬃釉?‘地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生’。神者有知之電也，光電能無(wú)所不傳，神氣能無(wú)所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉!無(wú)物無(wú)電，無(wú)物無(wú)神。夫神者知?dú)庖?，魂知，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者異名而同實(shí)。有覺(jué)知?jiǎng)t有吸攝，磁石猶然，何況于人!不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏而智為先，仁智同用而仁為貴矣。”《大同書(shū)》，第4頁(yè)。萬(wàn)物人神皆同此感應(yīng)，但是唯有人或神明因有靈魂，所以才能有真正的知覺(jué)感應(yīng)，并通達(dá)萬(wàn)物，感應(yīng)最強(qiáng)烈的即是圣人，所以圣人自通神明。

圣人能感應(yīng)萬(wàn)物的苦樂(lè)，但是，只有大同世界才有真正的樂(lè)而沒(méi)有苦，有鑒于此，那么，救助世人脫離苦海的唯一出路和最終途徑就是大同之道，沒(méi)有別的途徑、別的辦法:“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無(wú)以加此矣?！薄?28〕同上，第11頁(yè)。但是，第一，現(xiàn)實(shí)的眾人沒(méi)有圣人那么強(qiáng)烈的仁心，無(wú)法做到完全的利他，所以大同不能遽然做到，這是一個(gè)道德不足;第二，現(xiàn)實(shí)世界的人們的幸福就是快樂(lè)，而物質(zhì)還不能滿足這一點(diǎn)。因此，世俗世界，必須根據(jù)現(xiàn)實(shí)人類(lèi)的具體要求，實(shí)行禮儀節(jié)度以調(diào)整，順其下則有政治等:“因人情所不免，順人事時(shí)勢(shì)之自然，而為之立國(guó)土、部落、群臣、政治之法，其術(shù)不過(guò)免人其苦而已?！薄?29〕同上，第8頁(yè)。但是，康有為反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其中，樂(lè)是根本，即便是先求苦者最終目的也是求樂(lè)?！肮势仗熘?，有生之徒，皆以求樂(lè)避苦而已，無(wú)他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂(lè)而已。”〔130〕同上，第9頁(yè)。這需要逐步實(shí)現(xiàn)與滿足，他的三世說(shuō)也因此成立，即由道德、物質(zhì)與政治的三重進(jìn)化實(shí)現(xiàn)之。康有為的政治思想的最高位階是人類(lèi)的大同世界，這個(gè)大同世界的核心其實(shí)不是別的而是人心，也就是人心的仁心。今天的康有為研究者都很少提及康氏的大同理想，或臆為烏托邦而已，其實(shí)不然，這是康有為的極其重要的政治思想和政治理想。這種思想是有人類(lèi)的道德根基的，人類(lèi)當(dāng)前面臨的全球化的種種困境(各種各樣的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、文明沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)、國(guó)家之間因?yàn)轭I(lǐng)土、主權(quán)、人口、經(jīng)濟(jì)資源和其他利益所產(chǎn)生的紛爭(zhēng)以及環(huán)境污染等等問(wèn)題)，都與尚不能形成一個(gè)世界政府有關(guān)。當(dāng)然這不可能是朝夕乃成的事情，但是，這是人類(lèi)現(xiàn)實(shí)追求的真實(shí)目標(biāo)，關(guān)于這種思想我們還有必要繼續(xù)探討開(kāi)發(fā)。

2.王與群、君

康有為畢生堅(jiān)持君主立憲，從我們的研究角度看，這里面有康有為注重政治發(fā)展的戰(zhàn)略和策略相區(qū)分的意識(shí)，同時(shí)也跟他對(duì)人類(lèi)群體中的君主或王的功能認(rèn)識(shí)有關(guān)系，而這兩者其實(shí)是一體的兩面。

中國(guó)古代于“王”的爭(zhēng)論至孟子為最，孟子做了王、霸之間的嚴(yán)格的分疏，試圖以此做政治導(dǎo)向，當(dāng)然這在士大夫中的印象比之在君主更深;董仲舒詳細(xì)論證“天”的概念，以此試圖挾制君主的貪婪自私，其實(shí)際效果在專(zhuān)制主義的政治結(jié)構(gòu)中不彰〔131〕不能說(shuō)沒(méi)有任何效果，它的效果主要體現(xiàn)在中國(guó)士大夫的克己修身方面，也因此使他們成為中國(guó)家國(guó)體系的中堅(jiān)。但是，對(duì)于君主的制約效應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到今文學(xué)家的預(yù)期。?？涤袨榈摹巴跽摺闭撌鲇幸恍┬碌膬?nèi)涵:王者兼愛(ài)、眾生皆為天子。將董仲舒提出的君主合群的思想發(fā)展為立憲概念或者做相互的解釋?zhuān)⑶乙浴叭省弊鳛樽罱K的根據(jù)，這是康有為思想的特點(diǎn)。董仲舒對(duì)“王”的最經(jīng)典的概括就是所謂“王道通三”，即王貫通天地人三才〔132〕“王道政治”參通天地人成為蔣慶論學(xué)的最基本依據(jù)，但是，蔣慶的古代觀念已不逮前人，所以他對(duì)此沒(méi)有做出好的詮釋?zhuān)攨⑾挛摹??？涤袨樽龀鲎⒔庵^:“天下歸往謂之王。人人歸孔子，不可謂非王矣。人人欲叛之，雖戴黃屋，謂之獨(dú)夫。地載兼愛(ài)，以為王術(shù)。然則孔子本仁，不得誚為墨道矣?！薄?33〕康有為:《春秋董氏學(xué)》，《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第274頁(yè)?？涤袨樘貏e贊同并強(qiáng)調(diào)天下歸往的觀念，認(rèn)為孔子必為教主和天下之王者，而現(xiàn)實(shí)的君主則不一定，因?yàn)樗麄儾灰欢ǖ玫教煜職w往的認(rèn)同，甚至有的會(huì)成為獨(dú)夫民賊。董仲舒認(rèn)為，“君”有五個(gè)方面的含義要素:元、原、權(quán)、溫、群?？涤袨樘刂卦腿旱囊饬x，認(rèn)為這就是天下歸往的根據(jù):元是本源、內(nèi)核、根據(jù)，也即成為元首的內(nèi)在要素，其實(shí)這就是德;而合群也就是能聚合眾人則是成為王的外部條件，他說(shuō):“王者，往也。君者，群也。能和人者，皆君王哉!此孔子之大義也。若人皆欲分散，是謂‘獨(dú)夫’矣。天道自然之名，非強(qiáng)加之也，可以算喻之。”〔134〕康有為:《春秋董氏學(xué)》，《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，河北教育出版社，1996年，第278頁(yè)。君王合群是天道本身的道理，不是人為的。他說(shuō):“官者民所共立者也，皆所謂君也?！薄?35〕康有為:《康有為實(shí)理公法全書(shū)》，《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，第21頁(yè)。他從這個(gè)實(shí)理推出的公法是:“地球各國(guó)官制最精者，其人皆從公舉而后用者?！薄?36〕同上。這也成為他后來(lái)推崇立憲的一個(gè)儒學(xué)根據(jù):“后世不及謀之庶人之制。與眾共之，與眾棄之，國(guó)人皆可，然后可，皆謀計(jì)庶人之意。今西人有上議院、下議院，即孔子制?！薄?37〕康有為:《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》，《康有為全集》第二集，第153頁(yè)。他認(rèn)為，西方的上院、下院能夠集合眾人之志，是能夠合群的又一種方式，也即是小康之道，同時(shí)這就是孔子的觀念。君權(quán)在，在專(zhuān)制狀態(tài)下，人們只顧自己，因?yàn)榛实垡彩亲灶欁约海藗優(yōu)樗碗y以聯(lián)合。而民權(quán)興起，人們都根據(jù)自己的利益聯(lián)合，這樣就能成功聯(lián)合，這種合群的趨向就是大同的先聲。立憲狀態(tài)下，君主也沒(méi)有了自己的權(quán)力，也等于是放棄了自己的利益，而合乎群道是可以的?！?38〕康有為:《大同書(shū)》，1994年，第88頁(yè)。他的君主立憲的另一個(gè)根據(jù)是:君主是民眾之間的中間人，是做保者:“民之立君者，以為己之保衛(wèi)者也。蓋又如兩人有相交之事，而另覓一人一作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可統(tǒng)稱(chēng)為君?！薄?39〕康有為:《康有為實(shí)理公法全書(shū)》，《現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，第13頁(yè)。他把它看作猶如契約論的所謂人立之法，認(rèn)為君臣關(guān)系并非先天決定，君主其實(shí)是從據(jù)亂到小康直到大同世界的權(quán)法，不是根本性的。但是，到這里，我們已經(jīng)看到，君已經(jīng)只是官了，雖然比普通官不同，仍然具有統(tǒng)領(lǐng)的內(nèi)涵，但是與前面所謂的“王”已經(jīng)不同，最后在康有為那里只有孔子可以為王了。王與君主也由此分立，政教殊途成為可能，憲政也有根基。他這里已經(jīng)形成了個(gè)體平等的雛形，當(dāng)然，后來(lái)康有為力主虛君共和保留君位，皆與他的一元化思想有關(guān)。

康有為秉承上述法則強(qiáng)調(diào)，社會(huì)在人人自立、社會(huì)富足、道德充裕之前，必須有一個(gè)元首在焉，一方面這是社會(huì)秩序所系，同時(shí)這其實(shí)也是先天哲學(xué)的本來(lái)要求:“及考乎中南美共和各國(guó)歲爭(zhēng)總統(tǒng)之亂，乃知?dú)W人之為立憲國(guó)，必不共和，必立君主。甚至于無(wú)君，猶且熏丹穴而求之，迎異族外國(guó)人而尊之為君，如女之贅婿然。蓋非深遠(yuǎn)奇妙也，為防亂之切也，故慮害之遠(yuǎn)也，立法之周也，故垂制之奇也。是法也，蓋非圣哲心思所能得之，乃經(jīng)萬(wàn)驗(yàn)之方而后得之也。此豈淺人不學(xué)所及識(shí)哉?宜中國(guó)人之未夢(mèng)見(jiàn)也。初讀醫(yī)術(shù)者，得一本草古方，欣然大喜，乃敢妄施藥于大病，只有自戕其生而已。若拾歐美殘棄之方、極烈之藥妄服之，不死也幾希。弈棋小道也，不深觀數(shù)著而妄行，未有不敗者也。況中國(guó)未有之事變，人人未有之學(xué)問(wèn)，而敢妄行之乎?”〔140〕康有為:《救亡論》，《康有為全集》第九集，第237頁(yè)。這是康有為經(jīng)驗(yàn)主義的漸進(jìn)主義或內(nèi)在的秩序觀在發(fā)生著作用?？涤袨榻又赋?，歐洲國(guó)家里，立一個(gè)無(wú)用的、沒(méi)有實(shí)權(quán)的君主，人們就不再為這個(gè)極重要但實(shí)際上變?yōu)榭仗摰奈蛔訋啄隊(duì)帄Z一回，最多是在總理大臣的崗位上調(diào)動(dòng)政黨資源進(jìn)行筆墨口舌之爭(zhēng)，大的動(dòng)蕩不會(huì)發(fā)生，國(guó)家才會(huì)長(zhǎng)治久安。君主就像一個(gè)神偶一樣。神在若有若無(wú)之間，但是“不可無(wú)者也”。“夫神者既以無(wú)用為大用，而天下未能廢神，且必立而尊之。他日大同文明既極，或不尊天而廢神，今則未能也，然則不能廢君主猶是也?？鬃又鳌洞呵铩?，推王于天，蓋天者在有無(wú)之間，以無(wú)為為治者也。明于是義，可以通歐人立憲君主之制矣?！薄?41〕康有為:《救亡論》，《康有為全集》第九集，第237頁(yè)。如出現(xiàn)兩個(gè)政黨黨爭(zhēng)，爭(zhēng)奪總統(tǒng)大位，在上面沒(méi)有一個(gè)可資尊重調(diào)停者，很容易出現(xiàn)紛亂和無(wú)政府主義。“共和之運(yùn)至難，其本體在道德、政治、物質(zhì)三者之備，而后能行之，非曰吾標(biāo)共和之名，即可收至治之效也。今吾國(guó)以共和為名，而綱紀(jì)蕩盡，教化夷滅，上無(wú)道揆，下無(wú)法守，一切悖理傷道、可駭可笑之事，萬(wàn)百億千，難以條舉?！薄?42〕康有為:《憂問(wèn)一》，《康有為全集》第十集，第22頁(yè)。因此，在現(xiàn)實(shí)世界中，在沒(méi)有達(dá)到大同之前元或首是必須的。

3.民意為本與公民自治

康有為并沒(méi)有確立政治合法性問(wèn)題的理論自覺(jué)，這個(gè)理論建設(shè)是由牟宗三完成的，但是他已經(jīng)有了政治合法性的實(shí)踐層面的完全的自覺(jué):一個(gè)是要在理論層面探討人類(lèi)政治尤其是不同國(guó)家間政治的利鈍得失;一個(gè)是要把國(guó)家富強(qiáng)放在政治建構(gòu)的層面，而國(guó)家政治的合理性則建筑在民眾的認(rèn)同基礎(chǔ)上。他沒(méi)有像牟宗三那樣提出一個(gè)“政道”的觀念，但是，他在對(duì)政治改革的理論闡述方面完全秉承了這個(gè)理念并以其為出發(fā)點(diǎn)。

康有為的政治哲學(xué)以仁為本，以元為基，而具體落實(shí)為如何實(shí)現(xiàn)民意，他認(rèn)為民意的落實(shí)是政治的真諦，無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)政治還是西方民主政治都是一樣的。仁之不忍之心在中國(guó)古代社會(huì)是孟子主張的“仁政”:順應(yīng)民意、諦聽(tīng)民之呼聲，如孟子之“兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣?！?《公孫丑章句下》)“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?！?《滕文公章句下》)這是當(dāng)時(shí)儒家所能認(rèn)識(shí)到的最好的符合民心民意的做法和愿望，也就是有能夠時(shí)刻諦聽(tīng)老百姓聲音的君主或官吏。而到了康有為時(shí)代，“仁”仍是中國(guó)哲人的“仁”，但是，“仁”的政治實(shí)現(xiàn)則不再是以官治民了，而是公民自治，康有為的這個(gè)思想是緊跟世界歷史發(fā)展潮流的。

