陶淑琴

（貴州財經(jīng)大學(xué) 文化傳播學(xué)院，貴陽 550003）

五溪蠻亦稱“武陵蠻”，是東漢至宋時對分布于今湘西及黔、川、鄂三省交界地沅水上游若干少數(shù)民族的總稱，因其地有五條溪流（雄溪、樠溪、辰溪、酉溪、武溪）而得名。歷史上，“五溪蠻”是南方古“三苗”集團屬民，春秋戰(zhàn)國時與楚國并存，后來楚人漸漸侵入，故漢代以后的“五溪蠻”是五溪地區(qū)苗侗土瑤及漢族人民的總稱?，F(xiàn)在，“五溪蠻”指湖南沅水中上游及其幾條主要支流流經(jīng)地區(qū)（大致包括四川酋陽地區(qū)，重慶秀山地區(qū)，貴州銅仁地區(qū)、黔東南地區(qū)，湖南湘西自治州、懷化地區(qū)和邵陽地區(qū)）的各族人民。由于長期的共同生活與文化交流，五溪地區(qū)形成了一些獨特的民風(fēng)民俗，“抬狗求雨”是廣泛分布于五溪地區(qū)的獨特民俗之一?！坝朴乒棚L(fēng)，仍在‘五溪蠻’地區(qū)存留著，至今保持著‘抬狗求雨’、‘舞龍驅(qū)瘟’的風(fēng)俗習(xí)慣以及‘初一放鬼十五收’的巫師活動?！盵1]

一、五溪地區(qū)“抬狗祈雨”的儀式

從分布的范圍看，貴州是“抬狗求雨”分布最廣泛的地區(qū)，幾乎貴州省境內(nèi)的各個民族都保留著這一古老的祈雨儀式。雖然各地“抬狗求雨”的具體細節(jié)有些出入，但總體上看非常一致：

銅仁地區(qū)松桃縣民間流傳的“抬狗求雨”儀式，先選擇一條肥大壯碩的成年雄狗，穿上女人的衣服，戴上小孩的帽子，用兩張椅子拼成一抬簡易的轎子，把狗用繩索固定在上面，兩名壯年男性抬著游村串戶，然后把狗抬到河里去，大人小孩手里拿著臉盆等器具，舀水澆狗，直到把狗身完全淋濕淋透，儀式方告結(jié)束。整個儀式過程中，都伴隨著人們的歡笑與打鬧。

石阡縣的“抬狗求雨”儀式與此大體相似，人們將一條大狗祭祀之后，戴上幼兒的轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)帽，掛上響鈴，穿上花衣裳，捆在兩根竹桿上，由兩人抬著，敲鑼打鼓，走村串寨，所到之處，家家傾其水缸里的水，淋狗及人，人笑狗叫，鬧得更歡。[2]

黔東南州施秉縣的苗寨龍?zhí)痢疤Ч非笥辍钡膬x式稍有不同。選擇一只生育過的年輕母狗，給狗穿上新衣服，兩個人抬著狗，敲鑼打鼓走家串巷求雨。然后把狗抬到河流小溪邊，人們用器皿舀水淋狗，相互打水仗，直到把對方潑成落湯雞。[3]

湖南省湘西侗族土家族遇到干旱時，也舉行“抬狗求雨”的儀式。儀式分為齋戒、祭祖、祭拜水井、祭拜土地廟、入戶祈拜幾個程序。[4]

對“五溪蠻”地區(qū)“抬狗求雨”活動進行審視，發(fā)現(xiàn)在舉行“抬狗求雨”的儀式中有以下三個因素是相同的：1.久旱無雨。2.抬狗求雨。3.舀水淋狗及人。

二、“抬狗祈雨”民俗承載的人類學(xué)意義

從這些正漸漸遠去的民俗儀式中，可以了解遠古祖先們的生活與心理狀態(tài)，把握傳統(tǒng)文化之根?！安还苓@些解釋會使我們產(chǎn)生怎樣的驚詫之情，對原始人來說，它們卻是世界上最簡單明了的解釋?！盵5]（P29-30）民俗儀式不僅表達了先民對自然的“科學(xué)”認識，還表現(xiàn)了先民們對加強自身文化的自覺努力：民俗儀式具有團結(jié)社群、凝聚人心、增強民族心理自我認同的作用。社會人類學(xué)認為，宗教儀式強調(diào)信仰，認為儀式是加強傳統(tǒng)的個人之間的社會紐帶，通過對作為基礎(chǔ)的社會價值的儀式化或神話符號化，群體的社會結(jié)構(gòu)得到加強和保持。[6]因而，“五溪蠻”地區(qū)“抬狗求雨”儀式具有豐富的人類學(xué)意義。

