馬 煒

地母·佛性：嚴(yán)歌苓小說中“扶?！?、“葡萄”形象探析

馬 煒

海外華人女作家嚴(yán)歌苓向來以塑造個性鮮明的女性人物形象見長。她的小說特別是長篇大部分以女性為主人公，從早期的《一個女兵的悄悄話》、《雌性的草地》，到旅居海外后的《扶?！?、《一個女人的史詩》、《第九個寡婦》、《小姨多鶴》等作品，她始終關(guān)注女性在大的社會歷史環(huán)境下的生存狀況和命運際遇?！斗錾！分v述一百多年前美國舊金山華人妓女扶桑的故事，《第九個寡婦》講述中原地區(qū)一個叫王葡萄的寡婦的傳奇人生，跨越中國二十世紀(jì)四十-八十年代的社會歷史。兩部小說背景題材完全不同，但卻塑造了兩個性格特征、精神氣質(zhì)極其相似的女性形象：扶桑和葡萄。她們命運都很坎坷，生命力卻極其頑強；她們擁有讓人不可抗拒的女性魅力，平等對待一切人；她們都有點遲鈍癡傻；她們對待性愛無拘無束，完全不受傳統(tǒng)道德的束縛……本文通過對扶桑和葡萄這兩個女性形象內(nèi)涵的深入分析，探索嚴(yán)歌苓塑造這類女性形象背后的心理動因。

一、從母性到地母：原始本能的“地母”形象

扶桑和葡萄，一個是妓女，一個是寡婦。如果借用魯迅先生對于女人一生最本質(zhì)的三個特性，即“女兒性、妻性、母性”*魯迅曾在雜文《小雜感》中說過：“女人的天性中有母性，有女兒性，無妻性。妻性是逼成的，只是母性和女兒性的混合。”(《而已集》，《魯迅全集》第三卷，第531頁，北京，人民文學(xué)出版社，1981)來分析的話會發(fā)現(xiàn)，扶桑和葡萄的妻性、女兒性是模糊和缺失的，但是她們身上的母性卻凸顯和無限放大了，甚至上升到地母般的奉獻(xiàn)和救贖。地母*“地母”又叫“地神。亦稱地媼。先秦稱地示，見《周禮·春官·大宗伯》，謂大宗伯“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮。”因古代以地為坤卦之象，有母德，故后世衍為地母。漢代文獻(xiàn)即稱之為“媼神”(《漢書·禮樂志》)。同時仍稱地祇(《史記·司馬相如傳》、《后漢書·祭祀志》等)。先秦亦有稱地主的，如《國語·越語下》：“皇天后土。四鄉(xiāng)地主正之。””(馮天瑜主編：《中華文化辭典》，第34頁，武漢，武漢大學(xué)出版社，2001。)是大地母親，是萬物之母，是中國農(nóng)耕民族在原始宗教中對土地的崇拜而信仰的大地女神。“母神作為一切生物乃至無機物之母，是她生育出天地萬物和人類?！?葉舒憲：《老子與神話》，第174頁，西安，陜西人民出版社，2005。同時他在《祭司王與大母神》一章中詳細(xì)闡述了“地母”觀念形成以及信仰起源。同樣的內(nèi)容也可參見杜正乾《論史前時期“地母”觀念的形成及其信仰》(《農(nóng)業(yè)考古》2006年第4期)一文。中國民間地母之神，“她的大慈大悲的仁愛與包容一切的寬厚，永遠(yuǎn)是人性的庇護(hù)神。地母是弱者，承受著任何外力的侵犯，猶如卑賤的土地，但她因為慈悲與寬厚，才成為天地間的真正強者。”*陳思和：《第九個寡婦》跋語，第306頁，北京，作家出版社，2006。