康有為認(rèn)為中國(guó)政治在當(dāng)時(shí)的第一要義就是立憲、設(shè)議院。他的理由是“以國(guó)者，合民而為之，議院者，合民心輿論以立法稅收，至公者也，無(wú)論君主、民主之國(guó)皆行之。有議院者公而安，無(wú)議院者私而危，此大地萬(wàn)國(guó)已然之效。”〔143〕康有為:《官制議》，《康有為全集》第七集，第265頁(yè)。甚至說(shuō)，“中國(guó)今日亟宜行立憲法，亟宜開(kāi)議院，此議官制有一無(wú)二之要政也?！薄?44〕同上。也就是說(shuō)，在當(dāng)日的中國(guó)，在康有為看來(lái)，立憲設(shè)立議會(huì)是唯一最大的政治。他認(rèn)為設(shè)立議院，人民才擁有政權(quán)，老百姓的心氣才能舒暢、愿望才能表達(dá);人們有了參政議政的責(zé)任后，民眾的智力、智慧才能逐步發(fā)展，民眾的力量也會(huì)日益壯大。因此，議會(huì)是官制的第一法。〔145〕同上。但是，原則上是如此，現(xiàn)實(shí)中并非馬上就需要從中央政府開(kāi)始，而是可以先從公民自治開(kāi)始著手，這是康有為斟酌精細(xì)之處，也是符合政治發(fā)展進(jìn)程的思考。

康有為思考公民自治的出發(fā)點(diǎn)首先是政權(quán)本應(yīng)為公民所有，認(rèn)為只有如此，每一個(gè)個(gè)體才有其真正思考國(guó)家的責(zé)任和承擔(dān)國(guó)家責(zé)任的意識(shí)，過(guò)去這個(gè)是少數(shù)精英政治的事情，但是，上下推諉責(zé)任，四億民眾國(guó)家，“無(wú)一人有國(guó)家之責(zé)任者，所謂國(guó)無(wú)人焉。焉得不弱危削亡哉?”〔146〕同上，267頁(yè)。這既是對(duì)儒家仁政理想的傳承又是對(duì)其理想無(wú)法實(shí)施的傳統(tǒng)政治的批判。因此，公民及其權(quán)利必須首先確立起來(lái)，也即是地方議會(huì)

需要迅速地發(fā)展起來(lái)，即便是因?yàn)閲?guó)民才智未開(kāi)國(guó)家議會(huì)不能遽然設(shè)定。在他看來(lái)，過(guò)去歷史中國(guó)家政治的能量全看一個(gè)國(guó)家的君主、宰相或大將之才能;今天國(guó)家政治的較量則全看一個(gè)國(guó)家之民眾的才氣心識(shí)。〔147〕同上，第268頁(yè)?？涤袨榘压褡灾蔚闹行姆旁诹肃l(xiāng)村一級(jí)，因?yàn)檫@是國(guó)家治理的基礎(chǔ)性建設(shè)，基礎(chǔ)不牢固，再大的國(guó)家也是失敗;基礎(chǔ)堅(jiān)固不移，再小的國(guó)家也能立于不敗之地，印度之于英國(guó)，中國(guó)之于日本就是這樣的例子。〔148〕同上，第71頁(yè)。中國(guó)當(dāng)下的病根就是官代民治而不是人民自治。他把世界上的民營(yíng)企業(yè)都看成民治的典范，其實(shí)是深有道理的，因?yàn)槲鞣疆?dāng)時(shí)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)其實(shí)就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自治和在法律范圍內(nèi)的自我發(fā)展;而政治上公民自治則是經(jīng)濟(jì)自治的前提和保證，二者相互依存。他認(rèn)為，歐美之所以勝于中國(guó)就在于公民自治代替官僚管制?！?49〕同上，第275頁(yè)。他為中國(guó)鄉(xiāng)村自治提出了很多具體的設(shè)想，這些我們不必細(xì)論。但是，我們結(jié)合當(dāng)下中國(guó)自20世紀(jì)80年代初期的村民自治和城市居民自治的發(fā)展及其挫折來(lái)看，這些思想不僅在當(dāng)時(shí)是需要的，在今天依然是深刻和精辟的。尤其是，他主張國(guó)家一級(jí)的立法院可以緩行，但是鄉(xiāng)村自治卻是應(yīng)該及早開(kāi)始，因?yàn)?，從?guó)家治理角度它是基礎(chǔ)，基礎(chǔ)牢固大廈才能堅(jiān)實(shí);在這個(gè)過(guò)程中，要發(fā)展民眾的參政議政的心識(shí)和能力，也就是逐步開(kāi)發(fā)民智，這個(gè)民智就是民眾作為公民的自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、水平等等，它就是奠立國(guó)家治理的基層的法律和政治基石，在這個(gè)基礎(chǔ)上，發(fā)展國(guó)家層面的立憲政治才能水到渠成。另外，并非不重要的是，這種公民自治其實(shí)為未來(lái)的大同世界也就是超越民族國(guó)家的小康之道也打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，因此，公民自治或地方自治是康有為大同政治思想的聯(lián)系環(huán)節(jié)和基石，不可輕忽。

(二)“政治”概念與政道:牟宗三的政治合法性思考

1.“政治”的概念:總體持有與形式理性的政道

如果說(shuō)，康有為的政治實(shí)踐是中國(guó)近代民主政治的最初實(shí)驗(yàn)的話，牟宗三先生對(duì)中國(guó)現(xiàn)代政治哲學(xué)的建構(gòu)在理論上則是具有開(kāi)創(chuàng)性的，而政道與治道的分判是這一建構(gòu)的標(biāo)志，是關(guān)于中國(guó)“國(guó)家”政治發(fā)展的理論的現(xiàn)代性闡釋之一。蔣慶先生雖然把牟宗三哲學(xué)貶斥為純粹向內(nèi)的思辨的構(gòu)造，但是他的常用觀念尤其是政道、治道等完全是沿襲照用，在他似乎這已經(jīng)成為常說(shuō)、俗話，其實(shí)這是牟宗三在相對(duì)困難的情形思考發(fā)展出來(lái)的。牟宗三說(shuō)，他與張君勱先生能經(jīng)常來(lái)往，張君勱先生“常說(shuō)中國(guó)只有吏治而無(wú)政治，中國(guó)是一‘天下’觀念、文化單位，而不是一國(guó)家單位。這些話都常常刺激弟之心靈而不得其解。后來(lái)復(fù)看到黑格爾說(shuō):只有能建造國(guó)家的民族始能進(jìn)入我們的注意中(大意如此)。這些話復(fù)觸目驚心。西方近代之所以為近代之內(nèi)容(積極的一面，有成就的一面)，除科學(xué)外，屬于客觀實(shí)踐方面的，弟大都自黑氏與張君勱處漸得其了悟”〔150〕牟宗三:《關(guān)于歷史哲學(xué)——酬答唐君毅先生》，《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第366頁(yè)。牟宗三不止一次提到張君勱談話的啟示，一則說(shuō)明這個(gè)穎悟的重要性，這的確是一個(gè)很重要的問(wèn)題，就如他在旁側(cè)體悟熊十力與馮友蘭關(guān)于“良知是呈現(xiàn)還是假設(shè)”的談話一樣，那次旁聽(tīng)甚至可以說(shuō)是他一生的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn);二則說(shuō)明有關(guān)“政治”這個(gè)思想的源頭來(lái)自于張君勱，不掠人之美?？梢哉f(shuō)在這個(gè)問(wèn)題上，張君勱和牟宗三都做出了重要貢獻(xiàn)。這一個(gè)問(wèn)題在理論上過(guò)去我們都相對(duì)忽視，其實(shí)這實(shí)在是政治哲學(xué)的關(guān)節(jié)問(wèn)題而非枝葉之計(jì)較。。這其實(shí)代表了一種中國(guó)千百年政治觀念的根本性轉(zhuǎn)折，其內(nèi)核不是天下與國(guó)家的概念性的抽象分別而是在此之下之臣民與公民的實(shí)質(zhì)性的身份差異。

從現(xiàn)代意義上，“天下”觀念作為文化單位沒(méi)有賦予個(gè)體在近代國(guó)家層面中公民之權(quán)利、義務(wù)等具體的設(shè)定，當(dāng)然更沒(méi)有設(shè)定對(duì)最高權(quán)力的限制。這個(gè)“天下”即如黃宗羲所謂的“私天下”、“家天下”而已，不是最初人們所自臆認(rèn)為或者后人所回溯要求的“公天下”，當(dāng)然就不是“藏天下于天下”，而這種中國(guó)人的政治理想在牟宗三先生看來(lái)則存在于民主政治之中?！懊裰髡文軌虮憩F(xiàn)一些‘藏天下于天下’的理想。儒家學(xué)術(shù)最內(nèi)部的要求亦一向在于此，但是從未在現(xiàn)實(shí)上出現(xiàn)，而今天之現(xiàn)代化亦主要要求此一理想的實(shí)現(xiàn)?！薄?51〕牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，新版序，第15頁(yè)。中國(guó)的政治理想似乎一直向往著天下之為眾人或公眾之天下，但是事實(shí)上一直不能實(shí)現(xiàn)，直到今天民主政治的誕生，這二者似乎才產(chǎn)生了對(duì)應(yīng)性:“中國(guó)的老名詞是‘王道’、‘藏天下于天下’，新名詞則是‘開(kāi)放的社會(huì)’、‘民主政治’，所以這是個(gè)共同的理想。故而民主政治雖先發(fā)自西方，但我們也應(yīng)該根據(jù)我們生命的要求，把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就是新外王的中心工作。”〔152〕同上，新版序，第16頁(yè)。它首先是關(guān)于政權(quán)歸屬的概念。

在牟先生看來(lái)，因?yàn)檎?quán)是總屬一個(gè)民族整體的權(quán)益，因此，它也是關(guān)乎整體全集團(tuán)公共事務(wù)的“綱維力”。從“天下者天下人之天下”的觀念出發(fā)，政權(quán)就是這個(gè)集團(tuán)共同體的屬性，而共同體是一個(gè)“類(lèi)名”，也就是對(duì)這個(gè)總體的指稱(chēng)，因此，從這個(gè)概念意義上就可以斷定政權(quán)是類(lèi)名之屬性而不是個(gè)人之一屬性，那么“政權(quán)”的意義就是“綜攝”的“形式的實(shí)有”和“靜態(tài)的實(shí)有”，不是在動(dòng)態(tài)中變化的具體物也不是歸于那一個(gè)具體個(gè)人的屬性。因此，從這個(gè)意義上，它不應(yīng)該有傳統(tǒng)的革命的意義，也就是通過(guò)個(gè)人的暴力“打天下”獲得政權(quán)的概念，因?yàn)樗举|(zhì)上不隸屬于哪一個(gè)個(gè)人?！?53〕同上，第17—18頁(yè)。因此，“形式的實(shí)有”也就成為“定常的實(shí)有”，所謂“定常的實(shí)有”也就是在民族存在的前提下，“政權(quán)”是一個(gè)常數(shù)不是一個(gè)變數(shù)，即不存在取或拿的問(wèn)題。基于此，牟先生想進(jìn)一步確定，在“形式的實(shí)有”之上的“政道”的含義。這種政道的含義就是確定“政權(quán)”之本義，確定政權(quán)之為政權(quán):在牟宗三先生就是政權(quán)與治權(quán)的分離的民主政治，政權(quán)成為一個(gè)形式，治權(quán)成為一個(gè)具體的實(shí)存。因此，以此衡準(zhǔn)，以往的政治均無(wú)政道可言，只有民主政治才可說(shuō)政道。牟宗三先生希望通過(guò)“天下是天下人的天下”這一傳統(tǒng)話語(yǔ)推導(dǎo)出一個(gè)“現(xiàn)代性”的觀念，雖然這個(gè)觀念不可能算是特別的新穎，但是，對(duì)于中國(guó)民族來(lái)說(shuō)還是新的，尤其是從知解的理性上來(lái)說(shuō)更是如此。〔154〕這個(gè)觀念本身在人類(lèi)歷史上了無(wú)新意，但是對(duì)于近代乃至于今天的國(guó)人來(lái)說(shuō)還是一門(mén)新課，雖然今天甚至有人拿西方民主政治或發(fā)展中國(guó)家的種種弊端來(lái)對(duì)民主政治做出一般性的指摘。其實(shí)這種指陳僅僅限于民主的形式如選舉等等，而一般忽略了民主政治的多側(cè)面和復(fù)合含義:作為生活形態(tài)的民主生存、作為理性溝通的民主交往、作為責(zé)任承擔(dān)的權(quán)力變換等等，不一而足，很多人把民主僅僅解釋為一種選舉方案并予以簡(jiǎn)單的痛擊是不足法的。

政權(quán)與治權(quán)的分離、政權(quán)的普遍性和形式化以及治權(quán)的客觀化就是牟宗三先生所說(shuō)的“政治”概念。為集團(tuán)共有總持的形式的即產(chǎn)生治權(quán)的政權(quán)是政治的第一義即憲法、政道;而吏治者即治權(quán)則是第二義。中國(guó)古代是第二義發(fā)達(dá)，欠缺第一義?！?55〕同上，第20頁(yè)。所謂形式的實(shí)有而不是個(gè)體壟斷的實(shí)體的實(shí)有進(jìn)一步關(guān)涉?zhèn)€體與國(guó)家或國(guó)家之代表的關(guān)系，用精神哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)表示就是從理性之作用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為架構(gòu)表現(xiàn)，也就是從治道的直通下貫即個(gè)人的臣屬轉(zhuǎn)為新的政治觀念之下的個(gè)體的自立自主。在牟宗三先生就是從傳統(tǒng)社會(huì)的隸屬架構(gòu)轉(zhuǎn)為現(xiàn)代社會(huì)的對(duì)列架構(gòu)(或格局)?！?56〕社會(huì)秩序是建立一個(gè)人權(quán)基礎(chǔ)上的對(duì)列之局還是建立在等級(jí)差別之上的秩序結(jié)構(gòu)，這是一個(gè)正在當(dāng)下中國(guó)爭(zhēng)論中的問(wèn)題，也是新儒家和大陸新儒家之間的差異。當(dāng)然，大陸新儒家也不是要恢復(fù)傳統(tǒng)秩序，但是蔣慶的禮治秩序不僅僅是要人們?cè)诘赖露Y序上的差別對(duì)待，其實(shí)是有企圖上升到人的價(jià)值層面上的等級(jí)存在，這里面是否潛存著隸屬格局的陰影，至少是應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)代理性的視角可以予以質(zhì)疑的一個(gè)問(wèn)題。現(xiàn)代化要求對(duì)列格局，變?nèi)伺c人之間隸屬格局的Sub-ordination為Co-ordination的對(duì)列狀態(tài)。但是，對(duì)列之局是從現(xiàn)代性的國(guó)家觀念中產(chǎn)生的，這就是政權(quán)的概念或儒家的新政道問(wèn)題。