（一）“抬狗求雨”與“槃瓠神話”狗圖騰

“五溪蠻”地區(qū)屬中國南方楚文化圈，這一地區(qū)曾長期廣泛流傳著“槃瓠神話”與“神犬神話”。著名民俗學(xué)家鐘敬文先生認為：“槃瓠神話是中國南部少數(shù)民族祖先起源的神話，具有高度的文化史的意義?！盵7]

“五溪蠻”的“槃瓠”（又作盤瓠）圖騰崇拜動物為狗。《太平御覽·地部·西楚南越諸山·武山》記載：“《武陵記》曰：武山，高可萬仞，山半有盤瓠石窟，中有一石狗形，云是盤瓠之遺像。又有班蛇，四眼，身大十圍。山有水出，謂之武溪是也。在縣之西?！笨v觀各地流傳的“槃瓠神話”，其母題是：某首領(lǐng)有難，以女為酬招募勇士化解，其后一狗為之解難，后狗與女婚配生狗子，狗子再互相婚配，子孫自成一種族，此種族就以狗為圖騰。在沅水中游，考古工作者近年發(fā)掘了一座四千多年前的新石器時代遺址，其中出土了一座高約三十多厘米的“雙頭連體帶器座”的神犬塑像。[8]湖南、湖北的楚墓中也出土了許多“鎮(zhèn)墓獸”，它們有的是木雕，有的是陶俑，一般都表現(xiàn)了一種“幾不象”的怪獸，但“口伸的長舌則如舊不變”，[9]有學(xué)者認為，對這種怪獸的崇拜與南方的楚文化有密切的關(guān)系，從它伸出的長舌看，與狗有關(guān)。[10]槃瓠神話中的狗祖先及其行為，在很長的年代里一直被南方少數(shù)民族認為是真實的事情，因此，狗成為南方少數(shù)民族的祖先圖騰崇拜之偶像絕不是后人隨意捏造的。[11]“神話絕不是不講邏輯的任意胡編亂造，相反神話思維的這種邏輯與現(xiàn)代科學(xué)的邏輯同樣緊密。所謂神話的邏輯，包括圖騰邏輯，乃是原始人類的思維方式?！盵12]古代神話有助于理解人類史前史。經(jīng)過歷史的發(fā)展，前氏族社會的萬物有靈信仰發(fā)展為圖騰崇拜，再發(fā)展到祖先崇拜。英國社會學(xué)家斯賓塞在其代表作《社會學(xué)原理》中精辟地分析了氏族神崇拜背后的人格化因素，超群的氏族神也許是記憶中幫助建立部族的動物，也許是一位以孔武有力、驍勇善戰(zhàn)而知名的領(lǐng)袖。[13]

從科學(xué)不發(fā)達的民族心理出發(fā)，一旦人們遇到了自身難以解決的問題，往往向鬼神等權(quán)威求助，而向祖先求助又是比較一致的人類心理，因此，以狗作祖先圖騰的“五溪蠻”人民遇到干旱無法解決時，就采取了向先祖“狗”求助的措施，“抬狗求雨”的儀式就一代代流傳下來了。由此可知，在“五溪蠻”地區(qū)廣泛存在的“抬狗求雨”儀式與該地區(qū)各少數(shù)民族的圖騰崇拜有關(guān)。