除了《扶?！?、《第九個寡婦》，嚴(yán)歌苓在其他小說中也塑造了無私奉獻(xiàn)、無怨無悔、具有母性光輝的女性形象。比如《雌性的草地》*嚴(yán)歌苓曾提到她寫《雌性的草地》，是“把母性(或雌性)的犧牲精神(這種精神是雌性中原本存在的，是與生俱來的)和為主義理想的犧牲溶混起來。”(《波西米亞樓》，第118頁，北京，當(dāng)代世界出版社，2001)嚴(yán)歌苓研究學(xué)者莊園認(rèn)為《雌性的草地》包括了嚴(yán)歌苓之后很多寫作主題, 比如“永恒女性”、“大地圣母”、“男女性愛”、“精神與物質(zhì)”、“復(fù)仇與寬宥”等話題。參見《嚴(yán)歌苓訪談》，《華文文學(xué)》2006年第1期。中的沈紅霞與毛婭、《少女小漁》中的小漁、《倒淌河》中的牧女阿尕、《一個女人的史詩》中的田蘇菲、《小姨多鶴》中的小環(huán)與多鶴等等*有些論文把她們統(tǒng)一概括為“地母”女人。比如：豐云《男權(quán)規(guī)約下的“地母”——談嚴(yán)歌苓的“地母女人”形象》(《寫作》2009年第7期)，但如果細(xì)讀嚴(yán)歌苓的小說文本會發(fā)現(xiàn)，有些女性形象是不能籠統(tǒng)歸為“地母”形象這一類的。。中國當(dāng)代文學(xué)中的“地母”式女人形象，在其他不少作家的作品中也有出現(xiàn)。莫言《豐乳肥臀》中的上官魯氏，閻連科《耙耬天歌》中的尤四婆，鐵凝《麥秸垛》中的大芝娘……這些女性和嚴(yán)歌苓筆下的扶桑和葡萄一樣，都是命運多舛，一生磨難，生命力極其頑強，用母性的力量容納一切，竭盡所能奉獻(xiàn)自己。但扶桑、葡萄和以上這些同樣具有母性光輝的“地母”式女人不同的是，她們的精神氣質(zhì)游離于小說的時代背景之外，甚至游離于人世間的道德倫理法則之外。她們只是憑著自己的原始本能和本性生活，對待命運和人生的態(tài)度更多是無意識的。正因為這種無意識，她們才更接近生命的原始狀態(tài)，更接近混沌的蒙昧不清的“地母”原型。

(一)原始蒙昧，“拒絕”拯救

在常人眼中，扶桑和葡萄都有點“癡傻”。扶桑的“癡傻”表現(xiàn)為從來是逆來順受，坦然接受命運給予的一切。葡萄的“癡傻”，更多表現(xiàn)為做事一根筋，不會變通，被認(rèn)為思想落后愚昧。她們在面對強勢的、代表正義的拯救者時，拒絕接受他們的幫助和改造,拒絕拯救者的拯救。這里的“拒絕”加引號，是因為她們的拒絕不是有自我意識的拒絕，而是在癡傻遲鈍的表象下，出于原始本能選擇自己的生活方式和價值判斷。她們這種源自于生命原始本能的反應(yīng)，這種憑自己天性和直覺做出的選擇，往往和人性倫理的價值判斷相契合。她們在混沌未明中總能按照自己的靈性做出事實上是正確的選擇。

在美國人辦的拯救會里，扶桑獲得“新生”，穿上了白衣。她有一天把寬大的白麻布襯衣脫了，又換上自己的紅綢衫，即使紅衫子被扔進(jìn)垃圾堆，她還不死心地要找回。她無意識地感覺到“克里斯和所有男人一樣，親近的是穿紅衫子的她。那血污和破舊的紅色綾羅是她的原本，已成了她的肌膚。那罪一般的深紅是她本性的表征。沒了它，她的形狀和色彩就流失了，化成了烏有?！?嚴(yán)歌苓：《扶?！罚?01、147、201頁，北京，中國華僑出版社，1996。事實上，克里斯對扶桑的感覺正是這樣，他覺得穿上了白麻布袍的扶桑黯淡無光。這里的“紅衫子”是一個象征，即扶桑拒絕了拯救會象征從良的救助，而回到自己的本性和原本的生活中去。當(dāng)大勇要來抓扶桑時，她選擇了承認(rèn)自己是賊，而和大勇回去，她知道回去才是她的歸宿?？死锼姑靼追錾！八睦飳嶋H上有一片自由，絕不是解放和拯救所能給予的。絕不是任何人能收回或給予的?！?嚴(yán)歌苓：《扶桑》，第101、147、201頁，北京，中國華僑出版社，1996。

小說的最后克里斯不顧一切要娶扶桑為妻，但是扶桑拒絕了，而是去刑場上和大勇拜堂成親，最后護(hù)送大勇的骨灰回故鄉(xiāng)。她拒絕了和克利斯世俗意義上的結(jié)合，她給了克里斯無盡的想象和自由，“那片自由中他和扶桑無時無刻地進(jìn)行他們那天堂的幽會?！?嚴(yán)歌苓：《扶桑》，第101、147、201頁，北京，中國華僑出版社，1996。扶桑用她的方式挽留住了她和克里斯的愛情，她成了克里斯一輩子魂牽夢繞的女人，他們在精神層面終生廝守。