在傳統(tǒng)中國(guó)之政治治理方式下，理念上都是德的或以德為目的的，但是在現(xiàn)實(shí)上則不是或根本得不到?！霸谥袊?guó)，五倫就是自然律，這與權(quán)利義務(wù)的訂定以及對(duì)于權(quán)力安排的訂定根本不同?！薄?57〕同上。中國(guó)古代政治的哲學(xué)表述就是:“凡是運(yùn)用表現(xiàn)都是‘?dāng)z所歸能’，‘?dāng)z物歸心’。這二者皆在免去對(duì)立:它或者把對(duì)象收進(jìn)自己的主體里面來(lái)，或者把自己投到對(duì)象里面去，成為徹上徹下的絕對(duì)?！薄?58〕同上，第45頁(yè)。彼此成為隸屬關(guān)系猶如中國(guó)的家庭和國(guó)家。這種隸屬關(guān)系將“打天下”與“坐天下”形成一個(gè)慣性和理念，政道就是要從根本觀念上予以糾正。“政道:此即安排政權(quán)之道?！薄?59〕同上，第46頁(yè)。把打天下的非理性轉(zhuǎn)為理性，把“總體的持有”即“天下人的天下”抽象地、形式地確定，這種確定的客觀化就是形成一種制度使之成為永固的形式化的存在，也就使民族國(guó)家成為一種固定，政權(quán)成為永遠(yuǎn)，治權(quán)才是流動(dòng)的、變化的?！斑@一步構(gòu)造的底子是靠著人民有其政治上的獨(dú)立的個(gè)性，而此獨(dú)立的個(gè)性之出現(xiàn)是靠著人民有其政治上的自覺(jué)，自覺(jué)其為政治上的存在”〔160〕同上。，將在政治上無(wú)所事事只是一個(gè)被動(dòng)的存在的個(gè)人轉(zhuǎn)為人民與皇帝成為“敵體”，即獨(dú)立的和對(duì)立的存在者。如果政權(quán)只是武力得之，人民沒(méi)有政治上的獨(dú)立個(gè)性，這個(gè)就不是一個(gè)真正的國(guó)家。所以，古代中國(guó)只是一個(gè)文化單位而不是一個(gè)國(guó)家單位就是因?yàn)檫@個(gè)道理。這個(gè)道理非常深刻，但是現(xiàn)代人們似乎又開(kāi)始倒退了，把一個(gè)抽象的“天下”觀念坐實(shí)重新擱置到當(dāng)代中國(guó)頭上，而沒(méi)有經(jīng)過(guò)一個(gè)民族國(guó)家概念轉(zhuǎn)折的天下觀念是非常成問(wèn)題的，而且，這種觀念同時(shí)將傳統(tǒng)的倫常法與近代契約法律又混淆起來(lái)。

以近代民族國(guó)家為基礎(chǔ)的政治意義上的法律是政治法不是倫常法，因其義務(wù)的獲得須有契約的訂定而形成的普遍的法則。上述規(guī)律皆賴(lài)于主客體的對(duì)待而成，這種對(duì)待則是知識(shí)形態(tài)的知性架構(gòu)方式，即“知識(shí)之成非預(yù)設(shè)主客體間的對(duì)偶性不可。”〔161〕同上，第47頁(yè)。當(dāng)然，下面的問(wèn)題就是如何從運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn)，因此，牟先生就提出了一個(gè)德性的“逆之”的方案，并演成后來(lái)的“良知坎陷說(shuō)”。這的確是從理念層面上的設(shè)定，實(shí)際生活中的情況并非如此。但是，我們從理論形態(tài)上可以繼續(xù)探討這種設(shè)計(jì)之成立的可能性，雖然，它不一定符合現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治變革的實(shí)際途徑。其實(shí)，牟先生提出了兩個(gè)方案，一個(gè)是逆之，一個(gè)是讓開(kāi)，即是道德與政治的分離。它的意思就是，價(jià)值之源只在那里成為宗教或道德源泉。這樣變成兩層，道德不直接干涉政治，也不教條化，只是從根基上成為社會(huì)價(jià)值源泉，不變成泛道德主義〔162〕同上，第53頁(yè)。，道德與政治的關(guān)系變成間接的關(guān)系，這一切才變成順暢。

在牟宗三先生看來(lái)，成就政治的概念，在此基礎(chǔ)上形成政治性的存在，是中國(guó)從古代形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代形態(tài)的關(guān)鍵。國(guó)家的政治意義是伴隨人民的政治存在而出現(xiàn)的，他說(shuō):“在思想上是如此，在現(xiàn)實(shí)上則在使人民興起而成為一個(gè)政治的存在。政道成立，民主政治出現(xiàn)，則國(guó)家的政治意義才能出現(xiàn)(中國(guó)以前只有吏治，而無(wú)政治)。人民能成為一個(gè)‘政治的存在’而起來(lái)以政治法律的形態(tài)限制皇帝，則他即是一個(gè)政治上覺(jué)醒的個(gè)體。因此，他對(duì)于國(guó)家的組成才盡了一分子的責(zé)任。國(guó)家必須通過(guò)各個(gè)體的自覺(jué)而重新組織起來(lái)成為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，才可以說(shuō)一個(gè)近代化的國(guó)家。中國(guó)以前的統(tǒng)一只是打天下打來(lái)的，個(gè)體并未起作用，所以不成一個(gè)國(guó)家單位，而那統(tǒng)一亦是虛浮不實(shí)的。國(guó)家是一個(gè)文化的觀念，是由各個(gè)體通過(guò)自覺(jué)而成的一個(gè)理性至上的產(chǎn)物，不是一個(gè)自然物，更不是武力所能硬打得來(lái)的。人民在國(guó)家政治上有了作用，他對(duì)于國(guó)家內(nèi)的法律的訂定也必有責(zé)任、有作用，而不只是以往純出于圣君賢相一心而自上而下偏面地定出來(lái)。”〔163〕牟宗三:《歷史哲學(xué)》，第171頁(yè)。因此，要轉(zhuǎn)一個(gè)彎，建立政道，而不是直接從道德心性上上通下貫。

2.政治化存在的落實(shí):權(quán)利客觀化與知性精神的間架與培育

牟先生非常重視“個(gè)性”的構(gòu)成，這在法律上即是“人格”即personality，其實(shí)就是法權(quán)，它在希臘初步開(kāi)啟，在羅馬法中得以成形。在牟先生看來(lái)，這種所謂的由外在限制所構(gòu)成的“個(gè)性”其本源是基督教，因?yàn)閭€(gè)體在上帝面前皆平等?！?64〕同上，第156頁(yè)。當(dāng)然，我們?yōu)g覽古代西方歷史尤其是政治哲學(xué)史可以看到斯多亞學(xué)派的理性?xún)?nèi)在已經(jīng)奠定了這個(gè)基礎(chǔ)。牟先生進(jìn)一步指出，與這種上帝存在而眾生平等相得益彰的是，在西方正有現(xiàn)實(shí)層面的階級(jí)對(duì)立和沖突存在，他們個(gè)性的顯現(xiàn)與保護(hù)得自于以階級(jí)對(duì)立為前提的、以集團(tuán)斗爭(zhēng)為表現(xiàn)的相互斗爭(zhēng)，最終形成權(quán)利與義務(wù)的觀念與法律政治體系?！斑@種個(gè)性以權(quán)利義務(wù)來(lái)規(guī)定，而權(quán)利義務(wù)之客觀有效性胥系于制度法律之訂定。所以這種個(gè)性可以說(shuō)是外在的，是政治法律的，與道德藝術(shù)的人格個(gè)性之純?yōu)閮?nèi)在的不同。但是這種內(nèi)在人格個(gè)性，必靠那種外在的個(gè)性之有保障始能游刃有余地安心地去發(fā)展。這里我們可以看出，成立民主政治的兩個(gè)基本觀念，即外在的個(gè)性與集團(tuán)地對(duì)外爭(zhēng)取方式，其總歸點(diǎn)是在一個(gè)政治法律形態(tài)的‘客觀制度’之建立。一個(gè)政治法律式的客觀制度之建立是注目于人群的抽象的一般的客觀關(guān)系之建立，此非單注目于所識(shí)所親的具體的倫常關(guān)系所能盡。”〔165〕同上。這種對(duì)待性的社會(huì)關(guān)系首先必須有對(duì)待性的認(rèn)知理念，也就是個(gè)人彼此的獨(dú)立性和對(duì)待性(不是或不一定是對(duì)抗性)，這是牟宗三所最重視的，也是他認(rèn)為中國(guó)文化中所最匱乏的。因此，他時(shí)時(shí)將民主與科學(xué)聯(lián)系在一起，這不是因?yàn)椤拔逅摹敝暗孪壬焙汀百愊壬钡目谔?hào)式的影響，而是在牟宗三看來(lái)，民主的生活方式、民主的政治架構(gòu)與科學(xué)思維有著內(nèi)在的、本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，甚至可以說(shuō)是因?yàn)榭茖W(xué)性的或者說(shuō)分解的對(duì)待的思維形態(tài)塑造了民主政治的思維慣性和操作理念，他稱(chēng)之為“分解的理性”。他指出，“分解的盡理必是:一、外向的，與物為對(duì);二、使用概念，抽象地、概念地思考對(duì)象。這兩個(gè)特征，在民主政治方面，第一特征就是階級(jí)或集團(tuán)對(duì)立，第二特征就是集團(tuán)地對(duì)外爭(zhēng)取，訂定制度與法律。所謂盡理，在對(duì)立爭(zhēng)取中，互相認(rèn)為公平合于正義的權(quán)利義務(wù)即是理;訂定一個(gè)政治法律形態(tài)的客觀制度以建立人群的倫常以外的客觀關(guān)系，亦是理?！薄?66〕牟宗三:《歷史哲學(xué)》，第156—157頁(yè)?！懊裰髡握且蚱齐A級(jí)的。階級(jí)對(duì)立只是促成民主政治的一個(gè)現(xiàn)實(shí)因緣?？墒请A級(jí)雖不是民主政治的本質(zhì)，而集團(tuán)爭(zhēng)取的方式卻是民主政治的本質(zhì)之一。”〔167〕同上，第157頁(yè)。牟宗三敏銳地指出，民主政治與集團(tuán)或階級(jí)存在著聯(lián)系，但是民主政治恰恰是要打破階級(jí)的等級(jí)架構(gòu)的，在對(duì)立的爭(zhēng)取中，通過(guò)博弈的方式，同時(shí)也通過(guò)理性的講理的方式達(dá)致彼此所認(rèn)為的公平或正義，這恰是分解的理性思維的特質(zhì)。

牟宗三先生抓住中國(guó)政治之盡倫盡制的綜合性和民主政治中個(gè)人對(duì)待的認(rèn)知取向上的分解性做了很多的闡述，其實(shí)，這在國(guó)人今天回看我們已經(jīng)奮斗了一百多年的政治發(fā)展來(lái)說(shuō)，依然具有意義。這個(gè)意義有二:第一，民主政治需要人的思維的轉(zhuǎn)變，簡(jiǎn)單的縱向治理的思維觀念是不可行的，必須從上到下都養(yǎng)成個(gè)人獨(dú)立、對(duì)待、自己權(quán)利尊嚴(yán)的意識(shí);第二，分解對(duì)待其實(shí)是一種說(shuō)理的觀念而不是縱向治理或直接治人的觀念，這里面的精神就是“分解的盡理的精神”:“何以說(shuō)民主政治其背后的基本精神也是‘分解的盡理之精神’?蓋民主政治之成立，有兩個(gè)基本觀念作條件:一是自外限制，或外在地對(duì)立而成之‘個(gè)性’，此與盡心盡性盡倫盡制之內(nèi)在地盡其在我所成之道德的圣賢人格不同;二是以階級(jí)的或集團(tuán)的對(duì)立方式爭(zhēng)取公平正義，訂定客觀的制度法律以保障雙方對(duì)自的權(quán)利與對(duì)他的義務(wù)。此與一無(wú)階級(jí)對(duì)立之社會(huì)而其文化生命又以道德人格之個(gè)人活動(dòng)為主者不同。”〔168〕同上，第156頁(yè)。牟宗三先生認(rèn)為，這其中關(guān)鍵的是一種思維方式的確立，這就是由“名數(shù)之學(xué)”建構(gòu)的理性的思維方式和觀念。“必須融于吾人文化之高明中而充實(shí)此高明。且必能融之而無(wú)間也。是則須待哲學(xué)系統(tǒng)之建立與鑄造?！薄?69〕牟宗三:《道德的理想主義》，第5頁(yè)。國(guó)家政制之建立，與此名數(shù)之學(xué)相類(lèi)似，須有一個(gè)客觀的精神的轉(zhuǎn)化與實(shí)現(xiàn)及具體落實(shí)?！叭巳丝膳c天地精神相往來(lái)，而不能有客觀精神作集團(tuán)組織之表現(xiàn)。人類(lèi)精神仍不能有積極而充實(shí)之光輝。故國(guó)家政制之建立，即所以充實(shí)而支撐絕對(duì)精神者，亦即所以豐富而完備個(gè)人精神者?！薄?70〕牟宗三:《道德的理想主義》，第5頁(yè)。牟宗三反復(fù)強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有分解的理性精神的支撐，道德生命必然陷于虛空飄蕩甚或在專(zhuān)制強(qiáng)權(quán)中窒息而死。〔171〕同上。牟先生認(rèn)為在歷史形態(tài)上看，孔子建立仁且智的主體圓融無(wú)礙，孟子實(shí)現(xiàn)一次破裂，道德主體挺立彰顯，但是沒(méi)有形成知性主體的自由;荀子又實(shí)現(xiàn)一次破裂，知性主體顯露，但是卻不是自下而上而是自上而下的，也就是道德主體又喪失了，知性主體依然沒(méi)有在自我確立的基礎(chǔ)上分解開(kāi)來(lái)，因此，反而成了一統(tǒng)之下的社會(huì)建構(gòu)的工具，具有一定的科學(xué)知識(shí)性征但不具有政治法律性征?！?72〕牟宗三:《歷史哲學(xué)》，第115—116頁(yè)。因此，中國(guó)人的思維尤其是政治思維必須發(fā)生一次革命，這就是從仁德的圓融轉(zhuǎn)向理智的對(duì)待，政治架構(gòu)將會(huì)因此而成，所以他提出了“良知自我坎陷”的說(shuō)法。其實(shí)，不管是通過(guò)良知自我坎陷還是通過(guò)制度架構(gòu)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)性的民主政治形態(tài)，都不會(huì)否認(rèn)通過(guò)個(gè)體的覺(jué)醒然后實(shí)現(xiàn)的必要性。個(gè)體的覺(jué)醒從外在制度客觀性上說(shuō)就是社會(huì)的分解的理性思維的形成與拓展，這是必須的。

