林志斌江柏煒

（1.金門大學閩南文化研究所，臺灣金門；2.臺灣師范大學東亞學系，臺灣 臺北）

“合境平安”：金門烈?guī)Z東林聚落的民間信仰及空間防御

林志斌江柏煒

（1.金門大學閩南文化研究所，臺灣金門；2.臺灣師范大學東亞學系，臺灣 臺北）

在萬物皆有靈的信仰模式下，傳統(tǒng)漢人社會為了自身利益，發(fā)展出以“宮廟”為中心，運用各式厭勝物建構一套堅強的防御系統(tǒng)，并積極舉行各式驅魔逐疫的儀式，以確保生存空間之潔凈，企圖追求所謂“合境平安”之和諧社會。本研究以東林為田野基地，探討漢人社會民間信仰中“人、鬼、神”空間共處的關系結構，并從民間信仰中神靈信仰、禁忌面與神圣面、宗教儀式等層面來建構傳統(tǒng)信仰的鬼神觀；并藉由儀式的參與，了解當代漢人社會中無形的祭祀空間范圍與有形的社會生活領域的關連性。

神鬼；防御；境；東林；烈?guī)Z

一、烈?guī)Z傳統(tǒng)聚落的發(fā)展與神鬼信仰

金門，舊名浯洲、浯江，由金門島、烈?guī)Z、大、小擔等島群所組成。其中金門島西南側之烈?guī)Z，為金門所轄下最大島嶼，故又俗稱小金門；在古代，屬百越文化之地，《方嶼紀要》載:“嶼周二十里，大小山數十，唐時嘗置牧馬監(jiān)于此”。由于其地處大陸邊陲，孤懸于閩南外海，具有與大陸阻絕的效果，吸引因逃避戰(zhàn)亂的移民。

早在十三世紀，烈?guī)Z就有移民的紀錄。烈?guī)Z黃厝洪氏家廟碑志上記載：“溯吾族洪氏始祖，諱公楷，字宣曦，處于江西饒州樂平縣，登宋高宗末期庚辰科進士，出仕于朝，因梗直，忤權貴，貶受同安縣尉。仕閩期間，值金兵渡河南侵，戰(zhàn)禍纏綿不息，歸計難酬，不得已播烈島……”；又雙口林氏家廟碑志上同樣也有類似的敘述：“……勤公字周元，生我二世始祖，寵渥字君錫。斯赴任貴陽縣令，值宋理宗丁巳之亂，寶祐五年（1257）官者遭害，遠引來浯烈（今金門烈?guī)Z上林村）衍傳雙口、西方二村……”，故每逢中原戰(zhàn)亂，烈?guī)Z成了避難者的世外桃園。

烈?guī)Z四面環(huán)海，海洋資源極為豐富，故吸引以經濟活動為主的移民，東坑呂氏家廟碑志記載：“……顧吾呂氏系出自唐代宰相呂諲公之支派，原居河南汝寧府光州固始縣，……經數度轉徙，終鑒于東坑具有發(fā)展?jié)O農之勢，遂定居焉”，在以農漁為主要經濟活動的古代社會中，富漁鹽之利的烈?guī)Z，同時也提供了移民安家落戶的理由。

各姓氏依其需求選擇適合的場址，歷經不同時期的移民與開發(fā)，形成現今島上聚落型態(tài)，包含西路、西宅、東林、湖下、羅厝、青岐、上庫、楊厝、上林、中墩、南塘、后井、前埔、湖井頭、東坑、雙口、下田、西吳、西方，后宅、黃厝、埔頭、庵頂、庵下、后頭、林邊等26個聚落。（圖1）

圖1 ：烈?guī)Z村落分布圖(修改自google map，本研究繪制)

無論是基于何種理由，這些來自中原大陸漢族的移民，歷經多年的開墾與繁衍，在血緣與地緣的交互作用下，逐漸形成今日村落的規(guī)模，從其文化、風俗及習慣的表現上皆屬漢民族的分支，同時亦傳承漢民族“敬天畏地”的神靈信仰觀念。

在移民的開墾過程中，島上的居民除需躲避戰(zhàn)爭的迫害外，來自大自然的威脅，如臺風、暴雨，瘟疫，再加上移民過程或是其他經濟上的因素必須面對莫測多變的大海，這些威脅往往造成人類生命喪失，或因而心生畏懼，使移民社會身處于恐懼的氛圍中，面對此恐怖的威脅，來自移民原鄉(xiāng)漢民族神明信仰，便隨移民過程植入移民社會中，并且廣建宮廟，奉祀來自原鄉(xiāng)遷徙而來的神祇，或是傳統(tǒng)漢人社會所祭祀的神明，如關帝信仰、媽祖信仰、土地神祇、王爺信仰。在烈?guī)Z地區(qū)有所謂“無廟不成村”俗諺，指的是每一聚落都建有廟宇，基于信仰需求，甚至一個聚落有數間廟宇，但只有一間會被指定為“境廟”，境廟所奉祀的主祀神則被尊為“境主”，為聚落的守護神，下表整理出烈?guī)Z地區(qū)宮廟信仰概況。(表1)

表1 ：烈?guī)Z地區(qū)各聚落主祀宮廟統(tǒng)計表

聚落名稱境廟主祀神下田真武廟玄天上帝西方玄天上帝廟玄天上帝上庫天后宮、保生大帝廟天上圣母羅厝西湖古廟天上圣母東林靈忠廟洪府元帥湖井頭李府將軍廟李府將軍黃厝關帝廟關圣帝君湖下忠義廟關圣帝君青歧、楊厝關帝廟關圣帝君埔頭吳將軍廟吳府王爺西吳田帥廟田府元帥中墩真武廟玄天上帝西宅忠仁廟關圣帝君西路忠義廟關圣帝君上林李將軍廟李將軍爺后宅九天玄女廟九天玄女后井劉府王公廟劉府王公后頭護麟宮天上圣母東坑清云殿清云祖師雙口拱福宮福德正神、朱府王爺西方釋迦佛祖宮釋迦佛祖、玄天上帝林邊李府將軍廟李府將軍

宮廟作為村落的信仰中心，奉為“境主”的主祀神明，保障的是村落全體范圍之安全，因此祭祀成了村落內最重要的活動；藉由“鎮(zhèn)符”儀式，以確認聚落領域范圍；且透過“請火”、“刈香”、“作敬”等儀式，祈求神明的賜福與保庇，免于災難及疾病的威脅，達到“合境平安”的理想境界。

神靈信仰中另一種類型為祖先崇拜，透過祭祀，死去的先人會授福給后代，并保佑子孫平安順利。而那些無后代子孫祭祀或無人奉祀的“孤魂野鬼”，或通稱所有“妖、魔、鬼、怪”，這類鬼魂，往往為了“討吃”、“討嗣”，都可能作祟，對人類社會產生威脅，甚至危害到人類的生存。

為了防御鬼魅的入侵干擾人類生活和諧空間的運作，烈?guī)Z聚落基本上是采取以“恩威并施”的手段，一方面采取“建廟祭祀”、“普度”等消極性祭祀行為，另一方面，對于“頑靈”，“厲鬼”等，則采取積極性的制煞儀式，如“討金錢、討肉圓”儀式，以驅除邪靈。