在葡萄身上，這種生命原始本能的反應(yīng)，更多體現(xiàn)為冥頑不化的反“啟蒙”和“進(jìn)步”的姿態(tài)。她不懂什么是“覺悟”，什么是“集體”，什么是“國家”。下面這段葡萄和女隊長的對話，非常形象地表現(xiàn)了葡萄頑固的“拒絕”拯救的態(tài)度。

“王葡萄同志，這么多天啟發(fā)你，教育你，一到階級立場問題，你還是一盆稀泥，啥也不明白。”女隊長說。

“你才一盆稀泥！”

……

“葡萄啊，葡萄，不然你該是多好一塊料……”

“你才是塊料！”*嚴(yán)歌苓：《第九個寡婦》，第50-51頁，北京，作家出版社，2006。

女隊長教育葡萄親疏要按照階級來劃分。葡萄回應(yīng)“再咋階級，我總得有個爹。爹是好是賴，那爹就是爹。沒這爹，我啥也沒了?！?嚴(yán)歌苓：《第九個寡婦》，第50-51頁，北京，作家出版社，2006。以上的對話反映出葡萄拒絕土改工作隊對她的教育和啟蒙。在象征“正義進(jìn)步”的拯救者看來，她是愚昧落后、冥頑不靈、難以改造的落后分子，但實際上她卻是有著原始自然的倫理價值判斷。當(dāng)她發(fā)現(xiàn)被鎮(zhèn)壓槍斃的公公孫懷清還活著, 毫不猶豫地把他背回家, 即使別人甚至二大的兒子少勇都認(rèn)為他罪該當(dāng)死。她把二大藏在地窖里,一藏就是二十多年。為了不讓這個秘密泄露出去, 她甚至斷絕了與少勇的來往, 把與少勇生的孩子悄悄送給侏儒喂養(yǎng)。事實上，葡萄在源自本能的簡單動機下做出的救二大的舉動是對的。史屯的人后來都說二大是好人，在知道二大沒死的情況下，全村人一起幫著葡萄保守這個天大的秘密。好人壞人的概念，往往是外在的政治環(huán)境和階級觀念強加給人的，大部分人會受這種歷史階級觀念影響，做出有悖人倫的事情。而葡萄卻因為所謂的“愚昧落后”，憑著自己的天性和直覺做出了善惡的判斷。

(二)大慈大悲，奉獻(xiàn)救贖

按常理來說，扶桑、葡萄都是處在一個悲慘的境地，是需要被拯救的對象，但是往往她們才是最終的拯救者。她們用“地母”般的仁愛與寬厚、奉獻(xiàn)與慈悲幫助和拯救周圍的人，使他們獲得救贖。

扶桑早已知道舊金山反華大騷亂那晚克里斯也參與了暴行，但她一直保守著這個秘密。晚年的克里斯“悟到他正直的一生是被一個妓女寬恕下來的?！?嚴(yán)歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103頁，北京，中國華僑出版社，1996。扶桑跪著的形象征服了克里斯，“跪著的扶桑之所以動人，是因為她體現(xiàn)了最遠(yuǎn)古的雌性對于雄性的寬恕與悲憫；弱勢對強勢的慷慨的寬恕?！?嚴(yán)歌苓：《扶桑》，第186、187、77、103頁，北京，中國華僑出版社，1996。小說寫到，六十歲的克里斯明白了自己投入扶桑的原因“竟是母性。”*嚴(yán)歌苓：《扶?！?，第186、187、77、103頁，北京，中國華僑出版社，1996。作者借克里斯闡釋了她對于母性的理解“包涵受難、寬恕，和對于自身毀滅的情愿。母性是最高層的雌性，她敞開自己，讓你掠奪和侵害；她沒有排斥、不加取舍的胸懷是淫蕩最優(yōu)美的體現(xiàn)?！?嚴(yán)歌苓：《扶?！?，第186、187、77、103頁，北京，中國華僑出版社，1996。顯然扶桑所體現(xiàn)出的“母性”已不僅僅是現(xiàn)實血親意義上的，而是“那種古老的母性，早一期文明中所含有的母性。”*嚴(yán)歌苓：《扶?！罚?86、187、77、103頁，北京，中國華僑出版社，1996。她是被毀滅、被踐踏，在受難中浴火重生的“地母”，她“誠心誠意得像腳下一抷土，任你踏，任你在上面打滾，任你耕耘它，犁翻它，在它上面播種收獲。”*嚴(yán)歌苓：《扶?！?，第186、187、77、103頁，北京，中國華僑出版社，1996。

