趙克生

郝敬 (1558—1639)，湖北京山人。郝氏早年蹉跎官場，先后做過浙江縉云縣、永嘉縣知縣，禮科、戶部給事中等職，萬歷三十二年 (1604)從江陰知縣的位置上辭官歸隱。郝敬壯志未酬，遂抱學(xué)術(shù)經(jīng)世情懷，閉門著述，完成《九經(jīng)解》、《時習(xí)新知》、《談經(jīng)》等著作，奠定了他作為晚明經(jīng)學(xué)家、思想家的學(xué)術(shù)地位。值得注意的是，在郝敬的經(jīng)學(xué)、思想體系中，禮學(xué)占有重要位置。他極重視禮學(xué)，提出“學(xué)禮即是學(xué)道”、 “禮以義為質(zhì)”等主張; 《九經(jīng)解》中有《禮記通解》、《周禮完解》、《儀禮節(jié)解》，考論“三禮”，《時習(xí)新知》、《談經(jīng)》等著作中也屢見談禮、論禮的內(nèi)容。禮學(xué)構(gòu)成郝敬思想、學(xué)術(shù)的最終歸依，舍卻禮學(xué)，無以全面、準(zhǔn)確地把握郝敬之經(jīng)學(xué)與思想。然而，學(xué)界對郝敬禮學(xué)間有提及，殊少專論①海內(nèi)外學(xué)者對郝敬的研究主要集中在兩大方面，一是以郝敬的氣學(xué)、心性、知行等為主的儒學(xué)思想研究，一是以四書、春秋等為主的經(jīng)學(xué)研究。詳參董玲《郝敬思想研究綜述》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2006年第3期。。故筆者不揣谫陋，對郝敬禮學(xué)略作疏通，以期勾勒出郝敬禮學(xué)的概貌。

一、經(jīng)世情懷下的禮學(xué)主張

從晚明思想史脈絡(luò)看，郝敬思想具有那個時代實學(xué)經(jīng)世思潮的基本特征，諸如批判精神、崇實黜虛、氣本體論、倡導(dǎo)力行等明顯表現(xiàn)②葛榮晉：《中國實學(xué)導(dǎo)論》，收入葛榮晉主編《中日實學(xué)史研究》，中國社會科學(xué)出版社1992年版。。

郝敬批判精神集中體現(xiàn)在他對于佛、道和宋明理學(xué)空虛之弊的駁難上。他曾自述平生學(xué)術(shù)軌跡，“早年出入佛、老，中年依傍理學(xué)，垂老途窮，乃輸心大道”。對佛老、理學(xué)的批評是郝敬晚年的反思與總結(jié)，往往切中其弊。他說佛、老虛妄，言語浮誕，可知不可行①郝敬：《時習(xí)新知》卷一，《四庫全書存目叢書》子部第90冊，第739頁。。佛教以有為幻，以空為教，以天堂、果報誘使人忘卻現(xiàn)世，棄絕人倫，“把世上 (人)倫 (庶)物都拋作寒灰死火”②郝敬：《時習(xí)新知》卷二，第744、754頁。。

在郝敬看來，理學(xué)與佛學(xué)本不相同，因為理學(xué)偏離孔孟正途，重心性，輕踐履，一味強調(diào)致知窮理，專內(nèi)疏外，舉體遺用，結(jié)果與佛教殊途同歸于空寂。從宋代周敦頤、二程、朱子到明代王陽明，郝敬論鋒所及，無不直詆其學(xué)的空疏與不切世用：

理學(xué)自周茂叔教人主靜，二程從之學(xué)，洛下士大夫宗之……于學(xué)者日用，殊無緊要。大抵理學(xué)諸儒，品格清高，自是名賢。然其學(xué)術(shù)多禪寂，非孔孟正路。③郝敬：《時習(xí)新知》卷六，第836頁。又說：

理學(xué)諸儒專向不睹聞、無聲臭、未發(fā)前探討。近代講良知，專向念頭不起處捕風(fēng)捉影，如何歸寂，如何保聚收攝……終日揣摩虛空，將世上人倫庶物、規(guī)矩程法一切斥為格套，以此學(xué)道，何濟(jì)世用!豈如言忠信，行篤敬;入則孝，出則悌。腳跟著地，不枉費歲月，耽誤一生。④郝敬：《時習(xí)新知》卷二，第744、754頁。

郝敬所處的晚明，程朱之學(xué)與陽明心學(xué)都暴露出自身的問題，郝敬的批評就是針對其弊端而發(fā)。批判理學(xué)空疏之時，郝敬積極倡導(dǎo)實學(xué)經(jīng)世：“大道經(jīng)世，以天下國家事物為實地”⑤郝敬：《禮記通解》卷二十一，《續(xù)修四庫全書》第97冊，第566頁。，“學(xué)圣人道，無濟(jì)于天下國家，豈天生君子之意哉”⑥郝敬：《時習(xí)新知》卷四，第781、785、795頁。!