烈?guī)Z為一蕞爾小島，面積狹小，人口不多，且因地處邊陲，政治上又分屬金門本島所轄下一小島，常久以來，往往被忽視，故名不見經傳，史籍也少有記載，相關研究更是少之又少或簡陋帶過。但是也由于地型受限，海島獨特的地理環(huán)境，其展現出風俗表現，其實是與金門本島或整個閩南地區(qū)的風俗而有所差異，再加上因政局的影響，數十年軍事封閉管制，開發(fā)遲緩，無形中也降低現代化對于島上之沖擊，傳統(tǒng)文化幸以保存，使得島上提供了研究傳統(tǒng)漢人社會最佳田野基地；本文主要透過民間宗教儀式之觀查與紀錄，并選定烈?guī)Z地區(qū)東林聚落為田野基地，運用現代質性研究科學理論基礎，相關史料匯整，有系統(tǒng)地去整理、歸納，去探討一個漢人傳統(tǒng)聚落“人、鬼、神”之間關系之互動。

二、“境”的概念與運作

（一）一個血緣聚落典型：金門東林發(fā)展概況

東林位居烈?guī)Z南方，東有大殷山，北接龍蟠山，西有陽山，南面臨海，三面環(huán)山，一面臨海，自元末，由林氏祖由福建泉州田中鄉(xiāng)遷居于此地，1949年國民政府自中國大陸退走，進駐烈?guī)Z，同時引進新時期的移民，1964年，東林街道與東林市場完工，慢慢形成商業(yè)文化中心，有意經商者，紛紛集向東林移民，形成新的聚落形式，據2002年《烈?guī)Z鄉(xiāng)志》統(tǒng)計，東林人口以林姓為大宗，其余有許、楊、石、方、洪、鄭、施、陳、羅、馮、李、廖、應、徐、劉、莊等姓。

聚落內主要信仰中心有靈忠廟、佛祖廟、萬神爺宮及忠孝堂。其中忠孝堂為聚落內林姓居民之宗廟，供祀林姓先祖，其信仰范圍只限于林姓居民。佛祖廟原名為為水尾宮，其座落處位于聚落內外側與海相接之處，從訪談得知，水尾宮有鎮(zhèn)水尾神之功效，可守護村落內居民的財運，即所謂“把水財”、“收水尾”的功用。

萬神爺宮主要供奉無主孤魂，聚落內居民立廟祭祀，并以萬神爺統(tǒng)一尊稱，期盼藉由居民香火的供奉，得到萬神爺的庇佑。靈忠廟位于東林聚落內的中心，原稱“厲王廟”，奉祀張巡，據傳早期東林居民敬仰張巡死守睢陽城時，因賊眾卒寡，戰(zhàn)至糧盡援絕，最后不幸城破被俘，仍然臨死不屈，從容就義，后忠烈封神，因此乃自金門城分爐，且立廟祭祀。相傳在清嘉慶年間，東林聚落先民出海捕魚時，偶然網獲神木一段，神木上有“洪府元帥”四字，夢托本境縉紳，并依其影像塑成元帥容貌，于清嘉慶壬申年集資修建廟宇，奉祀為廟主神，靈忠廟至今歷經數度重建，現今廟之規(guī)模為2004年重建，為東林聚落內的主廟，其他陪祀神祇有朱王爺、邱王爺、蘇王爺、中壇元帥、保生大帝、老祖、劉王爺及虎爺等。

（二）“境”的領域界定：東林鎮(zhèn)五營儀式

以聚落宮廟主祀神為“境主”，所轄下的特定范圍，以“境”來表達此一特定區(qū)域范圍，居民并以“本境弟子”自居，“本境”泛指在同一主祀神明的信仰基礎架構下，所建構的特定神圣空間，又有“社”、“社里”、“村”、“鄉(xiāng)里”等名詞稱某一特定地域，但于宗教活動中，一般都以“境”稱之。

相較于地理環(huán)境或是國家力量所介定的有形領域，“境”的范圍是屬于“無形”的范圍，“境”的領域完全取決于“境主”的“神力”范圍，也就是聚落宮廟庇佑所涵蓋的領域，并透過“鎮(zhèn)符”儀示來界定“境”領域范圍。

東林聚落在每年農歷正月十二，舉辦稱為“鎮(zhèn)八營”之鎮(zhèn)符儀式，而鎮(zhèn)符所需之構件、路線、營頭的選擇及儀式的過程，皆有一定之規(guī)則與特定儀式，說明如下：

1、鎮(zhèn)符的構件

鎮(zhèn)符所使用之構件為依其材質來分，主要分為“竹符”、“木符”及“令旗”等三種。竹符長一尺二寸，制作時是取用竹子一段剖半陰干，符頭要用紗線捆綁，符的下半部削成尖狀，上書主祀神洪府元帥各營番號；桃符的長度略短于竹符，制作方法同竹符；令旗的使用則制作成三角形，并以顏色來區(qū)分五個方位，即藍色代表東方、紅色代南方，白色代表西方，黑色代表北方及黃色代表中央。

完成制作后的符令，必須經由“敕”的儀式步驟，方能由原初僅僅為物質性質實體的符令，轉化成為俱含神圣效力之象征物的符令。由道士先行施唸咒語，象征召集兵將，類似于現今“閱兵”的概念，再以王爺的寶劍劃破舌頭，并以舌血沾于各類符令上，最后再噴灑符水并打上手印，即完成符令的構件，即符令之神圣化。

2、鎮(zhèn)符的儀式及路線選擇

東林“鎮(zhèn)八營”鎮(zhèn)符儀式分為“外五營”及“內三營”；外五營主要分布在聚落外圍，分為東、西、南、北、中五個方位，并分別代表各營的神兵、神將所駐守（表2）；內五營則位于聚落內，分別代表靈忠廟主祀神明洪府元帥、厲王爺及太子爺。（表3）

表2 ：東林聚落外五營兵力分布一覽表

表3 ：東東林聚落內三營兵力分布一覽表

鎮(zhèn)符的儀式隊伍是由代表神明力量的“香火擔”領頭，到達鎮(zhèn)符的位置，拔除舊有符令，再插上新的符令，配合道士鳴“牛角”，抽打“法索”，居民由外而內揮動代表神明兵將的“五王旗”，象征天兵天將駐扎于此，再焚香祝禱燃放鞭炮后，完成鎮(zhèn)符儀式。

田野觀察中，鎮(zhèn)符路線依照舊有路線為基準，絕少變動，且沿著聚落的邊界外圍，形成一個封閉的路線，此一封閉的區(qū)域相當于聚落經濟空間領域。

（三）“境”的組織運作：靈忠廟之管理

境是以宮廟為中心，結合境內家戶所組成的神圣領域，因此各家戶有義務去維持境的運作，其中最主要的工作則是定期或不定期辦理各式祭祀儀式，為使工作運行之順遂，必需有效之運用與管理境內資源，茲敘述如下：

1、行政組織

靈忠廟的行政組織，稱為“公司”，相較于經濟社會上所指的“公司”法人型態(tài)，這里所稱的公司就顯得模糊與松散，簡單而言，凡是屬于東林境內公眾的事與物，例如參與宮廟的事務，報導人都會自稱“插公司事”，宮廟內所有的物品如神轎、桌椅等，也為“公司的”。

公司的最高權力中心，是以“境主”為主，通常他是以象征性存在，而實際的工作是由稱為“頭家”的爐主來進行的，但會以“擲筊”的儀式請求境主同意，境主有事交待，也會透過“托夢”、“乩童”中介轉達，而頭家遵其指示行事。

頭家的產生以每年輪值的方式產生，具體作法是將東林聚落內家戶，依序列出，每年輪值八位頭家，當年輪值頭家，以擲筊的方式選出一代表人，稱為“大頭家”，大頭家于任期內負責境內有關宮廟的大小事務之推行，下表列出靈忠廟重要節(jié)日暨辦理事項：(表4)

