張卜天

后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代文明諸多質(zhì)疑的前提是對現(xiàn)代世界的廣泛不滿。這種不滿也許根源于，現(xiàn)代人不再把世界體驗為一個萬物各居其位、秩序井然的有限宇宙（cosmos）。我們的精神世界宛如一座布滿縫隙和裂痕的廢墟。康德、笛卡兒和哥白尼等現(xiàn)代奠基人的遺產(chǎn)之所以現(xiàn)在受到質(zhì)疑，是因為它們無法回答我們深切的渴望。哥白尼革命以及后續(xù)革命否認(rèn)我們的位置近乎于某個料想的宇宙中心：康德的哥白尼式的革命否認(rèn)我們能夠認(rèn)識事物本身，達爾文革命要求把人理解成按照猿的形象而非神的形象創(chuàng)造的；弗洛伊德革命則要我們把自我理解成受制于無意識的沖動，這些沖動使我們無法做自己的主人。

以尼采為代表的后現(xiàn)代主義者把哥白尼與虛無主義聯(lián)系起來。尼采說：“自哥白尼以后，人似乎被置于一個斜坡上，人已經(jīng)越來越快地滑離了中心位置——滑向何方？滑向虛無？滑向一種徹骨的虛無感？”而啟蒙運動則把哥白尼譽為一位偉大的人類解放者，從地心宇宙觀轉(zhuǎn)變?yōu)槿招挠钪嬗^標(biāo)志著人的理性被賦予了至高無上的能力，它能把思維主體從任何特定位置解放出來。這是一種新的人類中心主義，它與地球不再是中心并不矛盾。這兩種不同反應(yīng)在深處其實是一致的，因為啟蒙運動所標(biāo)榜的新的自由和人類中心主義與一種新的無家可歸感聯(lián)系在一起?，F(xiàn)代世界被自由問題的陰影所籠罩，自由問題不可避免也是意義問題。而且兩者都把現(xiàn)代世界的興起與新的科學(xué)態(tài)度在16、17世紀(jì)的出現(xiàn)尤其是哥白尼聯(lián)系在一起。要想理解現(xiàn)代世界的起源，理解它的正當(dāng)性或非正當(dāng)性，就必須理解16、17世紀(jì)科學(xué)革命的實質(zhì)。

美國哲學(xué)家卡斯滕·哈里斯（Karsten Harrics）的《無限與視角》（Infinity andPerspective）所關(guān)注的正是現(xiàn)代世界圖景和科學(xué)世界觀的思想起源。該書最大的與眾不同之處在于，它雖然關(guān)注的是科學(xué)史，卻并不滿足于單從科學(xué)上去追溯這一圖景的開端，而是把歷史挖掘得更深，從哲學(xué)史、神學(xué)史和藝術(shù)史等領(lǐng)域中去尋找使新科學(xué)成為可能的思想前提，是一項真正的跨學(xué)科研究。本書的出發(fā)點來自于法國科學(xué)史家柯瓦雷（Alexandre Koyr6）和迪昂（Picrrc Duholn）關(guān)于近代科學(xué)起源的著名爭論。迪昂把近代科學(xué)的起源追溯到中世紀(jì)尤其是14世紀(jì)的經(jīng)院傳統(tǒng)，認(rèn)為巴黎大學(xué)等地的經(jīng)院學(xué)者做出了近代科學(xué)的許多先驅(qū)性工作，因此持一種近代科學(xué)與中世紀(jì)科學(xué)的連續(xù)說。而柯瓦雷則認(rèn)為16、17世紀(jì)發(fā)生了一場深刻的科學(xué)革命，與中世紀(jì)科學(xué)是徹底斷裂的，他在《從封閉世界到無限宇宙》中說：“人們普遍承認(rèn)，17世紀(jì)經(jīng)歷并完成了一場非常徹底的精神革命，現(xiàn)代科學(xué)既是其根源又是其成果”[Koyre 1957，p.3]。哈里斯不同意柯瓦雷的觀點，他認(rèn)為更準(zhǔn)確的說法應(yīng)當(dāng)是，“現(xiàn)代科學(xué)并非既是革命的根源又是革命的成果，而是只是成果，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，只是成果之一。關(guān)于其根源，我們必須追溯得比16、17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和思辨更遠”[哈里斯2014，頁14]。與迪昂的不同之處在于，哈里斯認(rèn)為，新科學(xué)的前提條件是對世界有了一種不同的理解。要想理解這種轉(zhuǎn)變，就不能只探討中世紀(jì)那些所謂的“科學(xué)史”，因為近代科學(xué)革命是以人的自我理解和世界理解的一種轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤岬模笳哂幸欢温L的前歷史（prchistory）。比如，人的自我理解的轉(zhuǎn)變更清晰地反映在?？斯卮髱煟∕eisterEcldaart，約1260-約1327）的布道中，而不是反映在中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者的那些“科學(xué)”著作中，而與人的自我理解的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)的是對上帝、上帝與人、上帝與自然的關(guān)系的理解的轉(zhuǎn)變。為此，哈里斯對柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、埃克哈特、彼特拉克（Petrareh，1304-1374）、庫薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401-1464）、阿爾貝蒂（Leon Battista Alberti，1404-1472）、菲奇諾（MarsilioFieino，1433-1499）、皮科（Pico dellaMirandola，1463-1494）、布魯諾、哥白尼、伽利略、蘭伯特（Johann Heinrich Lambert，1728-1777）、康德、尼采、海德格爾、布魯門伯格（Halls Blumenberg，1920-1996）等科學(xué)家、哲學(xué)家、神學(xué)家、藝術(shù)家的一些思想做了極富啟發(fā)的挖掘，希望由此得出一個雖然有限但卻清晰的關(guān)于現(xiàn)代世界起源的模型。其中非常富有新意的是彼特拉克關(guān)于攀登旺圖山（MountVentoux）的自述，以阿爾貝蒂的《論繪畫》為代表的文藝復(fù)興時期對透視法的興趣，?？斯卮髱煹牟嫉溃た脐P(guān)于人的尊嚴(yán)的講演，等等。