那么，郝敬經(jīng)世實學(xué)核心內(nèi)容是什么?首先，郝氏在理氣一體論的基礎(chǔ)上提出“日用尋常即是道”。在中國哲學(xué)史上，郝敬是明代氣學(xué)的代表人物之一。他認(rèn)為氣生萬物，理在萬物之中，氣與理為一，氣與理無先后，“從來不分理氣。自先儒分理氣，欲使下學(xué)易曉耳。然有二名，無兩體”⑦郝敬：《時習(xí)新知》卷四，第781、785、795頁。。按照郝敬的“理氣一體論”，理乃萬事萬物之理，離事言理，皆為空言虛論。故他批評理學(xué)教人主靜持敬，執(zhí)理遺事，空談性命，與孔孟之旨戾，于世道無濟(jì)。在郝氏看來，“理氣一體”必然是“理、事一體”，理即事，事是根據(jù)，理依據(jù)事。郝敬所指的事，不是虛無縹緲，不可捉摸，而是日用尋常的人倫庶物，易知易行，實實在在。事尋常，理 (道)亦尋常，“道者，日用尋常而已”⑧郝敬：《時習(xí)新知》卷三，第762頁。，“天下道理惟日用事物，可征可信”⑨郝敬：《時習(xí)新知》卷四，第781、785、795頁。。因此，學(xué)理修道，必立足于日常之事：

學(xué)者須就日用事物上體勘，以求自得。所謂道學(xué)，不是懸空學(xué)道;理學(xué)，不是懸空學(xué)理。道與理是虛位，事物是實據(jù)。離卻事物，無處有道理。[10]郝敬：《時習(xí)新知》卷二，第33頁。大陸版四庫存目叢書所收《時習(xí)新知》缺此頁，本文轉(zhuǎn)引自董玲《郝敬思想研究》，武漢大學(xué)博士論文，2005年，第21頁。

其次，郝氏對事的強調(diào)必然牽連出對行的重視。事具體實在，無需思辨，只要力行。有學(xué)者指出，郝敬氣論思想意在指向日用尋常事物之中的體勘、踐履，讓人在行為之中體驗到理的存在[11]董玲：《郝敬思想研究》，第20頁。。這是郝敬經(jīng)世實學(xué)的功夫論基礎(chǔ)，即下學(xué)上達(dá)。下學(xué)乃于日常事物上躬行實踐，上達(dá)即體悟天理。郝敬看來，人非生而知之的圣賢，都是行而后知。所以，上達(dá)天道必從下學(xué)開始。佛老二氏、宋明理學(xué)家偏向上達(dá)一路，所以空虛。

世上道理，說得行不得，總屬虛妄。道只在尋常日用間，所以誠之為貴。二氏亦要人為善，而言語浮誕，可知不可行。圣教以行為知，不行都不算知。[12]郝敬：《時習(xí)新知》卷一，第739頁。

道器本一 (亦理事一體)，故圣人言心不離境，言理不離事，言克復(fù)即在視聽言動，言敬即在出門使民執(zhí)事，與人言修己即安人，安百姓……皆所以下學(xué)而上達(dá)也。①郝敬：《時習(xí)新知》卷四，第784、982、789頁。

學(xué)問不向日用尋常視聽言動、人情事理上體貼用功，偏向隱微恍惚中懸空存想，縱好，只能養(yǎng)成一個佛老，不然便是鬼詐的鄉(xiāng)愿。圣人教人從日用尋常人倫庶物著實力行，一毫躲閃不得，所以謂至誠之道。②郝敬：《時習(xí)新知》卷四，第784、982、789頁。

立足日常人倫庶物，躬行實踐，經(jīng)世宰物，構(gòu)成了郝敬實學(xué)思想的核心。日本學(xué)者岡田武彥將郝敬看作“本于實事實踐”之人。我們也因此看到，在郝氏那里，儒學(xué)由玄遠(yuǎn)回轉(zhuǎn)篤實，由心上體悟回轉(zhuǎn)日常性的修身踐履。

郝敬最終把他的實學(xué)思想落實在禮上，是崇實黜虛、實事實踐的必然要求，也是禮的性質(zhì)所決定的。禮與郝氏實學(xué)具有內(nèi)在的同一性。第一，郝敬訓(xùn)“禮”曰“履”，禮須踐履、力行。第二，郝敬重“執(zhí)禮”。他說張載“教人學(xué)禮，正容謹(jǐn)節(jié)，變化氣質(zhì)，此庶幾下學(xué)而上達(dá)之意”③郝敬：《時習(xí)新知》卷四，第784、982、789頁。?！皥?zhí)禮”是下學(xué)，也是上達(dá)，行、知合一。第三，禮乃日常性的修身之具。郝敬把《中庸》看作禮書，他解釋“庸”字為“日用平常之理”，也即日用平常之禮。禮與郝敬實學(xué)的契合，使他極重禮。岡田武彥也指出，郝氏“在淺顯平常的人情中把握道，把作為人情節(jié)文的禮當(dāng)作全部實踐的規(guī)準(zhǔn)而加以重視…… (依郝敬之見)在實踐基礎(chǔ)上建立的作為道德性規(guī)矩準(zhǔn)繩的禮，外可以擺脫探究事物時產(chǎn)生的博而寡要之弊，內(nèi)可以擺脫求索心性時產(chǎn)生的空虛無實之弊”④［日］岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海古籍出版社2000年版，第345頁。。

通過以上梳理，可以看出郝敬禮學(xué)是在經(jīng)世實學(xué)的背景下展開的，他的禮學(xué)思想、三禮觀及其禮學(xué)實踐無不經(jīng)由實學(xué)思想的潤澤。先看郝敬的禮學(xué)思想。

