鄭洪濤

摘 要：試圖從《理惑論》、《道喻論》兩篇文獻(xiàn)中關(guān)于“孝”的問題入手，探討佛教所倡導(dǎo)的孝和儒家的孝有何異同。佛孝與儒孝的分歧主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，削發(fā)離家身體發(fā)膚問題、棄財(cái)絕色家族傳承問題、在此基礎(chǔ)上祭祀問題也可以歸為孝的差異之處。但佛教傳入中國后與傳統(tǒng)儒道文化不斷融合，在孝觀念上不斷吸收中國傳統(tǒng)文化完善自身理論，使沖突緩和矛盾淡化，最終佛孝文化也逐漸被世人接受。由此可以看出外來文化進(jìn)入中國必然要進(jìn)行入鄉(xiāng)隨俗的自身變革。

關(guān)鍵詞：《理惑論》；《道喻論》；佛教；儒家；孝

中圖分類號(hào)：B948 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）15-0051-02

孝在中國傳統(tǒng)道德規(guī)范中具有特殊的地位和作用，是中國傳統(tǒng)社會(huì)倫理道德的基礎(chǔ)之一。佛教作為外來文化，早在印度早期的經(jīng)典中就有對(duì)孝思想的論述，傳入中國以后，經(jīng)過儒道佛三家的碰撞與融合，不斷發(fā)展、豐富，形成了獨(dú)特的中國佛教孝倫理，對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

佛教在傳入我國的過程中，一直受到傳統(tǒng)思想，尤其是儒家的批評(píng)與排斥。作為一種外來的思想，必然存在著與本土思想不同的地方，世人因只看到僧人露肩剃發(fā)、舉止怪異，多產(chǎn)生不解、排斥心理，為應(yīng)對(duì)社會(huì)的猜疑、批判，闡釋佛家教義、維護(hù)佛教信仰和利益的書籍、文章應(yīng)運(yùn)而生?！逗朊骷肪褪沁@樣一部作品，它是中國佛教史上第一部護(hù)法弘教的文獻(xiàn)匯編，它的編撰者僧佑在《序》中說道：“夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故謂之《弘明集》”。這本書體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)儒佛道三家的融合和碰撞。

《弘明集》中東漢牟融①所做的《理惑論》，孫綽（314—371，字興公，太原中都人，后遷居會(huì)稽，是東晉士族中很有影響的名士）的《喻道論》均涉獵孝的問題。兩篇文章的作者采用問答形式都極力使儒佛達(dá)到融匯相通，以儒道之言佐證佛教之理，使佛教更易于為世人接受，其中具體關(guān)于儒孝與佛孝的爭論主要集中在身體發(fā)膚之孝、家族傳承之孝、祭祀緬懷之孝三方面：

一、身體發(fā)膚與削發(fā)離家之孝

儒家強(qiáng)調(diào)百德孝為先，有“孝悌也者，其為仁之本歟”（《論語·學(xué)而》）和“夫孝，德之本也”（《孝經(jīng)·開宗明義章第一》）之說，儒家認(rèn)為孝是仁的根本，是其他德行產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在儒家逐漸取得正統(tǒng)的同時(shí)，這種仁孝思想也日漸深入人心，因此對(duì)于沙門弟子剃發(fā)修行、披赤布、拒行常禮，世人自然難以理解，儒家認(rèn)為，孝的開始就是我們的一切都來自于父母，不敢毀傷身體發(fā)膚，如有損傷就是損傷父母，因此剃發(fā)是不孝的行為。《理惑論》就有對(duì)這一問題的探討：