（二）“抬狗求雨”儀式與“五溪蠻”地區(qū)的蚩尤崇拜

“五溪蠻”各族人民溯源追憶的另一先祖蚩尤也與狗有關(guān)。傳說中蚩尤形象為獸身人頭，《云笈七簽》卷一百十四《九天玄女傳古》記載：“而蚩尤肆孽。弟兄八十一人，獸身人語，……”后來，蚩尤的形象得到了進一步的具體化與固化，在某些時期的部分地區(qū)，蚩尤以狗形固定在民間習(xí)俗儀式中。如東漢時期的沂南武氏祠后石室第三石畫面所見“蚩尤”形象，就是一個頭頂弩，左手持劍，右手持戟，左足使用勾鑲，右足使用矛頭的神怪人物，這一神怪身體特征與人無異，但其雙腳卻明顯是一對狗足?；蛟S是因為蚩尤的形象為狗，故“狗”才上升為“五溪蠻”人民的圖騰崇拜物，目前仍沒有確鑿的證據(jù)說明“蚩尤”崇拜與“槃瓠”崇拜在時間上孰先孰后。歷史上，蚩尤不僅在少數(shù)民族中具有崇高的地位，在漢族文化傳統(tǒng)中亦具有不朽的神力與地位。與他的身份與來歷相關(guān)，他具有宗教崇拜的各項功能：能呼風(fēng)喚雨、保佑風(fēng)調(diào)雨順，具有禳災(zāi)除害、賜福人民的功能。

蚩尤具有降雨的功能。在與黃帝大戰(zhàn)過程中，蚩尤曾呼風(fēng)喚雨敗黃帝，《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復(fù)上，所居不雨?！毕惹貢r，在民間信仰中，已經(jīng)把蚩尤與風(fēng)伯雨師聯(lián)在一起了，《韓非子·十過》說：“昔者黃帝俁鬼神于泰山之上……蚩尤居前，風(fēng)伯進掃，雨師灑道”，到了漢代，人們逐漸地賦予蚩尤“風(fēng)伯雨師”的身份，一些學(xué)者研究了漢代相關(guān)畫像石后得出結(jié)論，認為漢代畫像石中“所見‘蚩尤’形象與‘風(fēng)伯雨師’的接近，與‘蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨’的傳說相合。”[14]漢時，蚩尤降雨崇拜非常盛行，據(jù)《春秋繁露·求雨》記載：“夏求雨，……其神蚩尤。祭之以赤雄雞七?！痹谶M行嚴肅的宗教祭祀時，為了表達對天地諸神的敬畏，往往高舉代表諸神的旗幟。而這些旗幟上，則會繡上相應(yīng)的圖騰圖像。目前可查明的是，明代祭師（巫師）使用的旗幟上，繡的圖騰崇拜有狗頭人身的神祇，《元史·輿服二·儀仗》記載：“雷公旗，青質(zhì)，赤火焰腳，畫神人，犬首，鬼形，……外仗繪三星，下繪狗。”由此看來，盡管目前為止難以追溯抬狗求雨儀式的具體時空源頭，但它與蚩尤崇拜和狗圖騰有關(guān)則是無可置疑的了，是“某些業(yè)已消亡的宗教的殘留部分，是些雜亂無章的遺存?！盵5]（P42）

由此可知，“五溪蠻”地區(qū)“抬狗求雨”的儀式可以追溯到華夏民族的“三祖”之一——蚩尤。狗具有禳災(zāi)除害之神力，能讓人們避免天災(zāi)人禍的迷信思想，與蚩尤崇拜有關(guān)?！凹漓胫援a(chǎn)生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關(guān)系紐帶，而是要維持和更新最初就已經(jīng)把兩者結(jié)合在一起的天然的親屬關(guān)系。”[5]（P446）

（三）“抬狗求雨”民俗的狂歡化本質(zhì)

“抬狗求雨”的儀式中，由于給狗穿戴花花綠綠的衣飾，并有抬狗四處游走、最后舀水淋狗及人們相互淋水的過程，這一儀式本身就已經(jīng)具有了狂歡性質(zhì)。狂歡式的民俗具有一些重要特征，“所有這些詼諧因素組成的儀式——演出形式，與嚴肅的官方的（教會和封建國家的）祭祀形式和慶典有著非常明顯的，可以說是原則上的區(qū)別?！盵15]（P6）其一：它表達一種祈求但不強求；其二，在儀式過程中，既要娛神，更重要的是要娛人；其三，這種儀式?jīng)]有嚴肅的氣氛；其四，狂歡化儀式消解了人與人之間的等級關(guān)系，從中國歷代史書記載看，遇到天旱而舉行求雨儀式是一個非常普遍的現(xiàn)象。從先秦至清朝，載入史冊的求雨多不勝數(shù)，上至宮庭，下到縣府，求雨儀式大致可分為三種：