首先值得關(guān)注的是，郝敬主張“禮以義為質(zhì)”。郝氏發(fā)揮孔子在玉帛、鐘鼓之外注重“禮之本”的思想，他說：“子云，君子義以為質(zhì)，禮以行之。故言禮必言義。義者，禮之本”，“凡禮者，義而已”。禮有儀有義，儀者三千三百，禮之節(jié)文;義者，三綱五常，人倫綱紀(jì)，禮之根本。故郝氏有一段話說得明白：

禮在天地間惟三惟五，父子君臣夫婦，唐虞氏以為三也;益以昆弟朋友，仲尼以為五也。五者，天下古今常行不易，所謂大經(jīng)也。其曰禮儀三百、威禮三千，奉此周旋，節(jié)文斯五者而已。⑤郝敬：《周禮完解·讀周禮》，《續(xù)修四庫全書》第78冊，第109頁。

“禮以義為質(zhì)”表明了郝敬對禮的本質(zhì)主義的立場。禮不在節(jié)文，而在于根本，在于禮義精神。故郝敬對《禮記》“貧者不以貨財為禮，老者不以筋力為禮”有如下的評論：

貧者不能備將禮之物，老者不能任行禮之勞。禮不在儀文，故無財亦可行也;禮不在周旋，故衰老亦可行也。不然，豈貧者、老者遂無禮乎?故曰，禮云禮云，君子義以為質(zhì)，此之謂也。⑥郝敬：《禮記通解》卷一，《續(xù)修四庫全書》第97冊，第94頁。

作為“禮之本”的義，可以跨越時空、常行不易，內(nèi)在于后世的禮儀之中，所謂禮以義起。而要辨識、把握禮義，還要與人情、時宜相聯(lián)系。第一，禮緣情，禮盡乎情，是為義。義與人情相通，“本之以義，行之以禮，則于人情無不當(dāng)。人情之外無禮義，圣王經(jīng)綸天下，不離人情耳”⑦郝敬：《禮記通解》卷八，第259頁。。郝敬曾以宗子法為例，說宗子法難行于后世，亦人情理數(shù)之自然。因為宗子往往不賢，貴與賢者多出自支庶，宗子徒恃宗法以繩宗人，欲其賢達(dá)以從愚賤之嫡，宗人不服?！昂笫雷谧臃ú恍?，亦自人情不可強。禮諧人情，則百世不易。圣人議禮質(zhì)諸義，故曰人情者圣王之田”⑧郝敬：《禮記通解》卷十，第294頁。。第二，禮合時宜，是為義。郝敬說： “禮貴識時，古禮不可強通于后世?！彼e例說，俎豆、席地、袒衣行禮，適用于古，不可行于后世。時代不同，禮儀也應(yīng)當(dāng)有所改變，非徒鼎俎之多寡，左右之陳設(shè)，一一依仿陳跡，這也是孔子所言的損益之意。他反對不問古今，搬演古禮，那將類于傀儡登場，毫無生機(jī)血脈。

其次，郝敬提出“學(xué)禮即學(xué)道”。因為“禮以義為質(zhì)”，這個“義”就是三綱五常，就是儒家之道，它必然會接引出“禮即是道”，“學(xué)禮即學(xué)道”。所以，郝敬說：“圣人教學(xué)者約禮，復(fù)禮，執(zhí)禮，好禮，學(xué)禮，即學(xué)道也?！雹俸戮矗骸丁刺剖洗髮W(xué)原本闡義〉序》，《經(jīng)義考》卷一百六十一，四庫全書本。圣人即是孔、顏，道即孔門所傳之道。在郝氏看來，漢儒泥古附會，宋儒空寂近禪，良知之學(xué)揣摩虛空，皆非儒學(xué)正宗。因此，他超越漢宋，直溯本源，接跡孔子，以復(fù)古的形式，發(fā)揮儒學(xué)日用平常、經(jīng)世致用的傳統(tǒng)。他說：

蓋大道無隱秘，六經(jīng)無奧義，惟是日用子臣弟友之常，身心視聽言動之間而已。②郝敬：《小山草》卷九《生狀死制》，《四庫全書存目叢書》補編第53冊，第164頁。

郝敬認(rèn)為，孔子之道，即是君臣父子夫婦長幼朋友等尋常人倫之道，不越世故人情、事變物理。禮乃人道之經(jīng)緯，無禮則無人道。而要體察圣門之道，必須于視聽言動之間下工夫，即非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，這就是克己復(fù)禮，所以郝氏又說： “孔顏傳受，不過約禮，克己復(fù)禮，即《大學(xué)》修身為本，君子修己以敬，即是以禮修身”③郝敬：《時習(xí)新知》卷六，第836頁。，“大學(xué)、中庸之明德、誠意之學(xué)，皆復(fù)禮之學(xué)，圣人修道之教莫要于禮”④郝敬：《禮記通解》卷二十一，第566頁。。因而，“學(xué)禮即學(xué)道”標(biāo)示出學(xué)禮是體勘“道”的功夫，由學(xué)禮、執(zhí)禮而修身得道;禮就是道，就是理，道不越禮。

最后，郝敬強調(diào)“禮道合一”。雖然郝氏強調(diào)“禮以義為質(zhì)”，把禮義看作禮的第一性的決定要素，但并沒有輕視禮儀，而又提出“禮道合一”。在郝氏的表述中，“禮”有三種意思，一是總稱，一是指禮儀，一是指禮義?！岸Y道合一”的禮即是禮儀，道則相當(dāng)于禮義，二者內(nèi)在統(tǒng)一于禮中，不可割裂，任何禮都要有義有儀，有精神靈魂，有周旋器數(shù)。他以宋儒分裂《禮記》為例，闡明為何要“禮道合一”：