作惡多端、壞事做盡的大勇占有扶桑，把她當(dāng)做寵物和搖錢樹。但扶桑在和大勇的相處中感化了大勇，殘暴冷血、不可一世的大勇人性慢慢開始復(fù)歸。他把買來的年幼的女仔做捐贈，并決定幫扶桑找個好人嫁出去。飛揚跋扈、囂張一世的大勇最后終于發(fā)現(xiàn)扶桑才是真正的強者，她以“地母”般大慈大悲的仁愛與包容一切的寬厚，寬恕了世間的丑惡和人性的罪惡。“這位在市俗的眼光里是被欺凌的妓女，對那些在她身上營營茍茍的男性們的不動風(fēng)情, 對世間所有風(fēng)起云涌事不關(guān)己的漠視, 對一切疼和不疼的麻木,恰好奇特地展示了扶桑地母一樣的包容性。雖然從表象上看這種包容是消極的被動的?！扔懈嵫蛞粯拥纳屏? 又有佛身一樣的普渡, 既是被欺凌的弱者, 又是慈悲萬物的化身。”*于青：《嚴(yán)歌苓情懷》，《出版廣角》1997年第6期。

葡萄在那個動蕩不安的年代憑原始本能的生活態(tài)度，度過了一個又一個難關(guān)?！八砩贤怀龅奶攸c是以女兒性與妻性來豐滿其母性形象。前兩種是作為女人的性格特征，而后一種則暗喻其作為地母之神的神性?！?陳思和：《第九個寡婦》跋語，第308、307頁，北京，作家出版社，2006。她以博大的仁愛和寬厚成為周圍人的庇護(hù)神。她的院子藏過保護(hù)過很多人：孫二大、少勇、春喜、冬喜、樸作家……不管是葡萄喜歡的人還是討厭的人，甚至是曾蹂躪、踐踏過她的人，她都平等對待，盡全力幫助。她救了二大的命，把他藏在地窖二十幾年。省里的作家樸同志在外面開會、斗爭，時時怕出錯。只有回到葡萄的院子，看到她，才覺得安全。他被紅衛(wèi)兵斗的時候，有葡萄陪在身邊，才能熬得過去。知青們鬧事，要抓史春喜。即使葡萄對春喜的做派和人品很厭惡，但她還是在關(guān)鍵時刻救了他，把他藏在地窖里。葡萄還收養(yǎng)女知青扔下的私生子……葡萄的仁愛是無所不包的，不分階級、不分對錯，甚至不分善惡。

正如陳思和所說的那樣，扶桑、葡萄這類形象最早出現(xiàn)在《少女小漁》中，從小漁到扶桑、再到葡萄，嚴(yán)歌苓筆下這類看似癡傻單純，實則寬厚仁愛的獨特女性形象，漸漸豐滿立體起來。“如果說，少女小漁還僅僅是一個比較單純的新移民的形象，扶桑作為一個生活在西方世界的中國名妓多少感染一些東方主義的痕跡的話，那么，王葡萄則完整地體現(xiàn)了一種來自中國民間大地的民族的內(nèi)在生命能量和藝術(shù)美的標(biāo)準(zhǔn)。她的渾然不分的仁愛與包容一切的寬厚，正是這一典型藝術(shù)形象的兩大特點?！?陳思和：《第九個寡婦》跋語，第308、307頁，北京，作家出版社，2006。

二、從人性到佛性：神化形象的心理動因

扶桑的故事來源于美國舊金山一百六十冊圣弗朗西斯科華人史書。小說中兩條線索：一條講扶桑的故事，一條講敘述者“我”對于一百多年前的扶桑境遇的感受。嚴(yán)歌苓借助小說中“我”的想象和闡釋來嘗試塑造一個她理想中的女性形象，一個超脫于所處時代的神性的形象。作者評價扶?！皩嵸|(zhì)的你屬于人類的文明發(fā)育之前、概念形成之前的天真和自由的時代?！?嚴(yán)歌苓：《扶桑》，第110頁，北京，中國華僑出版社，1996。到了《第九個寡婦》這部小說，她對這類女性形象的思考更加成熟，不再需要插入敘述人刻意的闡釋，也不需要傳奇身份背景的增色?！捌咸选笔且粋€自足完整渾然天成的藝術(shù)形象，她本身就是一個傳奇。她是一個普通的鄉(xiāng)村農(nóng)婦，但在平凡普通中卻孕育出神性的光輝。作為生長在中國民間大地的農(nóng)村婦女，葡萄的形象和中國民間地母之神的形象合二為一。