表4 ：烈?guī)Z地區(qū)各聚落主祀宮廟統(tǒng)計表

由于“頭家”，尤其是“大頭家”從事的工作皆為公眾的事務，即作“公司的事”，同時他又代表直接為“境主”服務，工作具神圣性，所以一旦被神明選中為“大頭家”，在辦完儀式之后，作東宴請包括師公在內的其他幫忙居民。

2、成員：口灶、丁、口、長老

頭家作的是“公司的事”，為“公司”的代表，而境內的居民有其義務配合頭家的指令行事，例如繳交“人口錢”，配合境廟的祭祀活動，如“犒軍”，準備供品，提供祭祀所需人力等。在東林聚落，組成境內組成最小單位稱為“口灶”。在傳統(tǒng)農村社會中，家族經過繁衍，開枝散葉后，進行分裂；一個家庭中，即使兄弟各自已經成家立業(yè)，在境內結構中，仍然視為同一家人，即同一“口灶”，并由兄弟的父親為其代表人；若有分家的需求，會請境內的長老，及來自母親家族的“母舅”到場，協(xié)議財產的分配，稱為“分家火”，其中最能代表家火的是傳統(tǒng)社會中煮飯的“灶”，“分家火”必須從原有的灶爐取出一塊炭置入新設的灶，代表兄弟分飲而食，而且經由境內長老的見證，在社會網絡中已具獨立個體。

“口灶”在境內的具體責任，除了有輪流擔任頭家的責任和義務外，另外是參與境廟香火祭祀輪值。為維持境廟香火神力不絕，除了境內居民自發(fā)性的祭祀外，會將境內“口灶”的代表人書寫在一塊木牌上，依照上面的順序，依序輪流到廟里負責“點宮火”，以維持香火。此外，境廟內重要祭祀活動中，表達對神明敬意的“疏文”也以口灶為單位，再填入人口數，祈求境主賜福。聚落內最基本的單位是“丁”、“口”，“丁”指的是男丁，“口”則代表女性；在農業(yè)社會里，男丁負責最主要的生產，在民間信仰中，女姓在某些特定的祭祀儀式被視成禁忌，而被排除在儀式中，故宮廟的工作一般都由男丁擔任。丁口則泛指聚落內的男女信眾，或直接用“人口”稱之。人口在宮廟最具體的義務就是于宮廟的活動中繳交一定的費用，如果對象是男丁，則稱為收“丁錢”，如果是以人口計算，則稱為收人口錢。

另一個特別的身份是長老，俗稱為“老大”，一般而言，長老的資格必須是兒子已經娶媳婦，成家立業(yè)。長老是具祟高地位的一群人，由于其地位祟高，故境內宮廟里的各種活動，都必須聽從其指揮；祭祀活動中，代表神明的“頭旗”，由長老負責抬舉，至于其他人負責其他如代表天兵天將的“五方旗”及“神轎”；儀式過程中，也代表境內信眾，跪于祭桌后方，向神明祈福，祈求“合境平安”。

三、保境佑民的祈福儀式

神明需要從大自然(天界)獲得“圣火”，才有“靈力”，信徒則需獲得神明的“靈氣”，所祈求的事物才會“靈驗”。

“香”、“火”代表的是神明的“靈力”，亦可解釋為信仰傳播路徑之發(fā)散。聚落信眾或廟宇經營者為增加神明的靈力而舉行“請火”儀式，而為回應信眾需求，展現神力，通常一并舉行“刈香”儀式，賜福境內居民，確?！昂暇称桨病?。

（一）神力的再造：請火儀式

請火儀式主要的目的就是要增加神明的靈力之傳播過程之展現，東林靈忠廟原稱“厲王爺”，主祀分香自金門城厲王爺，直至清嘉慶年間才改祀洪府元帥。

刈香是神明獲取靈力的來源，傳統(tǒng)的刈香是必須回到祖廟舉行儀式，一方面加強彼此的關系，一方面增進香火的靈氣；但由于烈?guī)Z環(huán)境特殊，四面環(huán)海為一獨立小島，受限于交通因素，“祖殿遙遠，圣旨難聞……”故對于請火儀式，只能象征性的選擇聚落的外圍地點為主。

1、儀式過程

(ⅱ)如果c*(t)=0，即則問題仍轉化為齊次問題.當Κ≥0時，問題的一般解(16)右邊還要添加一項Φ1(z)；當Κ<0時，由于相應問題只有零解Φ0(z)≡0，故原問題有唯一非零解Φ1(z).

儀式進行前，居民必須將廟內眾神祇，由廟中請出并安奉于“神輦”上，當一切準備就緒，由專人“開鑼”，開鑼的儀式有一定的節(jié)奏和章法，通常由廟內經過訓練之人員施作，當地人稱為“鳴金七落”，報導人稱鑼聲除可召集“眾家神明之衛(wèi)隊”，一方面也宣告靈界諸靈，部隊開拔，邪靈莫入；請火儀式隊型依序為開路鑼、頭旗、五方旗、道士、大鼓吹、乩童、神輦、太平輦、鑼鼓隊、進香善信，一行浩浩蕩蕩，敲鑼打鼓，聲勢浩大步行指定地點，進行“請火”儀式。由于請火地點一般在聚落外圍上，故請火儀式進行前，必先由道士施念“凈筵咒”：

一洗天收氛穢、二洗地決妖塵、三洗人長生、四洗道場各俱清凈手執(zhí)“花枝水”灑向香案及所有的王旗、五方旗、神輦等，以防止邪靈干擾，確保儀式的神圣。

為表誠心，長老率領輪值頭家及鄉(xiāng)眾跪于香案前，道士宣讀“疏文”恭迎包含境主在內之諸神明下凡享用祭品，祈求代表神明靈力的圣火，能藉由儀式回到廟中接受居民奉祀，并庇佑境內各家戶家家平安。

宣讀疏文后，道士于香案前點燃木炭及香把，隨即將香插于各神輦前，眾人抬起神輦繞行香案三圈，取下代表神力的燃燒木炭置入香擔爐內，返回廟中香爐中，完成儀式。

（二）靈力的回饋：刈香儀式

“香”是神明靈力的象征，信眾對神明焚香膜拜，許愿或祈求。而神明藉由“香火”等象征物回饋信眾；東林聚落藉由“刈香”儀式的舉行，配合境主繞境巡安，達到“合境平安”的境界。

刈香是宮廟神明繞境巡安活動，簡單而言，就是象征境主的主祀神，為庇佑境內各家戶，從防范森嚴的宮廟出來而到各家戶巡安賜福，又稱為“吃香案”。此外為確保神明的神圣性，在刈香儀式舉行之前，會先行舉行“放軍”儀式，象征在境內布守天兵天將，防止邪靈干擾，這些布防的兵將，在儀式結束后，也要“收軍”召回。針對刈香儀式的流程，即“放軍”、“吃香案”、“收軍”，敘述如下。

1、放軍

放軍儀式就有如人間社會中的軍隊閱兵、布防一樣。首先于廟埕布置祭壇，道士會交待“頭家”準備供品，其清單轉述如下：“三牲一付”、“酒盞三塊”、“金帛香紙炮”、“草料水”、“頭旗、五方旗”。從田野的觀查，其中三牲及金帛等作為儀式的供品；頭旗及五方旗代表廟中諸神，布置于會場中；而所謂“草料水”指的是喂食牛馬牲畜用的草料及水桶，是用來祭祀神兵神將所騎之神馬，通常布置于祭桌旁；祭桌上則供奉民間信仰中神兵神將的指揮官“中壇元帥”。