如《曲禮》、《王制》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《雜記》以為禮，如《大學(xué)》、《中庸》則以為道，過為分疏，支離割裂，非先圣教人博文約禮之意。自二篇孤行 (指大學(xué)、中庸)，道為空虛而無實地;自四十七篇別列，禮為浮華而無根柢。⑤郝敬：《禮記通解·讀禮記》，《續(xù)修四庫全書》第97冊，第73—74頁。

禮、道之間相依相濟(jì)。人情樂簡便而趨驕惰，沒有禮節(jié)度數(shù)的持手、防檢，就會淪于禽獸，此儒家教人斯須不去者。但三千三百，散而無統(tǒng)，拘泥于繁文則執(zhí)小而遺大，用禮之本 (即“義”或“道”)來統(tǒng)領(lǐng)繁文，使執(zhí)禮有要，得其精髓。

二、郝敬的三禮觀

三禮即《周禮》、《儀禮》、《禮記》。歷史上，人們對“三禮”之間的關(guān)系和地位并沒有一定之見，如鄭玄尊《周禮》為“經(jīng)禮”，稱《儀禮》為“曲禮”。朱熹奉《儀禮》為“經(jīng)”，視《禮記》為“傳”;胡安國、胡宏斥《周禮》為“偽書”等。三禮之中，《禮記》被確立為經(jīng)的時間最晚，但由于唐以后科舉的推動，《禮記》取代《儀禮》、《周禮》，由附庸蔚為大國。

郝敬對“三禮”有專門研究，曾著《禮記通解》二十二卷，附《讀禮記》一卷;《周禮完解》十二卷，附《讀周禮》一卷; 《儀禮節(jié)解》十七卷，附《讀儀禮》一卷。通過這些著述，郝氏首先表達(dá)了他對三禮的整體性認(rèn)識：唯《禮記》可以為經(jīng)，《周禮》、《儀禮》皆不可為經(jīng)。

郝敬于三禮之中獨重《禮記》，貶斥其他，語多驚世駭俗，既受先賢影響，也是他經(jīng)世禮學(xué)思想的必然體現(xiàn)，不可不分別討論。

(一)《周禮》乃政刑之書，不可為禮，不可為經(jīng)?！吨芏Y》原名《周官》，漢武帝時河間王得而獻(xiàn)之，藏之秘府。王莽時，劉歆深好《周官》，改稱《周禮》。但是，后世諸儒對《周禮》是否是周公所著或周代之書疑信相半，聚訟紛紜。東漢古文經(jīng)學(xué)家鄭玄特崇《周禮》，以為周公致太平之書，第一次把《周禮》排在了“三禮”之首，大大地提高了《周禮》的地位。而今文經(jīng)學(xué)家何休則以為《周禮》是“戰(zhàn)國陰謀之書”。郝敬基本接受何休的觀點，認(rèn)為“周禮非圣人之作，亦非漢儒所補，其諸六國處士之學(xué)，其縱橫之言”①郝敬：《周禮完解·讀周禮》，第107、109、110、109—110頁。。它的根本在于五德始終之意，而成管子、商君之術(shù)，為人主謀求“安富尊榮”，故稱之為“陰謀富強”之書。郝氏說：

《周禮》一書，儒者雜陰陽名法家所為治天下之法，根本術(shù)數(shù)，而依附禮經(jīng)，襲用八卦方位、五德始終之運，配以《尚書》周官六職，推廣其條為三百六十，以合周天之?dāng)?shù)……而詭名曰《周禮》。②郝敬：《周禮完解》卷一，第120頁。

既曰“詭名”，那就意味著《周禮》不可為“禮”。其實，這也不是郝敬的發(fā)明，朱子曾指出，周禮乃制治立法、設(shè)官分職之書，于天下事無不該攝，禮典固在其中，而非專為禮設(shè)③衛(wèi)湜：《禮記集說》卷一，四庫全書本。。郝敬認(rèn)同朱子的看法，但他以為《周禮》非“禮”不僅因為它為立法、設(shè)官之書，而且“如司徒之十二教，宗伯之五禮，亟數(shù)其物，而按其蒞官行事，未有教民之實跡、孝悌仁讓之實事，故《周禮》之禮，未可為禮也”④郝敬：《周禮完解·讀周禮》，第107、109、110、109—110頁。。沒有“孝悌仁讓”之禮教事實，沒有體現(xiàn)出“禮教”的特征，也就表明《周禮》沒有體現(xiàn)出禮義精神，不符合郝敬對禮的定義：“禮以義為質(zhì)”、“凡禮者，義而已”。這就是他為什么一再反對“以官為禮”的真正理由。

郝敬比朱子走得更遠(yuǎn)，他在指出《周禮》不可為禮之后，進(jìn)一步指出《周禮》不可為經(jīng)：“官不可以為禮，況為經(jīng)禮也?”按照郝敬對經(jīng)的定義，天下古今常行不易方可謂經(jīng)，《周禮》所述多為理想化設(shè)計，“懸空鋪張”，不行于后世，當(dāng)然不可為經(jīng)。與六經(jīng)相比較，“六經(jīng)言道德，是書專言名法;六經(jīng)之辭易簡，是書之辭冗僻”。《周禮》與儒家之道相違背，與儒家事理多蹊戾，故《周禮》不可為經(jīng)⑤郝敬：《周禮完解·讀周禮》，第107、109、110、109—110頁。。

當(dāng)然，郝敬對《周禮》的價值并非全盤否定。他認(rèn)為《周禮》的作者有雄才大略，所處時代去古未遠(yuǎn)，先王規(guī)制遺文猶有存者，“今學(xué)士欲考古，舍此何適?雖未及真，喜其近似耳”⑥郝敬：《周禮完解·讀周禮》，第107、109、110、109—110頁。。

(二)《儀禮》是儀文，不可為經(jīng)?！秲x禮》十七篇，所載多為士階層禮儀，又稱“士禮”。經(jīng)學(xué)史關(guān)于《儀禮》有兩個重要分歧：一是此書是否為完書?二是此書是否為周公致太平之書?