(三)蔣慶:三重合法性與重回禮治秩序

1.天道神權(quán)與人民主權(quán)的對(duì)峙

蔣慶先生自稱(chēng)他的政治哲學(xué)為“政治儒學(xué)”，之所以叫政治儒學(xué)是有別于牟宗三等人的“心性儒學(xué)”或“生命儒學(xué)”，他對(duì)牟宗三等人的政治思想有大段的批判，或者說(shuō)他的政治哲學(xué)是建立在對(duì)“心性儒學(xué)”家們的批判基礎(chǔ)上的?！?73〕參見(jiàn)筆者《政治儒學(xué)與心性儒學(xué)》一文。核心就是認(rèn)為儒家哲學(xué)有兩個(gè)方面，一是鍛造生命修養(yǎng)的心性儒學(xué)，一是尋求政治變革與秩序的政治儒學(xué)，二者是兩行的關(guān)系，而不是內(nèi)外打通形成一體的關(guān)系，而政治儒學(xué)就是春秋公羊?qū)W。公羊?qū)W傳到蔣慶這里有一些新的內(nèi)容，首先是附加了“政治合法性”或“政道”的概念。政治合法性是現(xiàn)代政治的理念，政道則是這種理念的中國(guó)表述，這個(gè)表述是從牟宗三開(kāi)始的，蔣慶雖然強(qiáng)力批評(píng)牟宗三，但是這個(gè)概念還是照用不誤。他說(shuō)，“政治最根本的問(wèn)題是‘合法性’，人類(lèi)政治必須首先解決合法性，才談得上建構(gòu)政治制度。依中國(guó)的政治術(shù)語(yǔ)，合法性是‘政道’問(wèn)題，制度建構(gòu)是‘治道’問(wèn)題?！馈恰w’，‘治道’是‘用’;‘政道’規(guī)定‘治道’的功能屬性，‘治道’為‘政道’的價(jià)值目的服務(wù)。”〔174〕蔣慶:《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第4頁(yè)。但是，蔣慶的政道概念不同于常人的理解，它是在批判人民主權(quán)觀念基礎(chǔ)上的合法性概念，具體地說(shuō)，是在否定民主政治的民意合法性基礎(chǔ)上的一種新的合法性解釋。蔣慶先生的“政治”概念，也有他的天下觀理念和由此形成的公共哲學(xué)，但是是否定權(quán)力的公共性的:“依儒家，天下是一具有文化內(nèi)涵的廣義地域概念，落實(shí)到政治中，則是一具體的政權(quán)概念，而‘公’則是‘共有’之義，‘天下為公’僅僅是指政權(quán)屬一國(guó)之內(nèi)所有人擁有而應(yīng)選舉賢能執(zhí)掌承接，而非是指抽象的最高主權(quán)‘主權(quán)’(立法權(quán))邏輯地存在于整體性的抽象‘人民’概念中。也就是說(shuō)，天下為公的政治理想是希望國(guó)家中具體的賢能之士能通過(guò)選舉的方式執(zhí)掌政權(quán)，造福民眾，而非從邏輯上預(yù)設(shè)最高權(quán)力歸整體性的‘人民’所有，由此抽象的‘人民’自己統(tǒng)治國(guó)家。因此，天下為公的政治理想不具有‘主權(quán)在民’思想的抽象性、整體性、排他性和絕對(duì)性，不是政治形上學(xué)偏至理性的產(chǎn)物，而是中國(guó)文化在具體與現(xiàn)實(shí)中追求理想的產(chǎn)物，體現(xiàn)了儒家思想所特有的實(shí)踐智慧與仁政精神。故天下為公的政治理想可待緣而具體落實(shí)，不會(huì)變?yōu)椤撔c‘極權(quán)’，而‘主權(quán)在民’思想則永遠(yuǎn)是不能具體落實(shí)的‘虛玄’，并極易蛻變?yōu)椤畼O權(quán)’。二者性質(zhì)不同如此?！薄?75〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第300—301頁(yè)。蔣慶這里刻意將人民主權(quán)和盧梭“公意”引發(fā)的后來(lái)的政治極權(quán)觀念的爭(zhēng)議聯(lián)系在一起，藉以否定政道的公共性，蔣慶借此進(jìn)一步引申以否定民意的合理性。

政治合法性從西方意義的來(lái)源上講，是近代去魅化、去權(quán)力超越化的后果。不管是早期的契約論的還是后來(lái)功利主義的自由主義都是在對(duì)中世紀(jì)神權(quán)的否定、對(duì)人性和個(gè)人利益的肯定與強(qiáng)調(diào)中產(chǎn)生的，而契約論的政治觀念同時(shí)強(qiáng)調(diào)形式化的法治和程序正義(包括最高權(quán)力形成的基本方法)。蔣慶恰恰是在這里發(fā)現(xiàn)了這種合法性的弊害，他認(rèn)為民主政治的最嚴(yán)重的問(wèn)題來(lái)自于兩點(diǎn):第一，民意是欲望和利益的展示與強(qiáng)烈訴求，是以欲望和利益的沖動(dòng)為歸依的，因此有很多問(wèn)題。第二，民主政治缺乏道德，尤其是在權(quán)力形成的過(guò)程中道德不能參與其間，因此是普通人的政治，里面沒(méi)有精英、貴族和道德家的思想在內(nèi)，譬如生態(tài)問(wèn)題得不到重視就是因?yàn)檫x民政治的原因所致等等?！?76〕同上，第14—16頁(yè)。他說(shuō):“現(xiàn)代政治一切以人民意志為轉(zhuǎn)移，而人民意志多為人之世俗欲望與現(xiàn)實(shí)利益之表達(dá)，遂使政治權(quán)力合法性建基于人之世俗欲望與現(xiàn)實(shí)利益，政治秩序中已聽(tīng)不到神圣天道之聲音，政治權(quán)力不再受天道之約束，政治世界已完全世俗化?！薄?77〕蔣慶:《再論政治儒學(xué)》，第30頁(yè)。那么，蔣慶的合法性就不能局限于選民的意愿而是必須要充分考慮精英、貴族、道德家的思想，他把這種分層次的不同意見(jiàn)的表達(dá)稱(chēng)為“三重合法性”，分別訴諸于天道、歷史和民意三個(gè)方面?！?78〕蔣慶的“三重合法性”對(duì)應(yīng)天、地、人三才，現(xiàn)實(shí)政治中的架構(gòu)是儒教議會(huì)三院制:即代表神圣合法性的通儒院，這些人為博學(xué)通儒，由民間推舉產(chǎn)生;代表歷史合法性的國(guó)體院，為歷代貴族后裔，由歷史上曾經(jīng)代表了中國(guó)國(guó)家變遷的世代貴族后裔如君主、圣賢、歷史文化名人后裔等和宗教派別領(lǐng)袖擔(dān)任;第三是庶民院，代表普通民意，由現(xiàn)代民選方式形成。這是蔣慶設(shè)計(jì)的中國(guó)未來(lái)政治結(jié)構(gòu)的基本理論框架，其中最近又附加太學(xué)作為最高層次相當(dāng)于原來(lái)的通儒院的功能，將其層次更加提升，即類(lèi)似對(duì)國(guó)家政體轉(zhuǎn)換實(shí)行監(jiān)理授權(quán)的類(lèi)型，但是，這其中是強(qiáng)調(diào)形式性還是訴諸于實(shí)質(zhì)性，似乎還不特別清楚，即太學(xué)的實(shí)質(zhì)性功能似乎還在其思考改進(jìn)之中。三院制論述是蔣慶已有并廣為傳播的看法，本文不著重其政治整體架構(gòu)探討而是著重其理論背景，故以上述觀點(diǎn)為大家熟知做設(shè)定。因?yàn)椋钪娴慕Y(jié)構(gòu)就是這樣的，順應(yīng)這種結(jié)構(gòu)的中國(guó)古代的政治理想就叫“王道政治”。王道政治是參通“天地人”三元結(jié)構(gòu)的政治理想和政治架構(gòu)，這可以說(shuō)是蔣慶基于中國(guó)公羊?qū)W和西方民意合法性的一個(gè)綜合和新造。

蔣慶先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的分別:政治儒學(xué)的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)王道，王道是天下的歸依，其實(shí)是一種人心所向的王者之治，而心性儒學(xué)所主張的只是個(gè)人成賢成圣。他說(shuō)，“王道是參通天地人天下歸往之道，其特征是改制立法從事政治實(shí)踐活動(dòng)。王道的落實(shí)是王教、王化、王制、王法、王術(shù)、而非善人、賢人、圣人、與天地合德之人?！薄?79〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第143頁(yè)?！巴醯勒危恰疄槊穸酢恼?‘為民而王’，不是由民作主，亦不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國(guó)天下。”〔180〕同上，第203頁(yè)。意思很明確，王道政治不是民意做主的政治，而是為民做主的政治，這是王道政治中民意合法性的訴求與天道和歷史文化合法性的綜合，因?yàn)樗罁?jù)超越神圣合法性的“法天而王的天人思想”確立最高理念、順應(yīng)“大一統(tǒng)的尊王思想”的歷史文化合法性確立歷史根據(jù)，再根據(jù)民意的立場(chǎng)綜合決定。蔣慶先生認(rèn)為，古今中外凡討論政治合法性，此三者必為其基本要義概莫能外〔181〕同上，第210頁(yè)。。

蔣慶沿用了理學(xué)家們也就是心性儒學(xué)的關(guān)于“天”或“天道”的觀念，即天是宇宙萬(wàn)物的最高本體，通過(guò)“理一分殊”的方式下降散為萬(wàn)物，他借助一個(gè)生成演化圖來(lái)演示天道乾坤演變下降以至而為社會(huì)中之政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教等領(lǐng)域的過(guò)程。天是至高無(wú)上的，然后下降三分為天、地、人三才，這三才不是平等平行并列關(guān)系，而是傾斜式的，天最高，向下傾斜而有地再向下傾斜而有人，天地人而垂直向下是三才之道，三才之道垂直往下是分列并置的宗教、文化、政治、經(jīng)濟(jì)等，其下是王道，王道下是圣王政治，其下是儒士政治，除了天地人三才之間是一個(gè)有著高低程度的傾斜關(guān)系，其他在一個(gè)平面上的都是平行的關(guān)系。天道政治在現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)，最初他設(shè)想的是三院制，后來(lái)又演變?yōu)樘珜W(xué)監(jiān)國(guó)的方式，其實(shí)就是要確立一批神學(xué)人士起到代表天道的功能，成為國(guó)家政治中的一個(gè)象征和神圣權(quán)力的代言人;而地的代表就是重要的歷史圣人、前賢以及歷代已逝的王國(guó)君王后裔等組成的一個(gè)貴族院。這樣的機(jī)構(gòu)設(shè)置有一定的制衡設(shè)計(jì)，但是，更主要的目的還是要實(shí)現(xiàn)“儒士治理”即“禮制”。

因此，王道政治的具體落實(shí)就不是人民主權(quán)的民有、民享、民治，而是精英治理，即“王道理想還將政治責(zé)任落實(shí)到有道德意識(shí)與良知自覺(jué)的個(gè)人身上，以活生生的個(gè)體生命存在為政治的主體，而不以抽象的群體(人民)為政治的主體，從而能克服群體意識(shí)(民意公意)的非道德性與狂悖暴虐。復(fù)次，王道理想不將主權(quán)(最高政治權(quán)力)歸屬于某一人類(lèi)群體，而是把政治權(quán)力放到人類(lèi)與宇宙的和諧關(guān)系中來(lái)理解，從而化解了主權(quán)概念，即不承認(rèn)宇宙結(jié)構(gòu)中的某一組成部分具有排他的絕對(duì)權(quán)力(主權(quán)在民即是認(rèn)為人民擁有絕對(duì)的排他的政治權(quán)力)，而是認(rèn)為政治權(quán)力應(yīng)由人與宇宙的關(guān)系來(lái)決定。最后，王道理想既考慮到人際之間的橫向關(guān)系，又考慮到人天之間的縱向關(guān)系，是一種人天不遺的周全的政治理念”?！?82〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第387頁(yè)。蔣慶先生所謂的人際的橫向關(guān)系基于他的精英治理還是最終落實(shí)在縱向的禮治秩序中。