一是罪己。首領(lǐng)把上天不降雨的責(zé)任攬到自己身上，通過自我責(zé)怪以達到請求上天息怒、從而降下甘霖的目的，如首領(lǐng)自暴、自焚等，最有名的是儒家經(jīng)典多有提及的“成湯求雨”，《尸子》曰：“湯之救旱也，乘素車白馬，著布衣，身嬰白茅為牲，禱於桑林之野。此時弦歌鼓舞者禁之。”

二是求神。一般而言都是祈求龍神，為表虔誠，或去名山大川祭祀龍神，或去佛廟道觀祭祀龍神，祈雨主體為皇家或官府；如《清史稿·宣宗本紀》記載宣宗道光皇帝祈雨共計三十一次，其中，到黑龍?zhí)镀碛赀_二十一次，其余到天神壇、社稷壇、圜丘、方澤、靜明園龍王廟、萬壽山殿、廣潤祠、大高殿、覺生寺祈雨各一次，尚有一次祈雨未記載地點。

三是“暴（或焚）巫尫”。從本質(zhì)上講，與第一種“罪己”式祈雨儀式正好相互補充：這一儀式強調(diào)，族群之所以遭受各種災(zāi)難，是溝通上天與下界的“巫尫”們失職，使天上人間溝通不暢，因而要么是責(zé)罰巫尫而暴（曝，即暴曬）之或焚之，要么是暴之焚之以讓他們向神傳達人間災(zāi)情。但由于過于殘暴，先秦時已經(jīng)漸漸廢棄。

然而“抬狗求雨”，因其荒誕性與狂歡性，與主流社會文化傳統(tǒng)不相容，幾乎不見于正史。馬克斯·韋伯認為，在中國傳統(tǒng)文化中，官方的宗教立場與民間的宗教立場間存在著深刻的裂痕，并且民間宗教立場是一種迥異于儒家學(xué)說的生活方法論的泉源，中國“現(xiàn)今所知的其他民間神祇，同樣很可能是從古代的功能神祇演變而來。官方祭典略去了這些（神祇），而儒教只教他們置諸‘鬼神’之中。”[16]（P247）這種現(xiàn)象，在世界范圍內(nèi)都非常普遍，各國的正統(tǒng)思想在面對固有的粗野民間信仰時，都會采取類似手段或策略。[16]（P248）或許，“抬狗求雨”最早是帶有宗教色彩的祭祀節(jié)日，隨著社會的發(fā)展，才漸漸演變?yōu)榫哂袏噬駣嗜穗p重意涵的民間節(jié)日，以其怪誕的狂歡化儀式，達成了與官方（正統(tǒng)）秩序文化的對抗與顛覆。所有節(jié)慶民俗活動（狂歡化的民俗活動尤甚）都是人類文化最重要的本質(zhì)形式（第一性形式），我們不能從社會勞動的目的和實際條件來對這種形式作出推導(dǎo)和解釋，也不能從周期性的休息的生物學(xué)（生理學(xué)）需要加以推導(dǎo)和解釋，因為這種解釋離節(jié)慶與民俗的本質(zhì)更遠。[15]（P10）當(dāng)正統(tǒng)的官方祈雨已經(jīng)絕跡時，民間的狂歡化“抬狗求雨”儀式卻頑強地延續(xù)了下來?！盎I劃祭典，其目的表面上是祭祀神靈，而實際上是為自己過一個歡娛的節(jié)日。”[17]

“五溪蠻”地區(qū)地形地貌奇特，由于崇山峻嶺的阻隔交通交際甚為不便，許多少數(shù)民族呈大散居、小聚居分布狀況。在狂歡化的民俗儀式中，能夠產(chǎn)生維系社會存在的精神力量，“儀式能夠產(chǎn)生他們重獲新生所需要的精神力量，……盡管儀式本身并不具有任何客觀價值?！盵5]（P456）分散的群體，只能依靠各種帶有狂歡性質(zhì)的民俗活動，以強化民族認同感，加強民眾間的情感聯(lián)系，因此雖然遠隔山水，歷經(jīng)數(shù)千年的各自封閉發(fā)展，各少數(shù)民族在民族情感上依然聲氣相通，分享共同的文化因子。所有的民俗儀式都有著宗教的淵源，但是當(dāng)它已經(jīng)發(fā)展為一種狂歡節(jié)式的民俗時，它就已經(jīng)擺脫了宗教教義的束縛，擺脫了神秘主義和虔誠，不再帶有真正意義上的巫術(shù)和祈禱的性質(zhì)：[15]（P7）抬狗求雨并不“強求”雨。