對于第一個問題，郝敬反對漢以來鄭玄等人認(rèn)為十七篇是不完全本子的看法。他說：“十七篇不言天子、諸侯禮，鄭康成因冠婚喪虞皆稱士，遂謂禮獨士存，拘也。” 《儀禮》專注士禮，因為禮義由士出，公卿大夫皆士之仕者，上而諸侯，又上而天子，可引而申之，加其等，益其數(shù)，天子諸侯禮皆可知⑦郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，《續(xù)修四庫全書》第85冊，第546頁;卷一，第566頁。。郝敬堅持十七篇沒有亡佚天子諸侯之禮，只是天子諸侯之禮要靠“引而申之”的方法推演出來。很顯然，郝氏在這個問題上接受了東漢禮學(xué)家后倉的“推《士禮》而致于天子”之說，與他自己所倡導(dǎo)的“禮以義起”思想也密切相關(guān)。

對于第二個問題，宋代學(xué)者徐積曾說：“《儀禮》粗為完書，然絕非盡出乎圣人?！痹谒我郧埃瑢W(xué)者多認(rèn)為《儀禮》是周公致太平之書。宋以后，情況有變，疑古疑經(jīng)風(fēng)氣漸盛，徐氏看法反映了這一學(xué)術(shù)趨勢。郝敬一貫反對信古不通，頗承宋人善疑之余緒，他看待《儀禮》類于徐氏： “儀禮非盡先圣之舊也。后儒纂述舊聞，雜以歷代儀注，薈集成書，皆士大夫行禮節(jié)目?！雹嗪戮矗骸秲x禮節(jié)解·讀儀禮》，第546頁。

在《儀禮節(jié)解》中，郝敬有許多具體的議論，其中有不少肯定性評論。例如，他認(rèn)為《儀禮》的儀文周詳縝密，“《儀禮》較《周禮》切近，《周禮》懸空鋪張，《儀禮》周旋裼襲，合下有實地”①郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，第545、546、546、546、548頁。?！秲x禮》雖是先賢纂輯舊聞，但保留了先秦大量的儀文制度，是研究古禮最重要的參考，“欲觀古禮，舍此末由矣”②郝敬：《儀禮節(jié)解》卷一，第554頁。。但整體上說，郝敬把《儀禮》還是定位在“經(jīng)”之外，提出了“《儀禮》非經(jīng)”說。這是一個令后人感到震驚的一個結(jié)論，四庫館臣稱其“儀禮不可為經(jīng)，尤其乖謬”。因為郝敬不僅挑戰(zhàn)了漢唐以來的經(jīng)學(xué)立場，而且直接針對朱子重視《儀禮》提出了疑問：

朱仲晦欲以《儀禮》為經(jīng)，夫儀之不可為經(jīng)，猶經(jīng)之不可為儀也。經(jīng)者，萬世常行。儀者，隨時損益。父子君臣夫婦長幼朋友，經(jīng)也。禮儀三百，威儀三千，儀也，皆以節(jié)文斯五者。③郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，第545、546、546、546、548頁。

在郝敬看來，《儀禮》就是禮之儀文，繁文縟節(jié)，其詳處太瑣細(xì)，違背圣門“約禮”精神，“非圣人語上之教”?！秲x禮》儀文雖詳備，禮義不立，也就意味著《儀禮》沒有確立禮之根本。郝敬曾借用子游之事表達(dá)了他對《儀禮》儀豐義少的看法：

昔子游譏子夏之門人小子，灑掃應(yīng)對進(jìn)退，抑末也?說者病其言過高，然亦足以見圣門教人有本，未嘗屑屑儀文可知。④郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，第545、546、546、546、548頁。

郝敬贊同子游在“屑屑儀文”之外對于“根本”的看重，對細(xì)枝末節(jié)的輕視。如果從“道器”關(guān)系上講，儀文屬器，禮義是道?！傲x可以兼器，器不可以兼義……器者隨時變通，而義者百世不易。”郝氏一再強調(diào)“義”是天下千古常行之經(jīng)，而《儀禮》所缺正是“義”。因此，郝敬認(rèn)為這些隨時損益的儀文度數(shù)是變化不定的，即便補輯完備，?？本?，未必一一可用之于后世，“今十七篇中，世守者能幾何哉”⑤郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，第545、546、546、546、548頁。?隨后，他列舉了《儀禮》中一系列后世難用的禮儀：