放兵儀式進行時，道士口念咒語拜請道教諸神及境主等眾神下凡享用供品，頭家則配合道士的科儀，協(xié)助將酒倒入酒杯中，完成三獻酒。

酒行三次完畢后，道士再宣讀疏文，向上天稟明此次放兵的用意：“設醮放兵植福，召集五營軍將勅造符令安鎮(zhèn)五方、家戶上壯光，不許邪魔侵入境土，祈求境中男女平安事。”接著吹起法角，召集神兵，安置五營兵馬：

鳴角吹來第一聲，鬧紛紛開天門，軍兵出天門，神兵火集如律令。

鳴角吹來第二聲，開地戶，兵馬出地戶，神兵火集如律令。

鳴角吹來第三聲，人門開，兵馬走出來，神兵火集如律令。

鳴角吹來第四聲，塞鬼路，人路通，鬼路絕；人路長，鬼路短，人路長堪走馬?！?/p>

鳴角吹來震五方，五營兵馬來會防，五方五帝騎五馬，迎來下馬入我壇，神兵火集如律令?！?/p>

五營仝樣人人頭戴盔、身披甲，手執(zhí)長槍火炎旗，九夷鎮(zhèn)東營、八蠻軍鎮(zhèn)南宮、六戎軍鎮(zhèn)西營、五狄軍鎮(zhèn)北營、三秦軍鎮(zhèn)中營。

道士手執(zhí)法角，依序腳踏自東方起至南方、西方、北方及中央五方位，再執(zhí)法索每營打三下，含花枝水向外噴之，配合道士功法，長老及聚落男丁手執(zhí)王旗，由內往外逆時鐘方向揮舞王旗，象征兵將自神明統(tǒng)領處布防于聚落空間中，完成五營兵馬安置。同時火化金紙，犒賞五營天兵天將，稱為“犒軍”。

2、吃香案

刈香是境主率同各路神明一同巡安境內，象征神明靈力的具體回饋，同時藉由“吃香案”的儀式，具體確認境主與家戶的從屬關系。儀式的開始，居民請出供奉于廟中神像，依不同神明各安置于特定神輦上，稱為“綁輦”，如一般王爺、將軍等類型神明，屬“武將”性質神明，神輦外觀雕梁畫棟色彩華麗，神輦四周布置五方旗，以增進出巡時的法力與威嚴，進而達到驅魔降妖的目的；另外一種較無裝飾，色彩也較為樸素，屬于“文官”性質的神明，東林聚落所奉祀稱為“老祖”林希元，出巡時謹以紅布包覆轎身，居民大都以“神轎”來稱呼；另一種二人即可操作，較為小型稱之為“太平輦”，則是“虎爺”的專用交通工具。

儀式的隊伍是由“王旗”、“五方旗”、“香火擔”、“神輦”、“鑼鼓隊”所組成，在東林聚落每年一度刈香儀式，對于居民來說是重要且具意義的工作，聚落居民的參與度非常高，境中男丁幾乎全數動員，甚至遠在外地工作的人也會趕回參與；儀式的過程，依其聚落內的身份而擔任特定的工作，如大頭家負責挑香火擔，其他頭家抬境主神輦，長老執(zhí)王旗，其他男丁負責五方旗及其他神輦。

境內家戶則在門口處設香案，香案上擺設香爐、紅燭、酒杯、及包含三牲、金紙等供品；儀式隊伍抵達家戶時，香火擔、頭旗、五方旗及神輦停駐于香案前方，接受居民上香膜拜，境內長老會將印刷神像、符令、令旗等境主象征物壓鎮(zhèn)于香案香爐下，道士則至香案處宣讀疏文，恭請境主及各神明下降入臨香案場享用居民奉獻，并佑庇家戶“闔家平安”。透過參與觀察紀錄疏文如下：

今以焚香拜請境主洪府元帥、厲王爺……，五營軍將部下吏兵，金獅圣王，下降來臨上香貢茶進酒奉獻，士侯恩主出社繞境，特備牲酒犒勞帥將，庇佑弟子家門迪吉男女平安，闔家平安，發(fā)呀。

最后道士在門口揮動法索，結束此家戶吃香案儀式；隨即在大頭家香火擔的引導下，儀式的路線依序到各家戶巡安、吃香案，直到聚落內所有家戶都已進行完儀式，隊伍才返回廟中，并請回神明回龕奉祀。

3、收軍

收軍即是召回布防在聚落空間之軍將。境主完成巡安繞境行程，回奉宮廟神龕奉祀，之前伴隨刈香巡安儀式所布防之神兵神將，也完成階段性的任務，必須召回主廟中，報導人告訴筆者，此類兵將，雖具“神性”但神格不高，需透過道士作法收回廟中，交由境主節(jié)制。

收軍的場所與放軍相同皆在廟埕舉行，儀式開始，道士施念“凈筵咒”，凈化儀式空間，防止妖邪滲入；接著焚香拜請諸神及東、南、西、北、中央五營軍將等列位神明，下降來等祭壇享用供品，頭家依道士指示，依序將酒倒入祭壇上之酒杯中，完成三獻禮，以向神明表達謝意。

為感謝神兵神將駐守聚落、守土有功，收軍儀式除召回軍馬外，主要是以犒軍為主，以下節(jié)錄道士于儀式中所念經文：

今則設醮召集五營軍兵安鎮(zhèn)各方位，法事已完周，應于收回誥賞；鳴角吹起鬧紛，召到東營九夷軍，九夷軍馬九千九萬人，人人頭戴盔、身披甲、手執(zhí)長鎗火炎旗，龍車嘈嘈軍馬走，東營收回來。……

五營軍將收回犒賞……勞動于前、誥在后，有功無功也著賞，已賞軍兵退邊，未賞軍兵進前領賞……軍來用糧，馬來用料，草料犒賞馬卸甲，領賞金帛各歸本位，焚香鼓角送歸營，神歸龕、佛歸殿，諸各皈本爐位，今則收軍法事完周，尚祈圣恩賜福消災，全賴善功。

道士頌完經文，長老由外而內揮動王旗，收回兵馬，隨即自廟外攜王旗回廟中，象征兵馬已收回至廟中歸境主管理，完成儀式。

（三）叩謝神恩：“作敬”

宮廟作為聚落的神圣中心，廟中所奉祀之神明，藉由神力護衛(wèi)聚落安全，免受邪靈干擾。為感謝神明恩德，傳統(tǒng)民間信仰中，會舉辦“醮”祭祀儀式，藉著醮儀的舉辦，一方面叩謝神恩，另一方面并祈求賜福，保佑聚落合境平安。

關于“醮”的意涵，劉枝萬在《中國民間信仰集》一書中，認為“醮”在不同時期，分別代表不同的意涵，從最早作為“祭”的同義詞，演進成在露天以物祭祀天神星宿。隨著道教的興起，以僧道設壇祈福稱為醮，最后逐漸演變成今日民間信仰中為還愿酬神而舉辦之大規(guī)模祭典；劉枝萬對于“醮”義，進一步定義，他認為所謂“醮”，必須聘請道士前來主持，并設道場，舉行道教儀式，且時間必須延續(xù)一天以上等條件。具體而言，就是以道教儀式為中心的祭典儀式。

東林聚落居民在每年農歷四月二十二日，其境主“洪府元帥”圣誕當日，為感謝神明庇佑，定期舉行“醮”儀來酬神，稱為“作敬”，以表達對神明之敬意。

1、作敬前的準備工作

“作敬”是答謝神明所舉行的儀式，對于聚落來說是神圣的大事，基于儀式需求，必須事先準備及規(guī)劃，特別是當值頭家，依循往例，在長老的指揮及監(jiān)督下，興辦各項物品，以應付儀式所需，以下列出醮儀當值頭家應準備事項，以表列方式列舉如下：(表5)