如果說嚴(yán)歌苓其他小說中的女性，比如沈紅霞(《雌性的草地》)、小漁(《少女小漁》)、田蘇菲(《一個女人的史詩》)、多鶴(《小姨多鶴》)等，她們身上無私奉獻(xiàn)，無限包容，具有母性光輝的美好品質(zhì)，體現(xiàn)了人性的美好，那么扶桑和葡萄則是作為一個超脫于性別、人性的神性所在。嚴(yán)歌苓在與旅美作家李碩儒的對話中，曾經(jīng)提到“扶桑有一種佛性。這不是褒讀神靈。因為從生命原本的意義上說，她能夠接受一切、包容一切、憐憫一切, 而且總是那么從容的、淡定的、悲憫的、大智若愚地微笑著接受, 她從沒有嫌惡、忌恨和報復(fù)。”*李碩儒：《嚴(yán)歌苓·李碩儒對話錄》，《出版廣角》2001年第8期。海外學(xué)者王德威也認(rèn)為“《扶?！穼懙氖莻€‘神女’變?yōu)椤瘛墓适??！?〔美國〕王德威：短評《扶?！?，莊園編《女作家嚴(yán)歌苓研究》，第15頁，汕頭，汕頭大學(xué)出版社，2006?！残录悠隆衬吡⑶铩稄纳衽脚瘢悍錾Ｅc葡萄形象分析》一文也詳細(xì)分析了扶桑與葡萄身上的女兒性、母性如何轉(zhuǎn)化為神性，以及從神女到女神的蛻變。(《華文文學(xué)》2007年第1期)嚴(yán)歌苓在接受《國際先驅(qū)導(dǎo)報》記者陳雪蓮采訪時提到“王葡萄和我所有小說中的女主人公一樣天然保持著佛性，懂得主動去愛，去享受性的快樂。她骨子里是雌性的，在行為上也更多地保持了動物性?！?陳雪蓮：《嚴(yán)歌苓：一只文學(xué)的候鳥》，《中華文摘》2011年第12期。她在回答復(fù)旦學(xué)生關(guān)于葡萄“佛性”的問題時，也解釋道：“她對于男性也好，對于強迫她的人也好，對于踐踏她的人也好，她都用一種悲憫和寬容的態(tài)度來接受所有的這些所作所為，她允許這些惡的東西存在。我覺得這種寬容和接納是一種佛性的體現(xiàn)。”*嚴(yán)歌苓等：《王葡萄：女人是第二性嗎？——嚴(yán)歌苓與復(fù)旦大學(xué)學(xué)生的對話》，《上海文學(xué)》2006年第5期。嚴(yán)歌苓認(rèn)為自己所有小說中的女主人公都保持著佛性，但是結(jié)合她自己對于“佛性”的解釋，和她小說文本所呈現(xiàn)出來的形象，只有扶桑和葡萄完全符合她心目中具有“佛性”的人物形象。

縱觀嚴(yán)歌苓的小說，不管是早期的軍營題材，出國后的移民題材，還是近年來的歷史題材，它們有一個一以貫之的共同點，就是始終關(guān)注“人性”的表達(dá)。嚴(yán)歌苓認(rèn)為：“無論中國人還是西方人，有趣的故事說到底，都是能最深地體現(xiàn)人性的故事?！?王威：《嚴(yán)歌苓“解析”嚴(yán)歌苓》，莊園編《女作家嚴(yán)歌苓研究》，第274頁，汕頭，汕頭大學(xué)出版社，2006。曾有學(xué)者分析嚴(yán)歌苓的創(chuàng)作心理：“‘文化大革命’的經(jīng)歷使她對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生隔裂與疏離，對諸多流行的、正統(tǒng)的價值觀念存在不少逆反心理；而在美國的學(xué)習(xí)、生活以及‘嫁作他人婦’的經(jīng)歷，使她的所思所想被‘全球化’觀念洗了牌。她已沒有那么濃重的‘中國情結(jié)’，相反，她更愿意以‘旅行者’的、變動不居的文化身份，以‘冷眼向洋看世界’的視角，來思考人、思考人性、思考人類的一些問題，來尋找更具有環(huán)球性的敘述方式和能夠在全世界流通的敘述語言。”*楊匡漢、莊偉杰：《海外華文文學(xué)知識譜系的詩學(xué)考辯》，第39頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2012。