如士冠禮，不論有爵無爵輒用命服，今可乎?士親迎，乘大夫車馬，今可乎?女子既許嫁、筓矣，出教于宗室三月，今可乎?……盛服行禮，忽而袒，衣旋襲，又袒又襲，如是數(shù)十次不已，今可乎?尊俎爵篚供饌之具，不設(shè)幾案，錯諸地，今可乎?食飯不用箸，以手，今可乎?書必刀，文必篆，冊必竹簡木板，今可乎?……其他大事朝聘、祭享，小事拜起坐立，難通行者不可盡舉。必欲一一可信可傳，使人必從，雖圣人復(fù)起，能乎?⑥郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，第545、546、546、546、548頁。

在郝氏眼里，《儀禮》是古代的儀文，不過古人虛影，古今時勢不同，古禮難以世守，不具有“經(jīng)”那種穿越時代的永恒性，不符合“經(jīng)”的基本特征，故《儀禮》不可為經(jīng)。

(三)《禮記》瑕不掩瑜，為禮經(jīng)之正。郝敬對《禮記》的作者及成書時代有一個基本的判斷：

《禮記》，漢儒戴圣所記，多先圣格言，七十子門人轉(zhuǎn)述，非出一手。如《中庸》，子思作也;《緇衣》，公孫尼子撰也;《月令》，呂不韋修也;《王制》，漢文帝時博士錄也;《三年問》，荀卿述也。真贗相襲，瑕不掩瑜。⑦郝敬：《禮記通解·讀禮記》，第71頁。

戴圣所傳《禮記》即小戴記，也就是通行的《禮記》四十九篇?！抖Y記》原本是《儀禮》的傳，可視為以《儀禮》為綱的禮儀說解系統(tǒng)，重在探討禮儀形式后面的“義”，力圖發(fā)掘寓藏于禮儀內(nèi)部的社會思想文化意義，這正是郝敬所推重的。雖然，在郝敬看來，《禮記》也會與《周禮》、《儀禮》一樣，存在許多問題，如《禮記·祭法》所言大抵疏闊，王宮、夜明、司命、戶灶等神，似秦漢方士口吻，多后人附會，非盡先王之禮⑧郝敬：《禮記通解》卷十六，第417頁。。四十九篇中所載，如俎豆、席地、袒衣行禮，書名用方策，人死三日斂之類，“古人用之，今覺未宜”。父在為母期，出母無服，師喪無服，“此等雖古而近薄”。父母為子斬衰，與母同服，“此等甚不倫”。官士不得廟事其祖，支子不祭，“此等非人情”。還有論其“迂闊”、“干嫌疑”“近戲謔”、“無益有害”等方面，不一而足，但這些瑕疵難掩《禮記》具有的價值：

先儒推《周禮》、《儀禮》為經(jīng)，欲割 《(禮)記》為傳。夫三書皆非古之完璧，《周禮》尤多揣摩，雜以亂世陰謀富強之術(shù);《儀禮》枝葉繁瑣，未甚切日用。惟此書(《禮記》)多名理，天命人性，易簡之旨;圣賢仁義，中正之道，往往而在。如《大學(xué)》、《中庸》兩篇，豈《周官》、《儀禮》所有!故三禮當(dāng)以 《(禮)記》為正。①郝敬：《談經(jīng)》卷五，《續(xù)修四庫全書》第171冊，第698、704頁。

又說：

《周禮》、《儀禮》可以為經(jīng)乎?萬世常行之謂經(jīng)，二禮之不行于天下后世，今且十之九矣。二禮詳于器，而《記》詳于義。義可以兼器，器不可以兼義……器者隨時變通，而義者百世不易。②郝敬：《談經(jīng)》卷五，《續(xù)修四庫全書》第171冊，第698、704頁。

對于郝敬來說，《禮記》多名理，詳于義，而“禮以義為質(zhì)”，“禮以義起”，“義”使《禮記》在具體的儀節(jié)之外獲得了作為禮的本質(zhì)規(guī)定性，具備了作為禮經(jīng)的主要特征，從而也使《禮記》可能在后世被損益而用。這無疑扣合郝氏“通經(jīng)致用”的經(jīng)世情懷。同時，《禮記》不乏儀文，儀、義一體，“《(禮)記》言合內(nèi)外，會道器，故曰大備盛德”③郝敬：《禮記通解》卷八，第260頁。，也符合郝敬“禮道合一”的思想。因此，郝敬才會以《禮記》為經(jīng)，情有獨鐘。

需要注意的是，郝敬在闡明自己三禮觀的過程中，對于鄭玄多有駁難，說鄭玄好信寡識;鄭玄諸人之言禮，文而已;鄭玄解禮，專引讖緯附合，等等。郝敬在《儀禮節(jié)解》一書中明確表示要把批評鄭玄作為自己一項學(xué)術(shù)任務(wù)：

鄭康成拘泥，名理殊非所長，人見其附會多端，以為特詳于制，然紕漏處難可一二數(shù)也。每憑管見，時加檢舉，貴使學(xué)者自得，非敢與之角短長也。④郝敬：《儀禮節(jié)解·讀儀禮》，第548頁。

本文無意評說郝敬批評鄭玄的是非得失，我們感興趣的是，郝氏批評鄭玄禮學(xué)這種行為與郝氏三禮學(xué)之間的關(guān)系。簡單地說，鄭玄治禮重考證以求合古，孜孜究明古制，通經(jīng)復(fù)古，以實現(xiàn)求真求實的知識性追求。而郝敬則不同，他基本遵循宋儒“以理義去推索”，對古禮通常是揆諸人情、物理、時宜，堅持禮以義起，變通損益，不為古禮所限制，其目的是變古以適今，通經(jīng)致用。兩者的旨趣不同，對三禮的認(rèn)識自然迥異。