2.組織化的善與禮治秩序

蔣慶先生的政治儒學(xué)反對(duì)心性儒學(xué)對(duì)人性本體的認(rèn)定，也不是像康德那樣將人二元化〔183〕心性儒學(xué)也是如此，當(dāng)然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人的理性和感性之間存在沖突或張力;并且，心性儒學(xué)也不否認(rèn)人的感性欲求的合理性，這是需要澄清的。而這一點(diǎn)也是我們?cè)诂F(xiàn)代重新認(rèn)識(shí)理解儒家的重要內(nèi)容。，而是強(qiáng)調(diào)人性的惡的一面在現(xiàn)實(shí)世界中的張揚(yáng)，因此，主張通過(guò)禮教來(lái)對(duì)治。而所謂傳統(tǒng)的禮教，被蔣慶先生稱(chēng)為“組織化、制度化的善”:“現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的高度組織化的社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)的邪惡與古代社會(huì)中的邪惡不同，古代社會(huì)相對(duì)簡(jiǎn)單分散，故邪惡多表現(xiàn)為個(gè)人的邪惡，通過(guò)心性的渠道或許可以對(duì)治;而現(xiàn)代社會(huì)中的邪惡除個(gè)人的邪惡外，更多的是組織化的邪惡或者說(shuō)是制度化的邪惡，這種邪惡是一種集體的或整體的邪惡，單靠個(gè)人的心性不能對(duì)治，只有靠組織化的善或者說(shuō)制度化的善才能對(duì)治。這種組織化或制度化的善就是體現(xiàn)儒家天道性理政治法律制度，即以禮樂(lè)為基礎(chǔ)的文物典章制度。所以儒家最重禮，把禮看作是天下歸仁的先決條件，因?yàn)橹挥卸Y才能對(duì)治天下普在的惡(不仁)?！薄?84〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第19—20頁(yè)。蔣慶認(rèn)為禮之所以能對(duì)治組織化的邪惡是因?yàn)檫@是組織化的力量之間的較量，是實(shí)在的力量的對(duì)抗，〔185〕同上。這令人想起馬克思說(shuō)的批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來(lái)摧毀。古代中國(guó)的禮的確是一種實(shí)在的力量，但是，他對(duì)邪惡的治理似乎并不特別強(qiáng)大，而對(duì)人民的束縛也并不那么脆弱，因此，這種復(fù)活不能不令人生疑。雖然，我們同樣呼吁文化傳統(tǒng)的復(fù)活，主張通過(guò)道德教化養(yǎng)成對(duì)治社會(huì)中的丑惡蔓延和混亂、喧囂、浮躁，但是方法似乎不能像蔣慶先生這樣重建一個(gè)組織化制度化的力量，就如同傳統(tǒng)中國(guó)中的宗法力量與皇權(quán)專(zhuān)制勢(shì)力等的綰和構(gòu)成所謂的禮制。但是，蔣慶先生卻認(rèn)為禮制才能征服現(xiàn)代社會(huì)的弊病，他把這種所謂的禮制和心性儒學(xué)的道德修養(yǎng)對(duì)立起來(lái)、做二元對(duì)比，而故意忽略心性儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的通過(guò)制度變革所要建立的法律規(guī)則和秩序。他把儒家的外王仍然還原為傳統(tǒng)的禮法制度，他說(shuō):“公羊?qū)W認(rèn)為要對(duì)治人性之不善，就不能像心性儒學(xué)主張的那樣通過(guò)主觀的道德修養(yǎng)來(lái)完成，必須通過(guò)客觀的禮法制度來(lái)完成。因?yàn)楣驅(qū)W認(rèn)為客觀的禮法制度是一種善的力量，人性之惡的力量只有用制度之善的力量去對(duì)治才能摧毀?！薄皬墓?qū)W的思想來(lái)看，所謂外王就是建立客觀化的禮法制度，因?yàn)榭陀^化的禮法制度正是外在王道的表現(xiàn)。荀子‘王者盡制’一語(yǔ)最能說(shuō)明公羊?qū)W重視制度，把外王理解為建制的思想?！薄?86〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第50頁(yè)。蔣慶將荀子的“盡倫盡制”和莊子的“內(nèi)圣外王”勾連在一起，認(rèn)為，如果說(shuō)儒家是內(nèi)圣外王的話，他也認(rèn)為莊子此意是深得儒門(mén)之志的，荀子的盡倫盡制就是最好的典范。也即是說(shuō)，圣王不是一個(gè)體用關(guān)系而是平行并列對(duì)等的關(guān)系:盡倫是個(gè)人生命的養(yǎng)成，盡制就是建立理想的禮法制度，這二者之間沒(méi)有直接的因果關(guān)系?！?87〕同上，第50—51頁(yè)。其實(shí)這種思路顯然是最大限度地撕裂儒家思想了。荀子法后王，有法家思想，所以才有他的禮法制度;而絕大多數(shù)儒家都講三代之治甚至直承堯舜，這正是今文經(jīng)學(xué)中與古代大同的矛盾之處。近代思想家都比較甚至極端反感荀子，譬如康有為尤其是譚嗣同，其實(shí)癥結(jié)也正基于此。人們對(duì)宗法禮制的反感反對(duì)不止“五四”始:魏晉玄學(xué)的興起、明清之際諸思想家直到近代人士都認(rèn)識(shí)到禮法制度對(duì)人性的宰制。所以，蔣慶雖然同樣講今文經(jīng)但是只是偶爾謹(jǐn)慎地提到康南海，因?yàn)榭涤袨榇蠖鄶?shù)時(shí)候?qū)髯犹岢雠u(píng)而且相當(dāng)嚴(yán)厲，這是啟蒙思想家們的共同特征，因?yàn)樗麄兗仁艿焦糯幕瘋鹘y(tǒng)包括禮制的熏染教化，但是更深知其中的專(zhuān)制主義對(duì)個(gè)人和國(guó)家的弊害。因此，今天重提禮制我們需要給予相當(dāng)程度的懷疑，勘察其合理性，而對(duì)其弊端必須保持高度的警醒。

五、綜 論

(一)天道與政治

從20世紀(jì)儒家政治哲學(xué)的理論構(gòu)造來(lái)說(shuō)，康有為、牟宗三和蔣慶各自都有自己的理論系統(tǒng)，但是放在整個(gè)20世紀(jì)的大背景中又能看出貫穿其中的一定的整體性和連續(xù)性。當(dāng)然，他們的理論之間并不是一脈相承甚至不無(wú)沖突，但是總體上是以中國(guó)儒家這個(gè)大的概念框架為基礎(chǔ)而對(duì)時(shí)代的回應(yīng)〔188〕我不認(rèn)為在20世紀(jì)中國(guó)有所謂“純粹的”儒家，不管他們自己如何自承如蔣慶或自我否定如某些被認(rèn)為是而自己否認(rèn)的“新儒家”(港臺(tái)海外學(xué)者)，20世紀(jì)就是一個(gè)中西合璧的時(shí)代。做出“儒家”的界定，只是為了方便與其他學(xué)派做出區(qū)隔，因?yàn)樵诓簧賳?wèn)題上不同流派確是有很深的思想差異乃至隔閡，但是完全將自己與時(shí)代脫離恐怕不可能。但是如果說(shuō)是“20世紀(jì)儒家”也是可以的，其實(shí)每一個(gè)時(shí)代的儒家都有自己的時(shí)代特征和代際差異，在一定意義上，儒家和其他思想學(xué)派一樣都是一個(gè)發(fā)展的概念。應(yīng)該看到，派別的界定與限隔既是思想尋求本質(zhì)性的努力，同時(shí)也是思想經(jīng)濟(jì)化的原則。這樣才能既看到不同思想的界限，又看到彼此的交錯(cuò)性，所以尋求所謂正統(tǒng)的強(qiáng)力渴望往往帶有虛榮的動(dòng)機(jī)在焉。，究其實(shí)，是時(shí)代主題決定著他們的理論建構(gòu)，換句話說(shuō)，時(shí)代本身的問(wèn)題在復(fù)現(xiàn)(可能層級(jí)有所不同)〔189〕整個(gè)20世紀(jì)的中國(guó)都在思考政治和社會(huì)變革的問(wèn)題，而今天恰與世紀(jì)之初有更多相似之處:人們又從起點(diǎn)上思考中國(guó)的政治建構(gòu)而不是認(rèn)為已經(jīng)確定了方向剩下的只是行動(dòng)。。這個(gè)復(fù)現(xiàn)即重新復(fù)活中國(guó)天道的觀念，把它放在現(xiàn)代政治理念中加以衡準(zhǔn)，在重識(shí)天道的基礎(chǔ)上重識(shí)、重建政道。從本文開(kāi)始引用的張灝、高瑞泉先生等的分析來(lái)看，儒家自然是近代以來(lái)最契合秩序和意義觀念的理論建設(shè)。其實(shí)，近代以來(lái)的自由主義、社會(huì)主義和保守主義三個(gè)政治思潮，各自都有自己的意義詮釋。就個(gè)人與超越性存在的關(guān)系問(wèn)題，前兩者至少在20世紀(jì)初基本上是從否定的方面來(lái)看待的，也就是將個(gè)人生命之存在意義作為價(jià)值或道德判斷，而將社會(huì)發(fā)展和自然進(jìn)化大體等量齊觀，二者彼此分離甚至以科學(xué)觀念統(tǒng)御生活世界，經(jīng)驗(yàn)主義是他們的主要哲學(xué)思維方式。今天雖然情況有所變化，但是多數(shù)仍然基于此，這從20世紀(jì)20年代前期發(fā)生的“科玄論戰(zhàn)”可以窺見(jiàn)豹斑。張君勱是“玄學(xué)派”即推崇價(jià)值層次之形上學(xué)意義的論戰(zhàn)發(fā)動(dòng)者和主將，后來(lái)則成為港臺(tái)“新儒家”的重要成員。繼之，牟宗三、唐君毅接過(guò)了張君勱張揚(yáng)的形上學(xué)旗幟。從嚴(yán)格意義上，康有為也能夠納入20世紀(jì)中國(guó)重要哲學(xué)家的行列，雖然他的涉獵范圍廣泛，而且基本沒(méi)有觸及西方哲學(xué)的觀念，這會(huì)使人們有時(shí)無(wú)所適從，但是這絲毫不損他的政治思想的哲學(xué)蘊(yùn)涵。他不僅繼承了中國(guó)傳統(tǒng)思想而且還有所發(fā)展，這正是今天在國(guó)學(xué)復(fù)興和探討政治秩序重構(gòu)的時(shí)代，康有為受到特別關(guān)注的原因，他給了人們很多靈感的啟迪。無(wú)論是康有為還是牟宗三尤其是康有為還有一重意義，就是他試圖舊瓶裝新酒，與之形成對(duì)比的是蔣慶則試圖用“合法性”等概念重新回收一些只有從傳統(tǒng)論證中才能依存的古老思想。他們的共同特征是:維系“中國(guó)性”之特質(zhì)、做出符合自己時(shí)代所必要的變革〔190〕康有為的變革是向前的，牟宗三的變革方向也是向前的，蔣慶的致思方向則難以簡(jiǎn)單衡準(zhǔn)，是較為復(fù)雜的。，巨變和一定的連續(xù)性相一致，惟其如此，他們的架構(gòu)才被稱(chēng)作是儒家的。

從上述三人來(lái)看，存在著較大的差異，但是這種差異也未必就是實(shí)質(zhì)性的，尤其是從現(xiàn)代性的視角，雖然蔣慶相較于前人反而表現(xiàn)了更強(qiáng)烈的復(fù)古性，但是也融合了現(xiàn)代合法性的政治理念，總體來(lái)說(shuō)都是現(xiàn)代性或現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。如果就康有為和牟宗三、蔣慶做一整體比較，可以從時(shí)代和形上學(xué)建構(gòu)方面看出他們的共性和不同特征。之所以稱(chēng)他們關(guān)于天或天道的論述為“天道”，是因?yàn)樗麄冴P(guān)于天的理念都在于:“天”不是一個(gè)純粹自然之天，是內(nèi)含或德性或能量或意志或者某種先驗(yàn)之理的，因此可謂“天道”，在這一點(diǎn)上符合中國(guó)傳統(tǒng)，更符合幾千年來(lái)中國(guó)人生命存在意義之設(shè)定的傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)。從康有為到牟宗三到蔣慶，他們的天道觀念是一個(gè)由外向內(nèi)又向外的演變過(guò)程?？涤袨榈奶斓烙^是內(nèi)外雙重性的，也就是天道既是外在的也是內(nèi)在的，所以他依此建構(gòu)了內(nèi)圣外王并重的新儒學(xué)。當(dāng)然，其理念是現(xiàn)代的(譬如人的平等觀念)，但是論證基礎(chǔ)是傳統(tǒng)中國(guó)尤其是儒家的天人關(guān)系，這有點(diǎn)類(lèi)似于新教改革的教徒和上帝的關(guān)系?？涤袨閷⒚癖娕c天的關(guān)系提升成人人都是天民的觀念，我認(rèn)為論證是可靠的，雖然是有點(diǎn)類(lèi)似自然法的先驗(yàn)性。牟宗三的天道內(nèi)在論證，是在康有為基礎(chǔ)上的深化(當(dāng)然他不是繼承康有為的思想體系甚至沒(méi)有什么關(guān)系，但是客觀來(lái)看是有連續(xù)性和深化性的)，它并不是主要建筑在思辨的基礎(chǔ)上而是建筑在歷代思想家和大眾日常生命體驗(yàn)和直覺(jué)的基礎(chǔ)上的論證，思辨或與康德的聯(lián)系只是這種理念的表達(dá)方式。他嘗試從中國(guó)傳統(tǒng)證成人的主體價(jià)值性?！?91〕我個(gè)人認(rèn)為，雖然在三十年前的思想解放運(yùn)動(dòng)中，李澤厚的主體性探討發(fā)揮了無(wú)與倫比的作用，做出了積極的貢獻(xiàn)，但是，李澤厚重心似乎不在人的自由意志的內(nèi)在主體性上，牟宗三則更接近于這種內(nèi)在主體性的探討。