問曰：孝經(jīng)言。身體發(fā)膚受之父母。不敢毀傷。曾子臨沒。啟予手啟予足。今沙門剃頭。何其違圣人之語。不合孝子之道也。吾子常好論是非平曲直。而反善之乎。牟子曰。夫訕圣賢不仁。平不中不智也。不仁不智何以樹德。德將不樹頑■之儔也。論何容易乎。昔齊人乘船渡江。其父墮水……茍有大德不拘于少。沙門捐家財(cái)棄妻子不聽音視色。可謂讓之至也。何違圣語不合孝乎。豫讓吞炭漆身。聶政皮面自刑。伯姬蹈火。高行截容。君子為勇而死義。不聞譏其毀沒也。沙門剃除須發(fā)。而比之于四人。不已遠(yuǎn)乎。[1]

對(duì)此，牟融以齊人救父、泰伯祝發(fā)、聶政破面等例子來說明，儒家以大義為孝，“茍有大德，不拘于小”，相比以上行為，剃發(fā)之類就算不得什么了。另外，牟融還認(rèn)識(shí)到“不敢毀傷”并不意味著“不能毀傷”，這個(gè)“敢”字突出了兒女對(duì)父母的態(tài)度，是要發(fā)自本心的自覺行孝道，其重點(diǎn)在于激發(fā)兒女的孝心。因此，對(duì)于真懂孝的泰伯、豫讓、聶政、伯姬和高行等人來說，毀傷也是孝的；相反，對(duì)于不懂得孝的人來說，不毀傷是不孝，毀傷更是不孝。牟融在這里強(qiáng)調(diào)孝與不孝不能以表面現(xiàn)象來評(píng)判，只要心中存孝，不符合圣人所言的行為也是可以原諒的。由此，我們也可以得到啟示，對(duì)先人的圣賢之言不可以教條化，圣賢設(shè)教因人因時(shí)而異，并沒有一個(gè)固定的模式。然而，盡管方式不同，但要達(dá)到的宗旨──孝，是無差別的。

同樣，《喻道論》也提出這個(gè)問題：

或難曰：周孔之教，以孝為首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事親，生則致其養(yǎng)，沒則奉其祀；……體之父母，不敢夷毀。是以不正傷足，終身含愧也。而沙門之道，委離所生，棄親即疏，元刂剔須發(fā)，殘其天貌，生廢色養(yǎng)，終絕血食，骨肉之親，等之行路，背理傷情……[2]

孫綽對(duì)這個(gè)問題有更深的理解，充分體現(xiàn)了佛教特征，“若有昆弟之列者，則服養(yǎng)不廢，既得弘修大業(yè)，而恩紀(jì)不替，且令逝沒者得福報(bào)以生天，不復(fù)顧歆于世祀，斯豈非兼善大通之道乎？”意即《孝經(jīng)》中“不敢毀傷”僅為“孝之始也”，是小孝，而“立身行道”是“孝之終也”，是大孝。佛教認(rèn)為給予父母物質(zhì)上的滿足、精神上的歡愉是必要的，但要“揚(yáng)名于后世，以顯父母”就要讓父母能夠解脫生死輪回之苦，因此個(gè)人的修行不僅是利己的、更是利親的，出家修行就是“立身行道，永光厥親”的大孝。相比而言，儒家重現(xiàn)世，修身齊家治國平天下匹夫有責(zé)，當(dāng)下就應(yīng)施展抱負(fù)有所作為；而佛教重來世，認(rèn)為人生在世都是苦的，只有努力修行才可超越生死，得到永久平安。依筆者淺見，佛教在本質(zhì)上也是主張行孝的，只是在方式方法上與儒家有差異，一個(gè)是出世之孝，一個(gè)是在世之孝。不過，“若有昆弟之列”與勸人修行的矛盾是否存在呢？要他人替己行今世孝道是否是逃避責(zé)任呢？今世與來世哪個(gè)更重要呢？此類問題的解答恐怕是見仁見智了。