三、郝敬的禮學(xué)實踐

禮學(xué)是郝敬經(jīng)世實學(xué)的核心，他不僅倡導(dǎo)在日常人倫庶務(wù)中把握禮義精神，學(xué)禮修道，變古適今，而且身體力行，在禮學(xué)實踐中指斥異端，捍衛(wèi)儒家禮義傳統(tǒng)，以禮齊家，以禮化民，弘揚儒門“約禮”之教。

先看郝敬早年為官，以禮化民。郝敬重禮，他以為禮生于隆古風(fēng)醇之世，禮教興，才能風(fēng)氣日新，人文日著。他在任江陰知縣時，為改變 “(江陰)市井之民，不務(wù)生而務(wù)訟;郊野之民，不學(xué)耕而學(xué)偷”的惡風(fēng)惡俗，親著《圣諭俗解》以推廣明太祖“圣諭六言”之教。所謂圣諭六言，即是“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”。表面上，這六語二十四字與禮儀的關(guān)系并不直接，但在郝敬看來，圣諭六言就是“古今天地民物之蘊，禮樂刑政教化之源”。圣諭所蘊含的精神不過是“孝”、“敬”、“和”、“順”等人倫之教，但這些日常人倫符合郝敬對禮義精神的定義，圣諭之教就是禮教。通過《圣諭俗解》，郝敬也是以“遵禮”詮釋、宣揚何謂圣諭之教“尊敬長上”。他說：

行當(dāng)隨行，坐當(dāng)旁坐，問則謹(jǐn)對，有命則應(yīng)承，當(dāng)揖就揖，當(dāng)拜就拜，不可一毫失禮，不可一毫違傲，這等都是尊敬了。⑤郝敬：《小山草》卷十《圣諭俗解》，《四庫全書存目叢書》補編第53冊，第190頁。

用“違禮”來詮釋、勸誡什么是不尊圣諭之教“不教訓(xùn)子孫”：

非禮之言，非禮之事，只管戲弄，到大來慣了，全沒些忌憚，歪斜不志誠，由這等來。人家父母見兒子小，不責(zé)備他禮貌，行坐沒好樣，飲食沒好像，到大來慣了，全然不知禮節(jié)，魯莽粗俗，由這等來。①郝敬：《小山草》卷十《圣諭俗解》，第193、197頁。

在江陰，郝敬不僅撰寫講義，還親登講壇，為百姓講解圣諭，號召百姓歸家溫習(xí)，早晚思想，依此奉行，“休道是做一個好人，便是要做圣賢，只此六句話也夠了;便要成佛修仙，只此六句話也夠了”②郝敬：《小山草》卷十《圣諭俗解》，第193、197頁。。從根本上講，郝敬詮釋、宣講圣諭是他禮學(xué)經(jīng)世、以禮化民的真正的實踐活動。

其次，郝敬晚年居鄉(xiāng)，亦不忘以禮化鄉(xiāng)。郝氏生活在佛教盛行、淫祠比屋的湖北京山。天啟五年，郝敬看到當(dāng)?shù)貙W(xué)宮孔子廟年久廟塌，神主露立，雨滴香案，無人問津。而附近的多寶寺、泰山廟等雖久壞，尋月之間，棟宇更新，縣大夫縉紳先生香火羅拜。郝氏扼腕感嘆，著《啼笑篇》以諷世人③郝敬：《小山草》卷四《啼笑篇》，《四庫全書存目叢書》補編第53冊，第79頁。。藏六上人，本是郝敬少年時同里同硯席的朋友，他屢勸郝氏皈依佛門，郝敬斷然不從，并寫了一篇長文辟佛，他說：“圣人以六親為人倫，而佛以眷屬為魔障。圣人所言所行不越現(xiàn)在日用、家國天下之近，而佛所說直在西方世界十萬八千里之外?！雹芎戮矗骸缎∩讲荨肪硪弧恶g佛書》，第15頁。在郝敬看來，佛拋棄夫婦、父子、君臣、上下，也就拋棄了作為禮義之內(nèi)核的三、五之倫常，專言死言鬼，無人倫，無禮義。道在日常庶務(wù)中，佛道、淫祀都是舍近求遠(yuǎn)、去實崇虛，流于荒誕，所以他說：“家庭順父母，和妻子，宜兄弟，平心易氣，此等功行勝觀想調(diào)息、持偈念佛千倍?！雹莺戮矗骸稌r習(xí)新知》卷四，第796頁。

郝敬對京山等地流行的“奢葬”深惡痛絕。他說，奢葬以會喪為歡樂，借口他人親死送葬，數(shù)郡畢至，車馬填門，賓朋滿坐，張筵結(jié)彩，伐鼓擁金，高歌俳唱，博弈飲酒，竟日通宵，以為光榮。其有好客之名，而無居喪之禮，從根本上違背了儒家“寧戚”、“寧儉”的喪禮精神。

對世俗“立后禮”，郝敬也一針見血地指出：“其事假仁，其實非禮?！币远Y論，為人后者以繼宗，大宗無傳則立后。而明末社會中，常見死后無子者不分老幼嫡庶，輒議立后，以繼絕為名，利死者財產(chǎn)⑥郝敬：《禮記通解》卷十二，第335頁。。