表5 ：東林靈忠廟洪府元帥圣誕作敬頭家應備事項一覽表

2、儀式空間架構

作敬主要是聘請道士宣行為神明祝壽之儀式，故儀式空間主要舉行道教法事為主，并配合廟內空間，塔建“法壇”演練科儀，且基于儀式需求，另外在廟旁搭設棚架建壇。

首先大門門楣懸掛敬聯(lián)，上書有“祝壽植?！?，兩側聯(lián)對分別書寫：“圣德巍峨蒼生感德、神恩浩蕩黎庶沾恩”，具體說明此次作敬目的；大門入口處設置“天公壇”，而為顯示“天公”至高無上的地位，天公壇另以板凳墊高以表尊敬；入口兩側分別擺設金、銀壇，壇上掛著“高臺錢”。

廟中神龕前布置“法壇”，為道士宣行科儀的主要場所，布置以懸掛道教諸神之掛軸式神像為主，正面懸掛三清大帝，由左至右分別為上清靈寶天尊、玉清元始天尊及太清道德天尊；左側懸掛張?zhí)鞄?、玉皇大帝及南斗星君，右側為北斗星君、紫微帝君及玄天上?以逆時鐘方向)。掛圖神像前方供奉自神龕中請出之廟中所祀諸神；再往前方位置以八卦桌設置道士演繹功法之科儀桌，上面供奉紙板型道教護法神，稱為“圣位”，用以守護道場，科儀桌上側邊供奉祈福用“斗燈”。

3、儀式流程：

作敬儀式主要是為神明祝壽，并藉由儀式祈求神明賜福，主要流程分別敘述如下：

（1）起鼓：由道士擊鼓入醮，代表儀式自此開始。

（2）發(fā)奏：發(fā)奏表文，上通三清三境宮、地水列圣宮、金闕玉皇宮等天境，闡述設醮是為祝壽答謝植福事。

（3）鬧壇：以道士的身形、步法為主，為儀式帶來熱鬧氣氛。

（4）請神：頭家于天公壇前，上香向天公揖禮；接著道士口念經文，邀請包括玉皇大帝、三界諸神及廟中所祀諸神，下凡入壇來接受奉祀，頭家配合道士口述經文，將酒分三階段倒入香案前酒杯，完成三獻禮。

（5）誦經：分為早、午及晚朝，藉由道士誦念經文，敘述神明以道德修身并成正果，現場節(jié)錄如下：皈依道寶，淡薄尊神，凡真不老，下士聞之笑呵呵，中士聞之若存亡，上士聞之長生不老。皈依經寶，元始玉文，皇經誥說，說經四遍起沉疴，說十遍道德長存，說經千遍諸天到齊。皈依師寶，開化洞玄，輔元體道，金真演教說真科，濟度苦海出迷津，惟愿來臨證明妙果。38］

（6）獻敬：道士口念經文，向神明敬獻供品，頭家列于香案前，依序傳接供品，內容如包括香、花、燈、茶、酒、果、糖、米飯、金寶(手飾)、經書等十項供品。

（7）送天公：大頭家上香并擲筊請求應允，將天公壇及金、銀壇至廟外空地火化，恭送玉皇大帝返回天庭。

（8）鬧廳：儀式進行至此，通常已到晚上時間，藉由道士功法及后場人員再次炒熱儀式氣氛，以達儀式祝壽熱鬧氛圍。

（9）迎斗燈：以籮筐裝入斗燈，上以花被覆蓋，配合鄉(xiāng)吹、鼓、鑼陪伴迎送至大頭家厝。（10）辭神：儀式的最后，由道士誦經恭送各路神明，火化金紙。

四、恩威并施：祭鬼與制厲

傳統(tǒng)民間社會中，對于客死異鄉(xiāng)、意外死亡而無人收埋者，這些通稱為“孤魂野鬼”，普遍認為具有危害性，甚至進一步轉為厲鬼，危害人間安全，因此必須妥善處理，否則會危害人間。

對于散布在四方而可能作祟于人的孤魂野鬼，自來官府和民眾都采取了兩種方法，一是防衛(wèi)和驅逐的手段，二是懷柔祭祀手段。東林聚落對于無主、無祀的孤魂，采取建廟奉祀，并透過普度儀式，來安撫四方游魂；至于可能危害人群社會的厲鬼，則采取積極的制煞儀式“儺”。

關于“儺”，《說文解字》：“見鬼驚駭，其詞曰儺”，簡單言之，就是古代中國驅逐疫鬼的宗教儀式；在民間信仰中，儺結合道教神仙思想，結合民間信仰元素，發(fā)展出以驅疫納吉為目的之儀式，比如“虎爺巡安制煞儀式：討金錢、討肉圓”。

（一）無主孤魂的安置與普度

烈?guī)Z地區(qū)由于地理環(huán)境特殊，自古戰(zhàn)禍連綿，導致許多生命的死亡，民間信仰普遍認為，這些意外的亡靈，若不能妥善安置，得不到適當的奉祀，基于“討吃”的心理，會危害人類社會的安全。故東林聚落于村落外圍興建名為“萬神爺宮”之宮廟，主祀無主孤魂，且以“萬神爺”通稱，聚落內居民自發(fā)性前往焚香膜拜，以祈求庇佑。

農歷七月份，民間信仰所謂的“鬼月”，傳說中每年每到這個時候，閻王爺會打開地獄之門，清空地獄，放出所有的鬼魂到人間來乞食。清《金門志》就已記載：“七月朔日，俗稱開地獄門，至三十日，稱關地獄門；家家于門前致祭?！?/p>

而到了七月十五這天，一般人俗稱為“中元節(jié)”，道家的地官赦罪日；另一個說法是佛家的“盂蘭盆會”或“蘭盆盛會”，相傳是因目蓮救母而來，身為佛祖十大弟子之一的目蓮尊者，他的母親確是毆僧罵道，殺狗開葷，終被閻王打入十八層地獄，受餓鬼倒懸之苦刑，目蓮知道后趕去，用缽送飯給母親吃，但食物一送至口，便化為火焰，目蓮求教于佛祖，佛祖指點他用盆器羅列百味，供養(yǎng)母親身旁的眾餓鬼，才能解救母親。目蓮遵照指示，終于救得母親，也因此，盂蘭盆會又稱為“救倒懸盆”。

七月朔起，各社延僧道設醮，作盂蘭醮；俗名普度，以祭無主鬼。里社公祭，各家另有私祭。42］

據田野調查訪談，報導人告知筆者，在1960年代，因東林市場完成，設置屠宰場，殺生過重，導致那幾年東林地區(qū)發(fā)生幾次死亡意外，居民人心惶惶，經境廟供奉的邱王爺的乩身傳達必須辦理普度，以度亡魂。但因普度儀式須動員大批人力與物力，對于當時的居民來說負擔較重，最后長老們決定由東林街上商家分擔祭祀有關包括延聘道士、糊紙、金紙、供品等費用，另提供場地供聚落內居民參與提供祭品贊普。

（二）儀式空間布置：

1、三清壇

齋壇是宣行科儀的場所，道家稱為“三清壇”，建置于廟宇前方廟埕，上面懸掛玉皇大帝、太上老君及包括玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊合稱三清大帝的五幅神像；掛圖神像前方祭壇上再供奉南、北斗天尊等道教諸神之掛圖，同時頭家再準備三牲、發(fā)粿、紅圓等供品，上方懸掛“慶贊中元”敬聯(lián)。