二、家族傳承棄財(cái)絕色之孝

儒家講孝的另一重要內(nèi)容就是延續(xù)香火，壯大家族。而佛教離家修行，不近女色、捐財(cái)棄物?！独砘笳摗分杏羞@樣記載：

問曰：夫福莫■于無子嗣。不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？自拯而無異矣。牟子曰。夫長左者必短右。大前者必狹后。孟公綽為趙魏老則優(yōu)。不可以為滕薛大夫。妻子財(cái)物世之余也。清躬無為道之妙也。老子曰。名與身孰親。身與貨孰多。又曰。觀三代之遺風(fēng)。覽乎儒墨之道術(shù)。誦詩書修禮節(jié)。崇仁義視清潔。……求仁得仁者也。不聞譏其無后無貨也。沙門修道德。以易游世之樂反淑賢以貸妻子之歡。是不為奇孰與為奇。是不為異孰與為異哉[1]。

回答者站在終極目標(biāo)是求道這一高度上來解答，認(rèn)為儒家“求其仁得其仁”不在乎物質(zhì)生活是對(duì)崇高的“道”的不懈追求，因此牟融認(rèn)為佛教的行為與儒家安貧樂道的品德是一致的，為求“道”棄家舍錢是可取的，并不與孝道相違背。但對(duì)于牟融所說的“妻子財(cái)物是之余也，清躬無為道之妙也”，為達(dá)到高境界的“道”，就要拋棄這些“多余之物”，并認(rèn)為“沙門修道德，以易游世之樂，反淑賢以貿(mào)妻子之歡”，對(duì)此筆者認(rèn)為牟融貶低了錢財(cái)妻子的重要作用，只從利己的眼光出發(fā)，忽視了社會(huì)前進(jìn)發(fā)展的必然趨勢(shì)，將儒家的繼嗣僅僅與“妻子之歡”畫上等號(hào)，完全消解了繼嗣傳承的重要作用。進(jìn)一步，牟融還探討說，“問曰：……太子需大■，以父之財(cái)施與遠(yuǎn)人，國之寶象以賜冤家，妻子自與他人。”堅(jiān)持自己的想法認(rèn)為這也是小節(jié)，無關(guān)大礙，所謂“權(quán)其急也，茍見其大，不拘于小”。至于為什么要這么做，那就是“至于成佛，父母兄弟皆得度世，是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉？”

樂善好施歷來就是佛家推崇的品德，前面已經(jīng)說過孫綽認(rèn)為出家修道是助己惠親的，而牟融就顯得更加徹底了，將家財(cái)散與他人，將國家寶物贈(zèng)予冤家，將妻子送與服侍佛門不是不孝不仁，而是在積德行善，為他人做善業(yè)，得到的結(jié)果就是大家都因這種善行得到解脫，進(jìn)入極樂世界，成了極好的事。從另一角度看，他們認(rèn)為錢財(cái)妻子使人多受其累，引起很多煩惱，因此存有合理的惠人之心，輕色重道也是正確的。但這種完全徹底的斬?cái)鄩m緣能否取得預(yù)想的效果，解除一切煩惱呢？以社會(huì)發(fā)展的角度看來，這種側(cè)重出世的修行方式不具有社會(huì)的普適性，因此不能在整個(gè)社會(huì)中推而廣之，畢竟社會(huì)的全面進(jìn)步才是歷史的主流；不過，佛教文化給予人心理上的安慰、信仰上的依賴、道德上的約束，以推崇求道為最高的人生理想，確實(shí)給中國文化與社會(huì)帶來很多積極的效應(yīng)，直至今日仍起著正面作用，是值得肯定和贊揚(yáng)的。