三、結(jié)語：儀式及其意義

在人類學(xué)中，儀式通常是與宗教或巫術(shù)有關(guān)的按傳統(tǒng)所定的順序而進行的一整套或一系列的活動。[18]儀式活動一般具有三個特點：循環(huán)性、宗教性和程序性。涂爾干說:“這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體。”[5]（P50）隨著科學(xué)的昌明，各種民間民俗儀式已經(jīng)逐漸失去了生存的文化土壤，快要絕跡了。然而，這些民俗儀式都攜帶著豐富的遠古文化基因，“低級文明社會中的社會生活形式是風(fēng)俗。”[19]“抬狗求雨”的儀式具有原始宗教的意義，也體現(xiàn)了宗教認同及擴展村際、人際關(guān)系的功能，具有豐富的文化內(nèi)涵。因此，對為數(shù)不多的流傳到今天的儀式進行文化內(nèi)涵上的解讀，以深化對本民族或本國文化傳統(tǒng)的理解，是一件刻不容緩的大事?？寺宓隆とR維-斯特勞斯指出，人們不能在研究神的時候忽視它們的形象，在研究禮儀時不去分析由祭司構(gòu)造和操作的對象和實質(zhì)，或者在研究社會規(guī)則時不依靠對與之相應(yīng)的事物的分析，從本質(zhì)上說，人們是以象征和符號手段進行交往。[20]我們應(yīng)該發(fā)掘并認識各種民間民俗儀式的文化意義，進而挽救這些富有豐富原始文化內(nèi)涵的儀式。

[1]張應(yīng)華.湘黔交界“五溪蠻”地區(qū)民間臨濟派道場音樂之考察[J].貴州大學(xué)學(xué)報·藝術(shù)版，2001，(4).

[2]蔡正國.民間求雨之俗[J/OL].石阡文藝，2010（5）.http://www.shiqian.gov.cn/Item.aspx?id=6252，2010/11/26.

[3]姜廷輝的博客.施秉旅游景點導(dǎo)游詞[Z].http://blog.sina.com.cn/u/2431032997，2011/11/12.

[4]http://www.etaoju.com/minsufengqing/minsufengqing_640_809.html，2013/4/9.

[5]（法）愛彌爾·涂爾干.涂爾干文集，第一卷，宗教生活的基本形式[M].渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999.

[6]（美）克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].韓莉譯.南京：譯林出版社，1999：174.

[7]鐘敬文民間文學(xué)論集，下，槃瓠神話的考察[C].上海：上海文藝出版社，1985：101.

[8]林 河.“槃瓠神話”訪古記[J].民間文藝季刊，1990，(2).

[9]陳躍均，院文清.鎮(zhèn)墓獸略考[J].江漢考古，1983，(3).

[10]吳榮曾.戰(zhàn)國漢代的“操蛇神怪”及其有關(guān)神話迷信的變異[J].文物，1989，(10).

[11]鐘敬文民間文學(xué)論集，下，槃瓠神話的考察[C].上海：上海文藝出版社，1985：116.

[12]何景熙，王建敏.西方社會學(xué)史綱[M].成都：四川大學(xué)出版社，1995：451.

[13]轉(zhuǎn)引自：何景熙，王建敏.西方社會學(xué)史綱[M].成都：四川大學(xué)出版社，1995：451.

[14]王子今.漢代“蚩尤”崇拜[J].南都學(xué)壇，2006，（4）.

[15]巴赫金全集，第六卷，拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀和文藝復(fù)興時期的民間文化[M].李兆林，夏忠憲等譯.古家莊：河北教育出版社，1998：6.

[16]（德）馬克斯·韋伯.中國的宗教·宗教與世界[M].康樂，簡惠美譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[17][古希臘]亞里斯多德.倫理學(xué)[M].上海：三聯(lián)書店，1998：319.

[18]吳澤霖.人類學(xué)辭典[G].上海：上海辭書出版社，1991：112.

[19]（德）格奧爾格·西美爾.宗教社會學(xué)[M].曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社會，2003：4.

[20]（法）克洛德·萊維-斯特勞斯.結(jié)構(gòu)人類學(xué)，第二卷[M].俞宣孟，謝維揚等，譯.上海：上海譯文出版社，1999：12.