2、普度壇

普度壇為宣行普度儀式的場所，主要供奉大士爺；大士爺為一尊大型的紙糊神像，以稱為“普度公”，因其臉部被制作成湛藍色，青面獠牙，表情猙獰，型態(tài)兇猛，據報導人轉述制作人糊紙翁師傅說法，大士爺頭部及頸部位置特別設計制作成活動式關節(jié)，藉著風的吹動，以增加大士爺的氣勢，具體說明民間信仰中大士爺具鬼王的威勢。大士爺下方另有一尊較為小型的觀音大士，傳說中為普度眾生，觀音大士特地化身為兇猛的鬼王型態(tài)，藉以鎮(zhèn)壓群鬼，所以又有“觀音化大士”的說法。大士爺龕前設置祭桌，擺設供品祭祀；壇上方懸掛“敬聯(lián)”，上書有“身形普化”。

3、孤魂壇

主要祭祀無主孤魂的場所，在東林的普度儀式中，孤魂壇共有二處，一處主祀“十方三界內，六道四生中，有靈無祀，有主無主男、女孤魂滯魄”；另一處因應金門因國共戰(zhàn)爭戰(zhàn)死之亡靈，特別設立“國軍陣公亡男女將士官兵靈位”祭祀。

4、豎幡，插路燈

豎幡的目的是為引導天地眾神明及各方孤魂光臨普度場，接受善男善女的敬拜及供養(yǎng)；而插路燈除具導引功能外，另依聚落的外圍布建路燈，也有將儀式的空間界定在東林聚落范圍。

（三）儀式流程：

1、安大士、薦孤魂

儀式空間布置完成后，由道士帶領“頭家”普度場進行“安大士”儀式，拜請“北陰酆都大帝”在內的所有掌管鬼界眾神明降臨普度場接受供拜；隨后再至孤魂壇舉行“薦孤魂”儀式，“奉請河沙三界內，六道四生中，有主無主，有主無祀，……男女孤魂等，……來臨香煙座，入道場……”。

2、坐壇：說法，施食

道士坐于桌上后，先行拜五岳冠，然后將佛冠綁束于頭上，念經說法，藉由符令使孤魂凈身，將普度場的有限食物，變化為無量食，使孤魂享受無盡，并將食物變?yōu)楦柿兀兓澄锏倪^程中，其他助法道士隨著經文聲，將祭壇上“接手”、“接腳”、“接頭”及“銅板”祭品，向前拋向前方民眾，撿取經過道士加持過的“法食”，可以保平安。施食完畢后，道士繼續(xù)勸孤，以期孤魂早日超生。

3、辭神

儀式的最后，居民先收回聚落外圍路燈，再進行辭神儀式，在道士引導下，頭家向觀音等諸神上香叩謝，恭送神明駕返回宮，同時卸下幡，拆除榜文、敬聯(lián)等與本次儀式有關之香爐、香腳、香燭等物，連同敬獻金紙一并火化，以示祭典圓滿，以達合境平安。

五、虎爺巡安制煞儀式：討金錢、討肉圓

傳統(tǒng)民間信仰中，虎爺稱為“下壇元帥”，一般供奉于神桌下，民間相信虎爺威猛的型，具有驅逐邪靈、保護廟堂的功能。東林聚落，居民利用虎爺威猛的外型及驅逐邪靈的神性，舉行“虎爺巡安制煞”儀式，這種源自于古代的“儺”，居民相信具清除聚落內邪靈惡煞的效果，以達合境平安。以下闡述東林聚落“虎爺巡安制煞”儀式。

（一）祭虎爺儀式：吃生雞

在“虎爺巡安制煞”儀式進行之前，必須先行祭祀虎爺，據田野調查訪談資料，報導人指出，“虎爺”和人一樣，要“吃飽喝足”后，才有力氣驅鬼制煞。東林靈忠廟，供奉的神祇中，原本并無虎爺的信仰，相傳早期先民在無意中發(fā)現到一尊老虎塑像，認為其造型相當漂亮，于是便“撿”回靈忠廟，原本也無任何祭祀活動，直到有一次，廟中有位乩童，在一次的“起乩”儀式中，突然于地上翻滾，不時并跳上香案桌上咬食供品，且口吐白沫，形式相當兇猛，也引起居民的恐慌，經“元帥爺”指示，得知“虎爺”因不滿居民忽視于“他”的存在，也從來都未加以祭祀，且所在位置潮濕積水，因此不得不附身于其他乩童上自已找食物。

故此，在每年農歷正月十一、十二兩日，靈忠廟于廟埕擺設祭桌祭祀虎爺，有別于其他傳統(tǒng)神的祭祀方式，由于虎爺一般都為宮廟的護衛(wèi)角色，神龕也都位于地面上，且又具“野獸”性格的動物神，故祭祀的供品，以“生食”為主。輪值頭家會于祭桌底下擺上生的“三牲”，居民也準備未經煮過的“生雞”，供在廟前準備的祭桌上，舉行稱為“食生雞”的儀式。

儀式過程，由二位居民一面敲打“法鼓”，一面口施咒語，伴隨有節(jié)奏的鼓聲，“童乩”意識便逐漸進入所謂“起乩”狀態(tài)，這時的童乩，身圍“八卦兜”，腰圍“龍虎裙”，腳踏專門“腳步”，手持法劍往身上砍擊，且不時的咬食祭桌上“生雞”，并將咬在嘴巴的雞肉喂食圍觀的居民，居民也相信，咬食到經神明加持過的雞肉，會帶來好運(圖2)。

圖2 ：“吃生雞”儀式(2005.2.19東林)

（二）“討金錢、討肉圓”儀式：

“討金錢、討肉圓”虎爺出巡儀式是在每年農歷正月十五日元宵節(jié)，時間大約是在傍晚左右開始，首先由村中長老焚香祝禱，并且“擲筊”的方式取得靈忠廟神明的同意后，自神桌下請出虎爺，并安置固定于被稱之為“太平輦”的神轎。

由于虎爺作為境廟的守護神，因此虎爺的巡境相當程度代表廟中神明出巡。故儀式的準備，包含代表靈忠廟主祀神洪府元帥及厲王爺的“王旗”，此外民間信仰儀式常用于壯大聲勢的“鑼”、及裝載金紙的“金帛菜籃”也須準備。綜觀而言，整個儀式大約由8～12人組成，隊伍包括：舉王旗二人、抬太平輦二人、敲鑼二人及抬金帛菜籃二人，但可視現場到場人數增加敲鑼和抬金帛菜籃的人數。

據田野現場訪談當地耆老，報導人指出，東林“討金錢、討肉圓”儀式歷史已非常久遠，相傳以前參與儀式的人員是有限制的，王旗必須由靈忠廟輪值“頭家”才能舉拿，本廟眾神明的“乩身”也就是“童乩”抬金帛菜籃，并由童乩之子抬太平輦，但因為儀式進行時，各家戶祭祀虎爺的供品常有小孩零食，或常有以“紅包”代替，他們會覺得不好意思，后來儀式參加人員就慢慢變成以小孩子為主；由于以自愿參加的形式為主，因此儀式中的各項工作人員每年均不一樣，在儀式開始前，由廟中長老簡單的交待如對虎爺要恭敬、小心使用各項工具、王旗的揮舞方式等此次儀式應注意事項，并挑選本次較為年長的小孩執(zhí)舉王旗，并主導本次儀式的行程。