對(duì)牟宗三的批評(píng)主要來(lái)自自由主義和儒學(xué)內(nèi)部?！?92〕對(duì)牟宗三的批評(píng)來(lái)源很廣泛，我這里不再一一例舉，這里的概念已經(jīng)涵括了早期的自由主義與新儒家的論戰(zhàn)以及林毓生等人在后面繼續(xù)的批評(píng)。而大陸學(xué)者的批評(píng)大體也在這個(gè)范圍之內(nèi)，蔣慶的批評(píng)則在后面做出分析。從自由主義對(duì)牟宗三的批評(píng)來(lái)看，主要有兩點(diǎn)比較要害:一是積極自由和消極自由的關(guān)系，即儒家的自由或新儒家論證的從道德出發(fā)的自由是政治上的積極自由，儒家缺乏消極自由的觀念;其二，作為從思辨層面出發(fā)的圓融的道德觀念中如何產(chǎn)生出分解的知解理性?后者也是一般意義上針對(duì)牟宗三哲學(xué)的常規(guī)批評(píng)，也是一直能夠?qū)ζ錁?gòu)成挑戰(zhàn)的批評(píng)。其實(shí)積極自由和消極自由在理論上和實(shí)踐上都緊密相關(guān)。積極自由的論證在理論上是一個(gè)必須，而消極自由在實(shí)踐上成為必要，因?yàn)榉e極自由的論證是一個(gè)支點(diǎn)，只有確立了公民的人格觀念，消極自由才能真正在實(shí)踐上形成，這個(gè)人格觀念是法律的，但是也需要證明。羅馬法則一開(kāi)始就有民法，這和我們是不同的，消極自由應(yīng)該建立在個(gè)人的法律人格基礎(chǔ)上，因此，消極自由的論證是在積極自由基礎(chǔ)上進(jìn)一步的支點(diǎn)，這是由于中西文化和政治形態(tài)一開(kāi)始就不同所導(dǎo)致的。他的論證之所以遭到批評(píng)，是因?yàn)橐环矫婧芏嗳藢?duì)這種文化意識(shí)的理解不同;第二個(gè)是他的論證還沒(méi)有結(jié)束?！傲贾蚕荨辈皇且粋€(gè)簡(jiǎn)單的辯證否定的問(wèn)題，因?yàn)樗旧砭桶晕曳穸?，只是我們的文化傳統(tǒng)將它抑制了，牟宗三只是借用坎陷對(duì)此作出說(shuō)明，也不是說(shuō)中國(guó)文化自己能開(kāi)出民主科學(xué)，只是道德主體里面內(nèi)蘊(yùn)這些價(jià)值?？涤袨榈恼撟C倒是說(shuō)的一個(gè)道德主體也可能是雙重的，而在牟宗三這里是要從圓滿的道德主體轉(zhuǎn)出一個(gè)感性的主體:這也是康德的道德共同體和法律共同體的翻版，它們對(duì)應(yīng)人的理性和感性?xún)蓚€(gè)層面。林安梧教授的批評(píng)有兩個(gè)方面:第一，血緣等宗法關(guān)系和儒家的德性證成之間能否分離?第二，良知的挺立能否成為民主政治的一個(gè)條件?我認(rèn)為這兩者應(yīng)該是成立的，〔193〕關(guān)于良知與公共性的關(guān)系是筆者目前集中思考的核心問(wèn)題，希望對(duì)此研究能夠修正新儒學(xué)關(guān)于這一問(wèn)題的一些不足，進(jìn)而推動(dòng)對(duì)中國(guó)心性思想與公共性的內(nèi)在性的思考。但是“后新儒學(xué)”對(duì)儒家道德修養(yǎng)可能跟宗法關(guān)系、政治體系等的內(nèi)化或勾連的警惕還是有意義的。吾師高瑞泉先生的看法也是很多學(xué)者的看法:“現(xiàn)代新儒家努力希望可以論證的‘曲通’或者‘良知的自我坎陷’，不過(guò)表明包括‘平等’在內(nèi)的現(xiàn)代民主及其整個(gè)思想體系，向傳統(tǒng)價(jià)值觀提出了何等重要的挑戰(zhàn)?！薄?94〕高瑞泉:《平等觀念史論略》，上海人民出版社，2011年，第307頁(yè)?！耙拦P者的見(jiàn)解，‘曲通’、‘坎陷’云云，乃是歷史的辯證法，平等觀念的現(xiàn)代嬗變，除了觀念自身的歷史外，要用社會(huì)條件的歷史性才能說(shuō)明。”他意在說(shuō)明包括平等、良知坎陷說(shuō)等新儒家理論本身是時(shí)代對(duì)儒家的挑戰(zhàn)需要其回應(yīng)，同時(shí)“良知坎陷”等新的開(kāi)出說(shuō)更需要?dú)v史社會(huì)條件的說(shuō)明，同時(shí)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化也應(yīng)以推動(dòng)社會(huì)歷史條件的轉(zhuǎn)變?yōu)橐罋w。〔195〕高瑞泉先生乃筆者受業(yè)師，他的觀點(diǎn)我基本同意，尤其是儒家的先驗(yàn)平等觀念如何走向經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治條件的轉(zhuǎn)變更是現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。不過(guò)關(guān)于良知坎陷的解釋我覺(jué)得還有進(jìn)一步詮釋的空間，在這個(gè)方向看“新儒家”還有多少理論空間，這是筆者最近屬意的問(wèn)題。李明輝先生在討論林毓生先生的觀點(diǎn)時(shí)解釋:“新儒家此說(shuō)并非就邏輯的必然性或因果的必然性而立論，而是就精神生命辯證發(fā)展中之實(shí)踐的必然性而立論?！薄?96〕李明輝:《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社，2005年，序言，第3頁(yè)。對(duì)此還會(huì)有不同的看法，需要我們進(jìn)一步深入思考和研討。

在突出儒學(xué)尤其是儒家天道的意義構(gòu)成方面，牟宗三早年反復(fù)論證，這是“新儒家”的根基所在。蔣慶的自覺(jué)性也十分突出，他特別強(qiáng)調(diào)，“儒學(xué)除具備批判功能外，還必須具備為特定的歷史條件下相對(duì)完善的新體制提供合理性與合法性證明的功能，即必須具備‘證成’相對(duì)之善的制度的功能。這就要求政治儒學(xué)通過(guò)積極的政治實(shí)踐去設(shè)計(jì)、建構(gòu)出一個(gè)在特定歷史條件下體現(xiàn)天道性理的相對(duì)是善的制度，并積極地去證明此一值得的合理性與合法性，維護(hù)此一制度的穩(wěn)定和諧。為此一制度確立一形上的宗教道德基礎(chǔ)?！薄?97〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第114頁(yè)。蔣慶的這個(gè)看法比較充分地說(shuō)明了，從康有為、牟宗三到他本人之所以會(huì)反復(fù)地論證天道問(wèn)題，就是希望為政治合法性尋找先驗(yàn)的根據(jù)。但是，在筆者看來(lái)，蔣慶的天道論證是不大成功的。他的思想其實(shí)符合原始儒家關(guān)于人的不平等的看法，尤其是他反復(fù)引征董仲舒“民者，暝也”一語(yǔ)強(qiáng)調(diào)普通民眾在生存樣式和思想觀念上的盲目性，這是一種比較典型的精英政治的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，但是在經(jīng)歷近代啟蒙變革之后，他沒(méi)有提供新的令人信服的證明:天地人的結(jié)構(gòu)是傾斜的，怎么證明?尤其是從人的本質(zhì)層面上說(shuō)更是如此，因?yàn)槿吮旧砭陀须p重性:一是道德的、先驗(yàn)的、天道的;一是經(jīng)驗(yàn)的、才性的，蔣慶沒(méi)有做這個(gè)區(qū)分是不適當(dāng)?shù)?，在他那里，天人之間其實(shí)沒(méi)有同一性。所謂人副天數(shù)，乾坤陽(yáng)陰就是前者為主后者為次，這是一種現(xiàn)實(shí)層面的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)同，譬如男女的先天分工等等，并沒(méi)有足夠的理性上的說(shuō)服能力;其實(shí)，這種說(shuō)法還是從經(jīng)驗(yàn)中觀察得到的結(jié)論，但是這種結(jié)論不能完全用到政治上去，尤其是不能主導(dǎo)性地運(yùn)用到政治上去，只能是輔助性、調(diào)節(jié)性、矯正型的使用。蔣慶雖然主推公羊?qū)W，但是他很刻意與康有為保持適當(dāng)?shù)木嚯x，因?yàn)橹辽僭谌祟?lèi)平等的理念上他們距離很遠(yuǎn)，不可以道里計(jì)。

從近代以來(lái)政治哲學(xué)的建構(gòu)形式來(lái)看，上述三人的政治論題尤其是天道的論述是自覺(jué)的儒家觀念的體認(rèn)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，因?yàn)槿绻x開(kāi)了天道論述或者否定這種論述則即轉(zhuǎn)向新的其他的思想流派，譬如自由主義、社會(huì)主義等等。就后二者來(lái)說(shuō)，一般不必訴諸超驗(yàn)的價(jià)值設(shè)定，甚至于他們的理念之成立正是以對(duì)超驗(yàn)價(jià)值批判為前提的。這里需要做出分析的是:近代以來(lái)的社會(huì)變革首先包含著對(duì)天道、天理、天命等概念的批判，尤其是后兩者是變革得以進(jìn)行的觀念條件，但是，“天道”的情況比較復(fù)雜，它與“天理”、“天命”等和中國(guó)古代的政治體系、意識(shí)形態(tài)內(nèi)化有所不同;它涉及個(gè)體生命價(jià)值的估定和來(lái)源的判準(zhǔn)，與傳統(tǒng)政治體系既有聯(lián)系又有自己的獨(dú)立價(jià)值，因此才為這些試圖推動(dòng)中國(guó)政治合理轉(zhuǎn)型和觀念平滑轉(zhuǎn)型的儒學(xué)家所重視。而且，他們的政治關(guān)注就是中國(guó)政治的變革:包括諸如從天下向民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變、從專(zhuān)制國(guó)家向憲政民主國(guó)家的轉(zhuǎn)型等等，也就是“政道“的建構(gòu)問(wèn)題尤其是二者的內(nèi)在性聯(lián)系，這個(gè)問(wèn)題的自覺(jué)是儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在性的基本要求。

從上述三人的天道論述來(lái)看，康有為和牟宗三的觀念以及論證方式比較接近，雖然，康有為是相對(duì)傳統(tǒng)的，牟宗三則嘗試了結(jié)合西方哲學(xué)的論證。他們都是在接受現(xiàn)代性觀念基礎(chǔ)上的自覺(jué)地在傳統(tǒng)中尋找合理的依據(jù)，做出關(guān)于中國(guó)人個(gè)體平等自由的論證。他們的論說(shuō)之所以是傳統(tǒng)的，就是因?yàn)樗麄兓氐搅颂斓馈Ｋ麄兊暮侠硇栽谟跊](méi)有從天道對(duì)人道的宰執(zhí)而是從二者的同一性出發(fā)，使這一問(wèn)題得到一個(gè)較為令人信服的新的符合現(xiàn)代價(jià)值的理解，平等問(wèn)題因此是其中的一環(huán)，而且應(yīng)該是啟蒙思想中的第一個(gè)環(huán)節(jié)。雖然，牟宗三的論證主要還不是平等而是分解理性的強(qiáng)調(diào)，但是，如前文所述，他也同樣提出了個(gè)體先驗(yàn)平等的論說(shuō)，這是近代新儒家包括康有為的共同特點(diǎn)。不過(guò)，高瑞泉先生則指出:“如何從儒家相同性的平等的形上學(xué)論證，轉(zhuǎn)化為公正的平等即政治學(xué)上的平等，這是一個(gè)現(xiàn)代新儒家所共同遭遇的困境?！薄?98〕高瑞泉:《平等觀念史論略》，第258頁(yè)。他們對(duì)天道的論證絕不僅是出于對(duì)天道的偏愛(ài)，更多的是對(duì)政道轉(zhuǎn)換的合理解釋?zhuān)@說(shuō)明現(xiàn)代性的諸種價(jià)值是理性的，雖然這種理性可能被不同人認(rèn)為非理性，而這正是不同思想家和思想流派之特異和各自發(fā)展的根據(jù)之處?！?99〕張東蓀:“所以我勸丁先生不必高談科學(xué)，老老實(shí)實(shí)自認(rèn)是對(duì)于某種哲學(xué)因與自己的性質(zhì)相近而歡喜，對(duì)于某種哲學(xué)因性質(zhì)相遠(yuǎn)而厭惡罷了?！薄秳诙鵁o(wú)功——評(píng)丁在君先生口中的哲學(xué)》，載《科學(xué)與人生觀》(二)，遼寧教育出版社，1998年，第213頁(yè)。張東蓀先生此段透徹地說(shuō)明，思想者的思想傾向與個(gè)人氣質(zhì)性格的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然這里既不說(shuō)明形上學(xué)或玄學(xué)或中國(guó)天道學(xué)意識(shí)的高邁，也不說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)主義的精神氣質(zhì)在世俗社會(huì)的絕對(duì)性，二者各有其解釋空間和擅場(chǎng)，故對(duì)話乃至辯論反而能促進(jìn)各自認(rèn)識(shí)的深化。蔣慶之所以提出他的看法，也正與時(shí)代的演變相關(guān)聯(lián)，使其個(gè)人性情的偏好有所投射。