從嚴(yán)歌苓的個人經(jīng)歷來看，她前半生軍旅生涯，作為成都軍區(qū)某文工團(tuán)團(tuán)員，在全國各地巡回演出。后半生旅居海外，不斷跟著外交官的丈夫在各國居住。早年不斷遷徙，中年不斷在各國文化間穿行。嚴(yán)歌苓曾經(jīng)稱自己為“‘中國文學(xué)的游牧民族’之一員”*嚴(yán)歌苓：《中國文學(xué)的游牧民族——在馬來西亞文藝營開幕式上的講演》，《波西米亞樓》，第108-109頁，北京，當(dāng)代世界出版社，2001。，她又進(jìn)一步解釋“所謂‘游牧’無非是指我們從地理到心理的社會位置：既游離于母語主流，又處于別族文化的邊緣。游牧部落自古至今是從不被別族文化徹底認(rèn)同，因此從不被異種文化徹底同化的。但它又不可能不被寄居地的文化所感染，從而出現(xiàn)自己的更新和演變，以求得最適當(dāng)?shù)纳嫘问健！?嚴(yán)歌苓：《中國文學(xué)的游牧民族——在馬來西亞文藝營開幕式上的講演》，《波西米亞樓》，第108、108—109頁，北京，當(dāng)代世界出版社，2001。嚴(yán)歌苓這種離開中國傳統(tǒng)文化背景, 處于異國文化邊緣，又不斷在各國文化間穿行的身份，使她擁有了更為廣闊的文化視野與藝術(shù)視野。正是這種在任何文化中都是“局外人”、“邊緣人”的心態(tài)，使嚴(yán)歌苓能夠以旁觀者的客觀視角，以形而上的哲學(xué)眼光來看待周遭的世界，思考超越文化、超越種族、超越國別的普適的人性。并在此基礎(chǔ)上把人性深化，探索一種永恒的神性的存在(嚴(yán)歌苓把這種神性稱為佛性)。

扶桑和葡萄的仁愛與寬厚、給予與奉獻(xiàn)超越了人世間的倫理法則和道德準(zhǔn)則，而具有佛性的大慈大悲。對于蹂躪、踐踏過她們的人，她們用一種悲憫寬容的態(tài)度來接受。她們和骯臟、罪惡、暴力、陰暗這些惡的東西共同存在，從惡和腐朽中滋生出生命的養(yǎng)分，并拯救和感化了惡。陳思和將這種奇異的能力稱之謂藏污納垢的能力，“它能夠?qū)⑻煜挛酃皋D(zhuǎn)化為營養(yǎng)和生命的再生能力，使生命立于不死的狀態(tài)。扶桑以東方妓女之身所造藏污納垢的藝術(shù)意象，可以說是天作之合，但在王葡萄的身上，一切都來自自然的、本性的、非教育非宗教的生命本體，這就更加完善了藏污納垢即生命原始狀態(tài)的概念。”*陳思和：《第九個寡婦》跋語，第307—308頁，北京，作家出版社，2006。

嚴(yán)歌苓凸顯和放大了扶桑、葡萄身上的母性，上升到了地母般的仁愛與慈悲、奉獻(xiàn)與救贖。她在對扶桑、葡萄這類最底層、最卑微女性的美好“人性”和偉大“母性”的極致表達(dá)中，發(fā)掘出了佛性的大慈大悲和無限寬容。這類形象寄托了嚴(yán)歌苓對于一種超越種族、民族、時間、空間的永恒神性的生命形態(tài)的思考。她們生于卑賤卻生命力頑強，看似柔弱卻是所有人的庇護(hù)神，表面愚鈍卻有原始的靈性。她們不受階級、等級、道德、倫理等外在因素的影響和束縛，她們是原始的“地母”之神，通過奉獻(xiàn)與受難升華為神性的永生。

(責(zé)任編輯 韓春燕)

馬煒，南京大學(xué)中國新文學(xué)研究中心。