儀式的開始，隊伍由二面王旗為前導，虎爺的太平輦居中，鑼隊及金帛菜籃殿后，以靈忠廟為起點，開始到東林境內各家戶進行“討金錢、討肉圓”。儀式的隊伍到達家戶門前，手執(zhí)王旗的前導分站大門兩側，以順時鐘方向揮動王旗，代表招來洪府元帥及厲王爺的神兵神將助陣，在鑼聲的助陣聲勢下，虎爺的太平輦“沖”入居民住家，各家戶的主人已準備好“香”及祭祀虎爺的供品金帛等，太平輦稍作停留，讓并手執(zhí)“香”的居民對虎爺祝禱上香，居民將香插于太平輦上，并取下原太平輦上的香插于自家香爐上，稱之為“換香”；完成完上香、換香程序后，負責抬太平輦的人員，左右搖晃神輦，口里唸著咒語：

討金錢、討肉圓、養(yǎng)大豬、賺大錢

討金錢、討肉圓、作生意、大賺錢

往屋內來回前后“沖”三次，若居民認為所沖次數不夠，或者主人住家較大，也可配合屋內大小另外往屋內其他位置沖及增加沖的次數，配合屋外王旗揮舞，及鑼聲大作，交織熱鬧非凡的景象；儀式完畢，家戶將準備祭祀虎爺的供品、金帛等交由抬金帛菜籃大統(tǒng)一收執(zhí)集中，最后再統(tǒng)一焚化，除此之外，各家戶也會準備一個紅包慰勞參與儀式人員，隨著供品逐漸增加，負責抬金帛菜籃的人員要不時要將這些供品金帛先拿回廟中存放。整個討金錢、討肉錢儀式就是這樣沿東林境內各家戶依序施行，大約在夜間十時左右結束。（圖3）

儀式結束后，隊伍回到靈忠廟，虎爺自太平輦請下，再供回神桌下，王旗、鑼及金帛菜籃放回倉庫收存，金帛統(tǒng)一焚燒，所收紅包由參與儀式的人員均分，供品則放在廟中，或由參加人員自行拿取。

圖3 ：“討金錢、討肉圓”儀式(2010.2.28)

烈?guī)Z由于地理環(huán)境特殊，自古以來，天災、瘟疫、戰(zhàn)爭造成人口大量死亡。對于此類兇死的尸體，一般相信，若未能妥善處理，就會淪為鬼煞，作祟人間，危害人類安全。對于散布在四方而可能作祟于人的孤魂野鬼，東林聚落居民采取了兩種方法，一是防衛(wèi)和驅逐的手段，二是懷柔祭祀手段。在烈?guī)Z地區(qū)居民興建諸如“萬神宮”類的陰廟，奉祀無后代奉祀的孤魂野鬼，以求平安；并透過普度儀式，來安撫四方游魂。

另一類不接受招安而危害人類的鬼煞，則采取積極的“制煞”行為，藉由利用虎爺威猛的外型及驅逐邪靈的神性，舉行“討金錢、討肉圓”虎爺制煞巡安儀式，這種源自于古代的“儺”，居民相信具清除聚落內邪靈惡煞的效果，以達合境平安，相關關系如下（圖4）

圖4 ：烈?guī)Z東林聚落人鬼神關系圖

無論是消極懷柔祭祀手段，亦或是積極的防衛(wèi)和驅逐的行為，基本上是采取以“以靈制靈”的手段，從人類自身利害關系，將靈二分為“善靈”與“惡靈”，善靈者如神明、祖先，運用其神力，布施于符令、神像上，以“厭伏而制勝”辟邪物設置于民居、廟宇、聚落上，用以辟邪制煞，建構所謂“神圣空間”，以防止邪靈的入侵。

傳習漢民族“中央”與“四方”的宇宙觀，烈?guī)Z地區(qū)是將代表東、南、西、北、中央五營神兵神將，并以青旗、紅旗、白旗、黑旗及黃旗各自代表其方位，構成一環(huán)狀“內神外鬼”的保護區(qū)域而稱為“安五營”。

有別于居民對于“惡靈”畏懼的心理，對于“善靈”的神明，人類的態(tài)度是親近而友善的，居民以供品祈求神明賜福，神明藉由“靈驗”而有所回應，居民再以“還愿”作為回饋，構成“有拜有保庇”的信仰網絡；每一聚落興建廟宇來奉祀神明，以主祀神明為中心，建構聚落的神圣空間“境”，并尊為“境主”，保庇境內安全；聚落每年藉由“刈香”儀式，巡視境內“吃香案”，以確定“境主”與“本境弟子”從屬關系，聚落居民則利用神明圣誕，舉辦“作敬”醮儀，為神明祝壽，并祈求賜福，保佑“合境平安”；同時居民在儀式的過程中，藉由“點宮火”、“頭家輪值”、“人口錢”的，向神明確認義務，以求賜福保庇平安。

綜觀前述，傳統(tǒng)漢人社會敬天畏鬼的信仰模式，對于代表天的神明、祖先，定期祭祀以表謝意，并借用其神靈力量，建置生活空間防御體系，此外并主動攻擊威脅人類生活的各類妖魔鬼怪，達到“合境平安”的合諧空間境界，據此可歸納出烈?guī)Z東林民間信仰防御空間的模型。（圖5）

圖5 ：烈?guī)Z社會防御空間的模型

注釋：

[1]林焜熿：《金門志》，南投：臺灣省文獻委員會，1993年，第97頁。

[2]參考自烈?guī)Z鄉(xiāng)公所（編）：《烈?guī)Z鄉(xiāng)志》，2002年，第350頁。

[3]參考自烈?guī)Z鄉(xiāng)公所（編）：《烈?guī)Z鄉(xiāng)志》，2002年，第364～365頁。

[4]參考自烈?guī)Z鄉(xiāng)公所（編）：《烈?guī)Z鄉(xiāng)志》，2002年，第360頁。

[5]參考自烈?guī)Z鄉(xiāng)公所(編)：《烈?guī)Z鄉(xiāng)志》，金門：烈?guī)Z鄉(xiāng)公所，2002年，第91～119頁。

[6]鄭志明：《臺灣傳統(tǒng)信仰的鬼神崇拜》，臺北：大元書局，2005年，第253～271頁。

[7]參考自烈?guī)Z鄉(xiāng)公所(編)：《烈?guī)Z鄉(xiāng)志》，金門：烈?guī)Z鄉(xiāng)公所，2002年。

[8]參考金門縣烈?guī)Z鄉(xiāng)東林靈忠廟奠安委員會：《金門烈?guī)Z東林靈忠廟重建奠安紀念特刊》，2004年。

[9]本地又稱二元帥。

[10]本地又稱太子爺。

[11]即林希元，相傳舊時東林瘟疫流行，林姓居民自大陸地區(qū)請林希元之香火回來奉祀，藉以鎮(zhèn)壓瘟疫。

[12]本地尚有“虎相公”、“金獅爺”等稱呼。

[13]對于這項界定“境”領域的指標，林會承認為傳統(tǒng)漢人村莊領域界定最常以“鎮(zhèn)符”的儀式界定，“以圖象來界定空間，意味著原圖象上各元素之功能及意義被投射到土地的相對位置，透過信仰的力量，原本中性的空間被異化成許多具有不同功能及意義的次空間，這些次空間進一步地成為當地居民行為準則之一”。（林會承：《臺灣傳統(tǒng)漢人村莊的領域界定》，臺北：亞太傳統(tǒng)藝術論壇學術研討會論文集，2000年，第1～2頁。此外，林美容“以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位”定義“祭祀圈”，并以祭祀圈來詮釋群眾與神明廟宇的祭祀行為，探討“祭祀”、“族群”與“組織”等相互關系。林美容：《祭祀圈與地方社會》，臺北：博揚文化事業(yè)有限公司，2008年，第140頁。