三、祭祀緬懷之孝

祭祀敬神的問題也可以劃歸到孝問題上來討論，儒佛都講祭祀敬神，而對(duì)它的理解卻有很大不同。儒家對(duì)鬼神采取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，如“孔子云未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”（《論語·先進(jìn)》），而“佛家輒說生死之事鬼神之務(wù)，此殆非圣哲之語也?！睂?duì)此牟子辯護(hù)道“孝經(jīng)曰：為之宗廟以鬼享之，春秋祭祀以時(shí)思之又曰，生事愛敬，死事哀戚豈不叫人事鬼神知生死哉”，“佛家豈好言乎？”在這里牟融混淆了祭祀敬神的概念，正如《孝經(jīng)》所說，儒家祭祀在宗廟、祠堂，宗廟是供奉歷朝歷代國王牌位、舉行祭祀的地方，祠堂氏族人祭祀祖先或先賢的場所?！吧?，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）是對(duì)孝的精神的延續(xù)。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中說，“儒家行祭禮，不是因?yàn)橄嘈殴砩裾嬲嬖?，而是祭祖的人出於孝敬祖先的感情，其意義是詩的，不是宗教的。”[3]這是將情感和理智相統(tǒng)一，祭祀的感情是真摯的，對(duì)親人的追思是真切的，所以就有取鹿奉親、守孝三年等孝行。此外，祭祀也有現(xiàn)實(shí)的功效，中國傳統(tǒng)的孝觀念很早就產(chǎn)生了，在儒家理論的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展、強(qiáng)化，并與政治倫理逐步結(jié)合，更多地為政治服務(wù)，這與中國傳統(tǒng)的宗法制社會(huì)有關(guān)，認(rèn)祖歸宗有利于農(nóng)耕文明的發(fā)展，有利于封建統(tǒng)治的加強(qiáng)，是當(dāng)權(quán)者施政治國的良方。這樣我們可以說儒家言鬼神，不是追尋宗教關(guān)懷，而是為更好地關(guān)注此岸俗世。而佛教講的供養(yǎng)禮拜等活動(dòng)是積德求福，是對(duì)做惡事的反省，相信惡有惡報(bào)、善有善報(bào)，最終是為了超脫煩惱，達(dá)到佛教所描述的極樂世界，是否有孝的含義，則要看參加禮拜活動(dòng)的人采用的是何種發(fā)心，是利己還是利他，是否有孝親的目的，不可簡單地一概而論。

總而言之，佛教申明因果報(bào)應(yīng)，輪回轉(zhuǎn)世之說，能吸引一般受苦的民眾，佛教傳入中國并逐漸扎根于人們的思想之中，與佛教傳播者吸收儒道文化的努力也是分不開的，這可以體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：一是寺院內(nèi)的體制與中國傳統(tǒng)家庭社會(huì)的體制相同，也就是大家長制度，僧侶之間有等級(jí)之分，敬重長者，友愛同門，這種形式更易于世人接受，也有利于孝觀念的傳承。二是初期信奉佛教者多是儒士，如牟融就是儒家學(xué)者，又“兼研老子五千文”，世人質(zhì)疑他為何不用佛經(jīng)答問，他解釋道“辯為達(dá)者通，書為曉者傳，事為見者明”，引經(jīng)據(jù)典是為更好地宣揚(yáng)佛法。三是在譯書立著方面，也將“孝”放在重要地位，《喻道論》中有言“佛有二十部經(jīng)，其四部專以勸孝為事殷勤之旨，可謂至矣”，佛門孝經(jīng)《父母恩重經(jīng)》、《盂蘭盆經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》等也漸漸地被人熟知[4]。從整體上看，佛教的孝與儒家的孝在本質(zhì)上都是為善的，表現(xiàn)對(duì)長者的崇敬愛戴，只是在信仰基礎(chǔ)、實(shí)踐方法等方面有差異。佛教在弘揚(yáng)教義時(shí)努力消解佛教與中國傳統(tǒng)文化的沖突，調(diào)和相互間的矛盾，使佛教教義與中國文化觀念相適應(yīng)，這也是外來文化本土化的必由之路。

參考文獻(xiàn)：

[1][漢]牟融.理惑論[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[2][東晉]孫綽.道喻論[M].上海：上海古籍出版社，1991：17-18.

[3]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010：205.

[4]吳峰.中國佛教對(duì)孝觀念融吸之分析[M].蘭州：甘肅人民出版社，2006.