郝敬不畏流俗，批判各種違禮行為，堅持在儒家傳統(tǒng)內(nèi)從事禮義活動。他對自己有一個總結(jié)：

余亦敬鬼神，但不禱祀以求福;亦重祭祀，但不修齋以佞佛;亦攝生，但不拜方士以學(xué)仙;亦習(xí)靜，但不枯槁以坐禪。安常履素，為所當(dāng)為，如此而已。⑦郝敬：《時習(xí)新知》卷三，第771頁。

作為一個本色的儒者，郝敬一直致力于家禮建設(shè)。他主持了郝氏宗族的修族譜、建祠堂等活動，詳細(xì)規(guī)定了家禮活動的細(xì)節(jié)，并注意在家禮建設(shè)中糾正世俗中的違禮行為。例如，京山人家廟崇淫祀，設(shè)神圖佛像于其上，而卻祖考于其旁，有事專告外神。郝氏建成祠堂，署名“可久堂”，特別指出“今吾構(gòu)此堂，專為奉吾四親，署曰可久。凡吾子孫勿置神圖佛像于此堂”。在具體祭祀儀節(jié)上，郝敬也一再強調(diào)不祭外神、祭祀惟敬：

余家堂北別構(gòu)宗祠以避囂雜，灑掃合扉專奉祖考神主，不以外神參焉。春清明、秋十月朔，祭以少牢，兇年用特牲。是日遂掃墓，奠以羹饌。祖考生日、忌日，奠以酒肴。孝子曾孫、主婦生日，元旦上元端午中元九日除夕，奠以庶羞、五谷果蔬，各薦以時。吉兇必告，出往必告，反必面，凡載在家禮諸儀節(jié)豐約惟中。古人貴達(dá)羹玄酒，惟其敬耳。敬至，即文可少殺;敬少文多，力多不給則廢，廢則忘。子孫忘祖考，豺狐不如也。茍無忘但無廢，而豐約可無論矣。⑧郝敬：《小山草》卷八《郝氏族譜》，第128頁。為發(fā)揮祠堂祭祖的睦族作用，郝敬引入了族會制度。利用祭祖的馂余，召集族姓子弟相與宴飲，“祭既徹，掃室，熱熟，召子姓兄弟同席而馂，相與歌《行葦》。既醉，為一日之歡，人和而神悅”。這種祭畢而宴的宗族聚會通常以“酒食相樂”為方式而達(dá)致“族人相睦”。

針對京山地區(qū)的奢葬風(fēng)俗，郝敬給兒子留下遺囑，要求自己死后，喪葬從儉。他認(rèn)為，守禮而不違眾，唯一可行的就是“速葬”。何謂速葬?按照郝氏的設(shè)計，速葬就是朝死則夕葬，夕死則朝葬;今日死則明日必葬。不帷堂，不書銘旌，不設(shè)魂帛，不報訃，不受奠賻，闔棺即成服，柩前設(shè)案，一香一燈。葬不擇期，不宴賓，不用鼓吹，不延僧道，不造明器①郝敬：《小山草》卷八《郝氏族譜》，第169頁。。從速葬的內(nèi)容看，它拋卻了風(fēng)水、禍福，避免了古禮的繁文縟節(jié)，清除了僧道異端對儒禮的污染，具有移風(fēng)易俗的作用。

結(jié) 語

郝敬懷抱強烈的經(jīng)世情懷，反對佛老、理學(xué)的空疏，立足日常人倫，實事實踐。受經(jīng)世思想的影響，郝氏禮學(xué)具有以下特征：

第一，堅持本質(zhì)主義。郝敬提出“禮以義為質(zhì)”，超越屑屑儀文和時代的限制，使“禮以義起”有了可能，為后世制禮、行禮增強了主動性。郝氏禮學(xué)的本質(zhì)主義特征不是形而上的，而是具有現(xiàn)實的指向。

第二，日常性。郝氏所謂的“禮義”不是玄遠(yuǎn)的理，而是日用平常之道，存在于家國天下，見諸父子君臣夫婦長幼朋友之間，是在現(xiàn)世今生，不在來世天國。這樣的禮日用常行，可以修身得道，可以化民成俗。

第三，變古適今。郝敬以理義研禮，對古禮通常是揆諸人情、物理、時宜，變通損益，不為古禮所限制，不為章句之學(xué)，其目的是變古以適今，通經(jīng)致用。

明了郝氏禮學(xué)的特征，有助于理解郝敬對于“三禮”的認(rèn)識、對于鄭玄等古代禮家的態(tài)度。同時，我們對于他在禮學(xué)實踐中表現(xiàn)出的儒家本色和堅定態(tài)度也多了一份敬意。

郝氏與晚明其他禮家 (如呂坤、呂維祺等)相比，他們在對待禮的價值、對古禮的態(tài)度、立足儒禮的禮學(xué)實踐等方面多有相通之處。但是，呂坤等人在晚明“執(zhí)禮”風(fēng)潮中多以《朱子家禮》為根基，試圖推行一套適于晚明時代的新家禮，故多制作具體的禮儀②參見趙克生《修書、刻圖、觀禮：明代地方社會的家禮傳播》，《中國史研究》2010年第1期。。郝敬的禮學(xué)卻立足“三禮”，其精神不在具體禮儀的制作，而在于發(fā)展出一套“三禮批評學(xué)”，故郝氏以闡發(fā)“禮義”為目標(biāo)。因此，在家禮發(fā)達(dá)、經(jīng)禮不昌的晚明，郝敬對禮經(jīng)的探究無疑是有意義的。