(二)公羊?qū)W與保守主義

從其內(nèi)涵主張和時(shí)代的關(guān)系層面看，康有為基于時(shí)代的最迫切的政治訴求，將焦點(diǎn)聚集在改制層面，這和今天的蔣慶有某些類(lèi)似之處，換句話說(shuō)，公羊?qū)W的回歸是20世紀(jì)中國(guó)發(fā)展輪回的一個(gè)哲學(xué)表征?，F(xiàn)代公羊?qū)W的建立是一個(gè)時(shí)代的結(jié)果，與個(gè)人思想有一定關(guān)系，但是根源在于社會(huì)變革的強(qiáng)烈需求。從晚清和當(dāng)下中國(guó)的共同背景看，政治權(quán)威和意識(shí)形態(tài)(包括道德價(jià)值體系)的雙重流失帶來(lái)了政治架構(gòu)和意識(shí)形態(tài)體系變革和填補(bǔ)空白的訴求，這個(gè)社會(huì)需要新的供給替代原有的已經(jīng)被時(shí)代淘汰或需要更新的觀念或制度產(chǎn)品。晚清內(nèi)憂外患的危機(jī)使變革成為必須，處于改革與革命的兩可之間，它本身缺乏公民社會(huì)的基本支撐，同時(shí)，又遭到頑固勢(shì)力的阻撓，革命成為最后的必然性后果。今天的中國(guó)，有某些類(lèi)似的問(wèn)題，它的危機(jī)還沒(méi)有嚴(yán)重到當(dāng)時(shí)的程度，但是，也已經(jīng)形成了改革(指政治層面)的強(qiáng)大壓力。另外，在客觀上它也有新的動(dòng)力:經(jīng)濟(jì)發(fā)展和公民社會(huì)在這三十年中的發(fā)展，需要與之相適應(yīng)的政治體系和意識(shí)形態(tài)，我們稱(chēng)之為核心價(jià)值體系建設(shè)。所以，將政治架構(gòu)和意識(shí)形態(tài)打包輸送成為儒家一個(gè)最便利的方式，因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家就是這樣一種歷史形態(tài)。而且，無(wú)論康有為還是蔣慶，尤其是對(duì)康有為來(lái)說(shuō)〔200〕康有為認(rèn)為是一種漸進(jìn)的連續(xù)性的歷史變化，而且有利于社會(huì)穩(wěn)定的前進(jìn)，而蔣慶可能認(rèn)為他的這種思想本身反而更像是一種革命，尤其是從意識(shí)形態(tài)層面看。，公羊?qū)W是一種維護(hù)歷史連續(xù)性和穩(wěn)定性的理論。因此，如果蔣慶的當(dāng)代公羊?qū)W或王道政治有什么意義的話，我認(rèn)為就在這里:他訴諸于精英政治的公羊?qū)W說(shuō)之于當(dāng)代中國(guó)政治幾乎不需要發(fā)生大的變革就可能演變成他所理想的結(jié)構(gòu)〔201〕今天的人民代表大會(huì)在理念上是民意合法性的設(shè)置，而政協(xié)則是上流社會(huì)的協(xié)議機(jī)構(gòu)相當(dāng)于他的“國(guó)體院”，再加上一個(gè)神學(xué)機(jī)構(gòu)的“通儒院”即可。。所以，他對(duì)此抱有極大的信心〔202〕參見(jiàn)蔣慶:《政治的孔子與孔子的政治——響應(yīng)中國(guó)學(xué)界對(duì)“政治儒學(xué)”的批評(píng)》，《再論政治儒學(xué)》，第318—325頁(yè)。他對(duì)與其他派別的思想爭(zhēng)論乃至斗爭(zhēng)抱有強(qiáng)力的信心，認(rèn)為二十年后可見(jiàn)分曉。。我們從正面來(lái)看，近代公羊?qū)W和當(dāng)代公羊?qū)W都有一定的積極意義:尤其是康有為的公羊?qū)W是以心學(xué)為基礎(chǔ)形成的，構(gòu)建了第一波個(gè)體平等的理念?？涤袨槠鋵?shí)是一個(gè)自由主義者而不是一個(gè)保守主義者，高瑞泉先生認(rèn)為“粗略地說(shuō)，是激進(jìn)主義與自由主義的聯(lián)盟，給予平等觀念的現(xiàn)代嬗變以主要的推動(dòng)，保守主義則主要對(duì)觀念嬗變中傳統(tǒng)連續(xù)性給予了思辨的說(shuō)明。”〔203〕高瑞泉:《平等觀念史論略》，序，第3頁(yè)。蔣慶在今天是一個(gè)保守主義者，康有為認(rèn)為人人平等，蔣慶認(rèn)為人本身是不平等的，他的政治理想是天道政治、圣人政治、王道政治、精英政治，訴諸民意合法性只是不得已的選擇。但是從現(xiàn)實(shí)意義上看，現(xiàn)代民主政治本身也有其不完善之處:政治選舉變成黨派斗爭(zhēng)、只是順應(yīng)大眾的利益訴求等。更重要的是，在轉(zhuǎn)型中國(guó)家建設(shè)中，人們普遍看到過(guò)程的混亂以及權(quán)威主義提供的相對(duì)穩(wěn)定性。所以歷史的連續(xù)性成為一個(gè)重大的問(wèn)題和難題，這是他的理念本身在實(shí)踐中可能發(fā)揮的最大的意義，即作為保守主義校正自由主義或民主主義的浪漫主義傾向。但是，他的問(wèn)題可能在于他不愿將自己限制于這個(gè)思想和實(shí)踐層面，而是希望將政治儒學(xué)提升到中國(guó)“王官學(xué)”的層次，成為整個(gè)社會(huì)的思想和文化總監(jiān)，這是不必要也是比較困難的?！?04〕這里其實(shí)涉及三人的儒教觀。在上述三個(gè)思想家之政治哲學(xué)的闡述中，儒教都是一個(gè)重要的問(wèn)題，而且各有不同，在這個(gè)地方也是需要澄清的重要內(nèi)容，但是限于篇幅等各種原因，本文沒(méi)有系統(tǒng)論及三人的儒教思想，這是本文論述的一個(gè)缺憾，只能待以后補(bǔ)足了。在現(xiàn)實(shí)層面上看，蔣慶的論證尤其是“通儒院”的論證存在嚴(yán)重缺陷:如何證明現(xiàn)代的人類(lèi)個(gè)體擁有天道，不管他是何等的先天聰穎智慧。因?yàn)樵谑Y慶的政治設(shè)想中，天道合法性必須坐實(shí)，需要具體的個(gè)人去在那個(gè)位子上參政議政，甚至擁有很大的話語(yǔ)權(quán)。五經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)包括通曉他們的個(gè)人，恐怕也不具備這樣的能力，因?yàn)檫@些所謂的經(jīng)不一定就是天道，甚至很多不是天道，如果“擁有天道的人們”彼此之間或這些人與公眾之間針對(duì)天道發(fā)生了分歧，訴諸于什么仲裁呢?這是一個(gè)問(wèn)題。如果擁有天道的人們不是為了天道而是為了個(gè)人利益利用挾持“天道”我們又何以自處?這還是問(wèn)題。因此，在這些問(wèn)題厘清之前，對(duì)它的實(shí)踐推動(dòng)還是要保持清醒和冷靜。

蔣慶在論述政治儒學(xué)和西方保守主義的關(guān)系時(shí)指出，除了對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗之重要性的共同關(guān)注，政治儒學(xué)和保守主義一樣，強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)人的優(yōu)先性，反對(duì)將私人生活置于社會(huì)和國(guó)家之上，〔205〕蔣慶:《政治儒學(xué)》，第119頁(yè)。但是這是否是保守主義的價(jià)值觀本身就是一個(gè)問(wèn)題。至少，他從自承的英國(guó)的柏克的保守主義又有點(diǎn)滑向了德國(guó)黑格爾式的“保守主義”。當(dāng)然，他也清醒地看到，他和保守主義的區(qū)別在于保守主義并不強(qiáng)調(diào)最終價(jià)值理想，換句話說(shuō)，他們是經(jīng)驗(yàn)主義者和漸進(jìn)主義者。所以，這樣看的話，蔣慶的政治儒學(xué)本身又包含著另類(lèi)激進(jìn)的成分。

在今天的世界和中國(guó)，儒家的興起是一個(gè)歷史必然?？涤袨閷?duì)儒家價(jià)值的肯定是一種理性的自我肯定，牟宗三是在孤憤中激越的自我肯定，而蔣慶則是自信的自我肯定，并且這是在對(duì)現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的懷疑中形成的。這種懷疑其實(shí)也是合理的，但是它的危險(xiǎn)在于將一種矯正型價(jià)值視作是一種普世性?xún)r(jià)值，即如將人的不平等看作是一種基本的人性，以此來(lái)衡定社會(huì)結(jié)構(gòu)的建設(shè)就不是柏克的保守主義所能容納的了。因?yàn)椋话惚Ｊ刂髁x會(huì)考慮到人性的各種可能，但是他們最注重的是社會(huì)的理性或者叫理智的前進(jìn)，傳統(tǒng)性?xún)r(jià)值在這種轉(zhuǎn)換中起到一個(gè)漸進(jìn)平臺(tái)的作用，同時(shí)以此形成一個(gè)容納性的而不是對(duì)立性或排他性的社會(huì)。這樣看，康有為的思想比較接近這種認(rèn)識(shí)，雖然他在初期被看作是激進(jìn)的，后期又被視作是保守的，而且這個(gè)保守不是守成而是“反動(dòng)”的意義，但是今天看，卻有著不同尋常的意義，這可能是他在今天被重新提起的重要原因。

(三)政治合法性、禮制與吏治

政治合法性即今天儒家的政道論述涉及權(quán)力的歸屬問(wèn)題。蔣慶批評(píng)了主權(quán)在民的觀點(diǎn)。主權(quán)在民不是盧梭才有的概念，它是近代自由主義資產(chǎn)階級(jí)立國(guó)的基本概念，當(dāng)然首先是在反對(duì)封建集權(quán)主義的基礎(chǔ)上提出的，而盧梭的問(wèn)題不是主權(quán)在民而是“公意”的概念。以此方式加以混淆其實(shí)沒(méi)有太大的意義。這樣的論證方式不僅僅是取消主權(quán)在民的現(xiàn)代性基本價(jià)值，而且連帶的首先取消的是“主權(quán)”概念，消除這個(gè)概念當(dāng)然現(xiàn)代共同體的發(fā)展就喪失了。在人類(lèi)共同體誕生之前，民族共同體是一個(gè)歷史的過(guò)程，但是按照蔣慶的說(shuō)法，歷史的方向則完全迷失了，政治合法性也無(wú)從談起。因此，他的合法性概念雖然存在而且是三重的，但是重心還是在儒家的超越性上尤其是今文家的禮治秩序上，并且這種超越性有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)依托即貴族或精神貴族階層。

蔣慶先生基于禮制觀念對(duì)心性儒學(xué)提出了批評(píng)，認(rèn)為它延宕了禮治秩序的貫徹從而拖延了中國(guó)政治問(wèn)題的解決:心性儒學(xué)一廂情愿認(rèn)為政治運(yùn)行來(lái)自于生命的修養(yǎng)，將二者看成只一個(gè)直接的聯(lián)系、直接的關(guān)系，看不到生命與政治的區(qū)別，最甚者莫過(guò)于子思、《大學(xué)》等等，獨(dú)斷地用生命去化解政治，從而拖延了中國(guó)政治問(wèn)題的解決?！?06〕同上，第25頁(yè)。這應(yīng)該是一個(gè)經(jīng)不起驗(yàn)證的看法。在中國(guó)政治中，儒家理念被今文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為是得到真正實(shí)施的是漢代，尤其是董仲舒的政策建議得到采納，儒學(xué)定于一尊，但是兩漢也無(wú)法擺脫歷史的周期律，魏晉南北朝的極端混亂以及思想的堅(jiān)決動(dòng)搖，恰恰是基于人們對(duì)兩漢政治以及思想的反動(dòng)。心性儒學(xué)的看法剛好與此相反，他們一般認(rèn)為心學(xué)的觀念沒(méi)有得到真正貫徹，而禮學(xué)或禮制的思想則得到了貫徹，這是因?yàn)樗軌蝽槕?yīng)中國(guó)這個(gè)“大實(shí)體”和一個(gè)人的自由即“大皇帝”的自由。禮制能夠解開(kāi)這個(gè)歷史密咒嗎?蔣慶基于自己的理念將禮制設(shè)定為政治，他的合法性的理解就是盡倫盡制，因此，他著重強(qiáng)調(diào)重建禮制秩序或恢復(fù)制度建構(gòu)的歷史文化性:“不去建立體現(xiàn)儒家理想的政治法律制度，結(jié)果使當(dāng)代大多數(shù)中國(guó)人無(wú)由通過(guò)具體的文物典章制度與政治活動(dòng)去把握儒家的義理價(jià)值，從而對(duì)儒學(xué)無(wú)法產(chǎn)生認(rèn)同，反而認(rèn)為儒學(xué)是當(dāng)代中國(guó)政治中的無(wú)用之物?！薄?07〕同上，第22頁(yè)。這些抽象的言說(shuō)和辭藻很能打動(dòng)人，譬如“理想的”、“文物典章制度”、“義理價(jià)值”等等，但是問(wèn)題是這些制度是什么?它和人的保障、完善是什么關(guān)系?這樣的問(wèn)題會(huì)有很多。

蔣慶先生認(rèn)為在孔子那里，禮優(yōu)先于仁:“孔子把禮看作仁的先決條件，離開(kāi)禮，仁就不能在社會(huì)關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)。盡管孔子有時(shí)曾感嘆‘人而不仁如禮何’，但綜觀孔子的整個(gè)思想，孔子一直都把禮作為實(shí)現(xiàn)仁的可靠保證?！薄?08〕同上，第26頁(yè)。蔣慶先生的這段話充滿了矛盾，孔子正是看到了沒(méi)有仁義作為內(nèi)在，禮就是虛偽的、欺詐的、偽善的，所以才說(shuō)出“人而不仁如禮何”的話來(lái)。因此，禮只是仁的體現(xiàn)者，而不是仁的保障者，仁的保障在現(xiàn)代社會(huì)只有靠法治才能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?，禮也不能解決人的內(nèi)心是否仁，所以它只是一個(gè)外在的約束條件，而這種約束在今天只有法治才能保障。而且，孔子的禮和荀子的禮有一致之處更有嚴(yán)重對(duì)立之處，從“人而不仁如禮何”就可以看出孔子的禮是為達(dá)成仁的呈現(xiàn)，而仁的內(nèi)在正是禮的基礎(chǔ)。荀子的禮恰恰相反，它是直接的對(duì)人性的約束、束縛，這是兩種對(duì)立的學(xué)說(shuō)。從牟宗三等的儒學(xué)看來(lái)，踐行仁的哲學(xué)什么時(shí)候落實(shí)過(guò)呢?子思和《大學(xué)》的思想什么時(shí)候得到過(guò)貫徹呢?在牟宗三先生看來(lái)，整個(gè)中國(guó)歷史中，儒家思想從來(lái)沒(méi)有得到過(guò)真正的貫徹，這是一個(gè)制度建構(gòu)的問(wèn)題，近代以來(lái)的知識(shí)分子也都認(rèn)為中國(guó)歷史貫徹的都是禮學(xué)而不是理學(xué)的思想，或者后來(lái)又包括了一點(diǎn)理學(xué)被利用的內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，它是在帝王政治和等級(jí)統(tǒng)治之下的歷史符咒。不解開(kāi)這個(gè)歷史符咒，個(gè)體得不到解放，但是解開(kāi)這個(gè)符咒不等于人們拋棄中國(guó)歷史文化，恰恰相反，正是要使我們的人文關(guān)懷和道德養(yǎng)成真正置于生命體認(rèn)的層面上、置于公民社會(huì)的自我完善的基礎(chǔ)上，而不是重建一個(gè)等級(jí)的魔咒的時(shí)代。而且，可以說(shuō)，整個(gè)中國(guó)政治文化中的良性基因恰恰是因?yàn)榭鬃?、曾子、子思、孟子等人思想的滲入，而不是荀子思想的展開(kāi)。