[14]早期香火擔，是將代表神明靈力之火爐，裝入竹簍中，并以人力肩擔之，故極耗體力；近年則以車輛代替人力?！肮尽背死行缘募漓牖顒右酝?，針對臨時性的工作，如廟宇的重建或是奠安，引進現代化的管理科學，成立所謂“重建委員會”、“奠安委員會”組織，其下再聘請境內具專業(yè)能力的工作人員，如行政、采購、總務等，來處理特定的工作。

[15]“公司”除了例行性的祭祀活動以外，針對臨時性的工作，如廟宇的重建或奠安，引進現代化的管理科學，成立所謂“重建委員會”、“奠安委員會”組織，其下再聘請境內具有專業(yè)能力的工作人員，如行政、采購、總務等，來處理特定的工作。

[16]其為一長四公尺的竹干，上掛著銹有代表神明名號的旗幟，又有“王旗”的稱呼。

[17]黃美英：《臺灣媽祖的香火與儀式》，臺北：自立晚報社文化出版部，1994年，第100～102頁。

[18]鄭志明：《臺灣傳統(tǒng)信仰的鬼神崇拜》，臺北：大元書局，2005年，第150～155頁。

[19]黃美英：《臺灣媽祖的香火與儀式》，臺北：自立晚報社文化出版部，1994年，第203～205頁。

[20]金門縣烈?guī)Z鄉(xiāng)東林靈忠廟奠安委員會：《金門烈?guī)Z東林靈忠廟重建奠安紀念特刊》，金門：靈忠廟奠安委員會，2004年，第18頁。

[21]黃美英：《臺灣媽祖的香火與儀式》，臺北：自立晚報社文化出版部，1994年，第83頁。

[22]請火儀式中“疏文”，調查日期：2009年2月6日。

[23]以當地的用語為“綁輦”。

[24]黃美英：《臺灣媽祖的香火與儀式》，臺北：自立晚報社文化出版部，1994年，第101頁。

[25]刈香在當地又有進香的說法。

[26]“放兵”是指因需進行某種儀式或將賦予某種任務，而由儀式專家將“五營軍將”從“境主”的手中釋放的一種過程儀式，而“收兵”是指某種儀式的過程將結束或某種時間的因素而將固守境外或存在于空間中的“五營兵將”透過儀式專家將其收回至“境主”手中的一種儀式……。藉由“釋放”與“收回”的動作，強化儀式進行的過程與時間點在聚落的空間中是和諧與安全的想法，而“釋放”與“收回”所表達的是護衛(wèi)、防御的概念。林建育：《金門傳統(tǒng)漢人聚落領域的空間界定：一個五營信仰的考察》，碩士論文：樹德科技大學，2006年，第83頁。

[27]田野觀查時亦有報導人用“放兵”、“收兵”等用語。

[28]紀錄日期：2013年2月20日。

[29]調查日期為2012年2月4日，所拜請為宮廟中所奉祀之神明。

[30]儀式進行至此，需配合道士咒語將酒添加至酒杯里。

[31]儀式進行至此，道士口吹牛角號。

[32]依序收回東、南、西、北、中央五營兵馬。

[33]從田野的觀查，大金門地區(qū)都稱為“作醮”，“作敬”唯有烈?guī)Z地區(qū)有如此說法，為忠于田野，本文統(tǒng)一用作敬書寫。

[34]劉枝萬：《中國民間信仰集》，臺北：中央研究院民族學研究所，2001年，第1～3頁。

[35]除作敬當日不能變動外，日期一般可稍作調整，原則上需于作醮前完成預定工作。

[36]報導人說明掛上高臺前象征此儀式已經聘請專人負責，有謝絕其他人假為神明祝壽而向廟方索取報酬；另一方面也對儀式空間作一區(qū)隔；另外從田野的觀查中，金銀壇的設置僅烈?guī)Z地區(qū)獨特之風俗，其他地區(qū)如大金門皆未見此風俗。

[37]斗燈內容包括：銅鏡、木尺、寶劍、秤、彩傘、長明燈、香爐、剪刀、花生、米、芋頭等物品。

[38]紀錄日期：2014年5月20日。

[39]呂理政：《傳統(tǒng)信仰與現代社會》，臺北：稻鄉(xiāng)出版社，1990年，第97～98頁。

[40]林焜熿：《金門志》，臺北：臺灣銀行，1960年，第389頁。

[41]劉還月：《臺灣人的祀神與祭禮》，臺北：常民文化事業(yè)股份有限公司，2000年，第176～178頁。

[42]林焜熿：《金門志》，臺北：臺灣銀行，1960年，第389頁。

[43]另一種說法是民間怕鬼王太過兇猛，故以觀音制鎮(zhèn)鬼王。

[44]調查日期：2011年8月14日。

[45]儺：是古代驅逐疫鬼的宗教儀式。

[46]調查日期：2011年及2012年農歷元宵節(jié)。

[47]報導人說原本吃生雞的供品都置于地上，但基于衛(wèi)生及怕其他貓、狗搶食，故除三牲外，其余“生雞”改置于桌上。

[48]法鼓：法教儀式中，設有長的握柄，以便持奏?？蓞㈤啠簠五N寬：《臺灣傳統(tǒng)樂器生態(tài)發(fā)展》，臺北：“行政院”文化建設委員會文化資產總管理處籌備處，2011年，第129頁。

[49]這是一種無頂的小型神轎，造型也相較簡單，通常只要二人即可操作，機動與靈活度都高于一般的神輦與神轎，是本地“虎爺”的專用交通工具。

[50]為增加虎爺氣勢，居民會在虎爺抵達以前，先行虛掩大門，俟虎爺太平輦到達后，前方抬輦之人會用腳“踹”開大門，以壯聲威。

[51]鄭志明認為，“香”是一種神明“靈力”的象征，“換香”代表將神的靈力帶回自家中。參考鄭志明：《臺灣傳統(tǒng)信仰的鬼神崇拜》，臺北：大元書局，2005年，第253～271頁。

〔責任編輯 鐘建華〕

Territory of Peace and Harmony:Folk Religion and Defense of Space in Donglin Village of Lieyu,Kinmen

Lin Zhibin Jiang Bowei

In the traditional Han Chinese society people believe that everything has a spirit.Based on the belief,a“defense system”is developed,which views the temple as its physical center.Supporting the system are talisman statues and objects placed in chosen locations within the territory protected by the system.In addition to physical structures and artifacts,a variety of exorcism rituals are held to purge the living environments of human being and eventually reach social harmony.This research focuses on Donglin,a village in Lieyu Isle off Kinmen Island,as the subject of field study.It seeks to understand the relational structure of human,ghost and god in the perceived space where they are believed to co-exist by Donglin villagers.Through studies on the tradition of worshiping gods and spirits,establishment of holiness and evilness,and practice of religious rituals,the researcher will discuss the construct of the belief of ghost and god by villagers of Donglin.Finally,the researcher will reveal the connection between the invisible space defined by religious rituals and the tangible society and domain of living as observed in some of the rituals.

spirits,god,defense,territory(jin),Donglin,Lieyu

林志斌（1968~），男，福建金門人，金門大學閩南文化研究所碩士，金門文史工作者；江柏煒（1968~），男，臺灣臺北人，臺灣師范大學東亞學系專任教授兼海外華人研究中心主任、金門大學閩南文化研究所兼任教授。