蔣慶認(rèn)為，“政治儒學(xué)是用制度來(lái)批判人性與政治的儒學(xué)。”〔209〕同上，第31頁(yè)。我們無(wú)論是從歷史還是從蔣慶先生的理路角度都看不出政治儒學(xué)是怎樣用制度來(lái)批判人性和制度的，中國(guó)古代的文物典章制度遏制了大皇帝、官吏或富紳的人性惡了嗎?甚至于遏制地痞流氓的人心惡了嗎?如果說(shuō)儒學(xué)真正地實(shí)現(xiàn)了一些人性的張揚(yáng)或遏制，那就是心性儒學(xué)的對(duì)責(zé)任意識(shí)的張揚(yáng)，這就是現(xiàn)代新儒家所講的道德主體性，這體現(xiàn)在中國(guó)歷史文化的全過(guò)程尤其是士大夫和普通民眾的歷史責(zé)任、文化責(zé)任以及家庭責(zé)任之中，在現(xiàn)代公民社會(huì)和普遍法治基礎(chǔ)上張揚(yáng)原始儒家倡導(dǎo)的道德主體性可能是一個(gè)好的選擇。

在這個(gè)問(wèn)題上的觀點(diǎn)，凸顯了蔣慶先生在秩序架構(gòu)上的著意，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的重要性，強(qiáng)調(diào)人們?cè)谏鐣?huì)秩序中去體驗(yàn)儒學(xué)的精神，而不是以現(xiàn)代精神來(lái)重新詮釋儒學(xué)的政治意義，表現(xiàn)出全面的復(fù)古傾向。如果說(shuō)，我們近代的生存焦慮比較嚴(yán)重的話，除了現(xiàn)實(shí)的生存焦慮，生存意義的失落同樣或更加嚴(yán)重，但是完全的回復(fù)恐怕不能真正解決這個(gè)問(wèn)題。問(wèn)題在于在新的社會(huì)理性互動(dòng)即法治條件下，個(gè)人理性交往與形上意義的認(rèn)知的整合，甚至于這個(gè)生存意義可能在其他文明或宗教中得到確認(rèn)也是同樣可以期許的，即需要多元“完備性學(xué)說(shuō)”的并置而不是重回禮治秩序去體驗(yàn)獲得。當(dāng)然，這里也未必就是否定社會(huì)基本禮儀范疇的意義，乃至其中蘊(yùn)含的生命自我認(rèn)知的意義。但是，如果在現(xiàn)代社會(huì)條件下再重新以社會(huì)秩序與天道價(jià)值秩序的統(tǒng)一性整合我們的變革趨向，這就有明顯的倒退傾向了，不符合整個(gè)社會(huì)發(fā)展的方向。

(四)政權(quán)民主、治權(quán)民主與道德教化

在牟宗三看來(lái)，中國(guó)過(guò)去只有治權(quán)的民主而沒(méi)有政權(quán)的民主，沒(méi)有政權(quán)的民主，治權(quán)的民主其實(shí)是保不住的?？涤袨榕ν七M(jìn)君主立憲的憲政，他反復(fù)論述的也是同一個(gè)道理，尤其是，他在晚期推動(dòng)的儒教會(huì)，其實(shí)是一種憲政的配套措施，而不是如蔣慶現(xiàn)在試圖實(shí)踐的儒學(xué)的更高的追求。同時(shí)，在大同問(wèn)題上，其實(shí)蔣慶與前二人也產(chǎn)生了分歧，這是與人性論的假設(shè)聯(lián)系在一起的?！斑x賢與能“在牟宗三那里是政權(quán)之下的治權(quán)的問(wèn)題。但是，在蔣慶這里，這個(gè)問(wèn)題又重演成政道了，這也與康有為所提倡的自治方案背道而馳。選賢與能當(dāng)然是好的理想，但是需要在立憲政治形成的基礎(chǔ)上成立，而不是相反，將它視作政治理想。人們以往質(zhì)疑康有為的《大同書(shū)》是烏托邦，〔210〕有人認(rèn)為毛澤東的人民公社設(shè)計(jì)可能受到了康有為著作的影響，這里還看不到充足的根據(jù)。但是，細(xì)繹康有為的論述，很容易發(fā)現(xiàn)，他的大同是佛教觀念的俗世形態(tài)，這必須是逐步遞進(jìn)演化才能形成的?？涤袨殛P(guān)于民族國(guó)家的觀念是立憲到共和，大同則是很遠(yuǎn)的事情，它必須是各種條件成熟，甚至于立憲也好共和也好都是需要條件的，基于當(dāng)時(shí)的政治狀況他尤其強(qiáng)調(diào)了共和的條件，我在前文已經(jīng)提到他的設(shè)想與托克維爾的民主三條件若合符節(jié)。君主立憲解決的政權(quán)的問(wèn)題，當(dāng)然也包括人們當(dāng)時(shí)關(guān)心的富國(guó)強(qiáng)兵的問(wèn)題，但是，康有為絕不僅僅是從富強(qiáng)出發(fā)的，而是從國(guó)家理性出發(fā)的，即從政權(quán)的形成出發(fā)的。蔣慶也是從這一點(diǎn)出發(fā)，天道神權(quán)是他的一個(gè)發(fā)明，但是是像康有為那樣建設(shè)一個(gè)民間有權(quán)威性的孔教，還是將其作為國(guó)家政權(quán)的保護(hù)神甚至奶媽?zhuān)@在蔣慶的理論上也有待澄清，因?yàn)樗睦碚撘筇斓郎袷?quán)威的最高性，但是，這一點(diǎn)怎么在世俗社會(huì)中實(shí)現(xiàn)其實(shí)是一個(gè)艱巨的任務(wù)。這里就涉及禮樂(lè)教化的真正功能和作用問(wèn)題。

在牟宗三那里，儒家道德的真正實(shí)現(xiàn)須在民主體制下才可能，“道德禮樂(lè)只能施于機(jī)動(dòng)成套以后之事而見(jiàn)穩(wěn)順之效。此種效用是被動(dòng)的、隸屬的、委蛇的，而不是主動(dòng)的、骨干的、根源的，而于主動(dòng)根源之機(jī)發(fā)處，則毫無(wú)效用的。此所謂‘馬上得天下，不能馬上治之’。治之，用道德禮樂(lè)，則可見(jiàn)道德禮樂(lè)之效為被動(dòng)的、隸屬的、委蛇的;而馬上得之則可見(jiàn)于機(jī)發(fā)處道德禮樂(lè)并無(wú)效也，而亦無(wú)其他辦法以消融而轉(zhuǎn)移之。此等機(jī)發(fā)處絕不是道德禮樂(lè)所能消弭而禁止的，然必有其道足以消融而轉(zhuǎn)移之?！薄?11〕牟宗三:《政道與治道》，第16頁(yè)。這是他與康有為和蔣慶的共同處也是其一個(gè)不同處?？涤袨槠鋵?shí)也已經(jīng)看到了這一個(gè)問(wèn)題。他是從經(jīng)驗(yàn)層面上的比較看到的:即西方國(guó)家的強(qiáng)大來(lái)源是君主立憲或共和。牟先生則是從治亂循環(huán)的解除層面上看，認(rèn)為必須走出這種困境，但不是道德優(yōu)先，以道德或準(zhǔn)宗教的方式實(shí)現(xiàn)國(guó)家的治理，因?yàn)楦锩虮┝Z權(quán)跟道德沒(méi)有什么關(guān)系，在政權(quán)更替問(wèn)題上，禮樂(lè)教化也根本不能發(fā)生作用。因此，在這一點(diǎn)上必須有一個(gè)逆轉(zhuǎn)，在機(jī)發(fā)處、樞紐上有一個(gè)轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)政權(quán)的合法性的更替和轉(zhuǎn)換、實(shí)現(xiàn)政治的有序性轉(zhuǎn)換，這需要通過(guò)民主政權(quán)的建構(gòu)。表面上看，這似乎是一個(gè)理論闡述和實(shí)踐操作之間的分別，其實(shí)不完全是這樣。康、蔣的理論準(zhǔn)備有所欠缺:個(gè)人從精神、人格上的獨(dú)立，這是二者尤其是蔣慶很少討論甚至是蔣慶不愿意討論的?？涤袨檎晜€(gè)人的平等自由問(wèn)題，但是蔣慶則從當(dāng)今的立場(chǎng)出發(fā)，不愿意甚或反對(duì)人的平等概念。尤其是反對(duì)一人一票的選舉制度。其實(shí)，人的平等自由問(wèn)題，首先不是一個(gè)選舉問(wèn)題，這只是政治權(quán)利的一個(gè)方面。人的平等自由和獨(dú)立性的確定是人類(lèi)共同體尤其是民族國(guó)家共同體建立的基本條件。這里面包含著極其豐富的內(nèi)涵，不是一人一票的簡(jiǎn)單性所能涵括的，它涉及財(cái)產(chǎn)權(quán)利、政治權(quán)利、文化教育權(quán)利、勞動(dòng)保護(hù)權(quán)利以及更根本的生命的尊嚴(yán)權(quán)利，因?yàn)槿说囊磺袡?quán)利都是從這兒出發(fā)的。功利主義的國(guó)家秩序觀念則不顧及人性的根本性質(zhì)，只是考量當(dāng)下的政治格局從而無(wú)法從根本上建筑一個(gè)持續(xù)穩(wěn)定的政治體系，我們已經(jīng)被這種狀況困擾了太長(zhǎng)時(shí)間，但還是有人不愿正視它。牟宗三先生的核心思想就是認(rèn)為在政權(quán)民主的前提下才能搭建一個(gè)民主治權(quán)的平臺(tái)，必須解決政權(quán)的更迭問(wèn)題，合法性的可持續(xù)的有效的治理才能實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然他自然尊重的是民意的合法性。

總體來(lái)說(shuō)，近代儒家政治哲學(xué)是一個(gè)順應(yīng)時(shí)代、自覺(jué)變革的中西融合的哲學(xué)，不是這個(gè)趨勢(shì)之外的哲學(xué)。從積極層面看，康有為漸進(jìn)的理路——宗教對(duì)人的德性的涵育、宗教教化對(duì)政治體系的培固、社會(huì)自治理念都特別地順應(yīng)托克維爾在《論美國(guó)的民主》中所提到的民主發(fā)展的幾個(gè)條件，在今天看來(lái)是非常令人驚異的;牟宗三的現(xiàn)代政治概念是儒家第一次從本位文化立場(chǎng)進(jìn)行政治觀念改造的嘗試，政治觀念本身的改變是毋庸置疑的，但是這個(gè)觀念的現(xiàn)實(shí)化路徑則引發(fā)了許多疑問(wèn)，因此，這個(gè)理論本身還能否繼續(xù)深化或發(fā)展是一個(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題。蔣慶的天道制衡思想在以往西方政治合法性基礎(chǔ)上提出了一個(gè)新的制衡思路，它其實(shí)是將公民社會(huì)發(fā)育和自我完善的一個(gè)方面提升到了政治立法的高度，這從制衡的角度和人類(lèi)自我反省的角度都是有益的，但是他的問(wèn)題是，他不限于這個(gè)層面的認(rèn)同，他希望成為政治架構(gòu)的監(jiān)控體系而不是作為政治架構(gòu)的一個(gè)社會(huì)觀念的平臺(tái)來(lái)存在，顯然有神權(quán)化的傾向，這種思路恐怕比較難于得到人們的認(rèn)同，也不符合社會(huì)價(jià)值多元化發(fā)展的總體方向。

從歷史的連續(xù)性和發(fā)展層面看，蔣慶沒(méi)有從普世價(jià)值的層面繼續(xù)前人的成果，而是更多的從文化相對(duì)主義和民族主義的立場(chǎng)出發(fā)。從21世紀(jì)的人類(lèi)發(fā)展來(lái)看，這不是一個(gè)特別積極的發(fā)展。蔣慶的政治儒學(xué)其實(shí)是公民社會(huì)發(fā)展的成果，因此，他應(yīng)該感謝和繼續(xù)推動(dòng)公民社會(huì)的發(fā)展而不是企圖一枝獨(dú)秀。本來(lái)他還表示儒學(xué)是市民社會(huì)的重要資源，現(xiàn)在則不愿意停留在這個(gè)層次上了。他對(duì)國(guó)家的認(rèn)知停留在中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)天下上，但是這種整全性的國(guó)家形態(tài)沒(méi)有公民社會(huì)的依托是很容易傾覆的，葛蘭西對(duì)俄國(guó)革命的論證正是基于這一點(diǎn)的，其實(shí)讓儒學(xué)回歸公民社會(huì)的建構(gòu)形態(tài)不論成為宗教還是人文教都是可行的。政治哲學(xué)對(duì)法律人格的建構(gòu)是最重要的，牟宗三的政治觀念和康有為的憲政思路是儒家政治現(xiàn)代化的重要標(biāo)志，而且沒(méi)有脫離中國(guó)文化的土壤，值得我們繼續(xù)在批評(píng)思考的基礎(chǔ)上向前推進(jìn)，蔣慶作為當(dāng)代政治保守主義的重要人物也值得我們繼續(xù)關(guān)注。從當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)建構(gòu)的前景看，有關(guān)天道與政道的關(guān)系之論辯在可預(yù)見(jiàn)的未來(lái)不僅不會(huì)消逝而且還會(huì)有新的發(fā)展的空間，不管它發(fā)生在個(gè)別思想流派之內(nèi)或不同思想流派之間都將是對(duì)今天思考的繼續(xù)推進(jìn)。