如果牢記這一前歷史，那么柯瓦雷所說的革命似乎就遠不那么具有革命性了?？茖W(xué)的自治是相對晚近的事情，雖然現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)變得非常自主，但在考察16、17世紀(jì)的科學(xué)及其前歷史時，絕不能把這種自治視為理所當(dāng)然，而必須把它當(dāng)成一種歷史產(chǎn)物，關(guān)注它所處的更廣泛的背景。現(xiàn)代科學(xué)和文化其實是中世紀(jì)基督教文化自我演進的一種產(chǎn)物，本書從更深刻的角度揭示了歐洲科學(xué)的興起與宗教的關(guān)系。追求唯一的絕對真理，追求絕對的自由，必然籠罩著虛無主義的陰影，后現(xiàn)代思想已經(jīng)對現(xiàn)代世界的發(fā)展提出了質(zhì)疑。然而，只有理解了現(xiàn)代世界的正當(dāng)性，我們才能開始理解和面對其非正當(dāng)性。

《無限與視角》并不是一本易讀的書，讀者需要有相當(dāng)?shù)闹R背景，才能漸漸領(lǐng)會作者的思路和所關(guān)注主題的意義。由于本書涉及內(nèi)容十分龐雜，下面我將嘗試勾勒出它的部分線索，希望能使讀者得到一個初步印象。但需要指出的是，這里的概述遠遠不夠全面，讀者需要認(rèn)真閱讀原書，才能欣賞貫穿于全書始終的那些精彩洞見。

在追溯新科學(xué)的歷史前提的過程中，哈里斯把“視角”（perspective）這一主題用作指導(dǎo)線索，它把我們從世界的無限性引向自我的無限性，并最終引向上帝的無限性。在這方面，哈里斯提出了所謂的“視角原理”（principle ofperspective）。它可以一般地表述如下：要把一個視角作為一個視角來思考，在某種意義上就已經(jīng)超越了它，就已經(jīng)認(rèn)識到了它的局限。要想意識到視角，就不僅要意識到所看到的東西，而且要意識到我們特定的視角是如何讓所看到的東西以那種方式顯現(xiàn)的。視角空間的中心在眼睛或感知的主體，一切事物在這個空間中的呈現(xiàn)都相對于這個主體，都是某個對象對于主體的顯現(xiàn)。因此，在這個空間中呈現(xiàn)的一切事物都僅僅是實在的顯現(xiàn)，而實在本身在這個空間中不可能有位置。要想如其所是地顯示實在本身，需要一種不同類型的空間，即客觀空間，這里的“客觀”被認(rèn)為是與視角相對立的，即并非相對于空間中某個特定的視角。[哈里斯2014，頁44]

我們知道，雖然柯瓦雷在《從封閉世界到無限宇宙》的第一章比較詳細(xì)地討論了德國哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉（1401-1464）的觀點，但并不十分看重他，而是認(rèn)為開創(chuàng)了我們現(xiàn)代世界的那場革命始于哥白尼（即16世紀(jì)），而不是在哥白尼之前100年。在柯瓦雷看來，我們之所以不能把庫薩的尼古拉的思辨解釋為預(yù)示了哥白尼的成就，首先是因為這些思辨并非對科學(xué)的貢獻。庫薩的尼古拉“并沒有為物理學(xué)或天文學(xué)做出任何真正實質(zhì)性的貢獻”[哈里斯2014，頁24]。但哈里斯卻把庫薩的尼古拉的神學(xué)思辨當(dāng)作古代思想與近代科學(xué)之間關(guān)鍵的概念聯(lián)系，認(rèn)為對科學(xué)革命的影響和作用不能只看外在的“科學(xué)”貢獻，而且也要看為新科學(xué)準(zhǔn)備了哪些前提條件。柯瓦雷指出：“我們不得不稱贊庫薩的尼古拉宇宙論思辨的大膽和深刻，特別是，他竟然把上帝的偽赫爾墨斯主義（pscudo-Hcrmcfic）特征轉(zhuǎn)加給了宇宙：‘一個中心無處不在、圓周處處不在的球體?！盵Koyre 1957，p.18]哈里斯敏銳地看到，無限球體的隱喻從上帝轉(zhuǎn)移到宇宙要先于新天文學(xué)，為新天文學(xué)做了準(zhǔn)備。該隱喻預(yù)設(shè)了一種對上帝和人的理解，這種理解必定會使反思超越于中世紀(jì)的宇宙。當(dāng)我們嘗試把這個隱喻與中世紀(jì)普遍接受的等級分明的宇宙協(xié)調(diào)起來時，該隱喻就會包含一種爆炸性的成分，有可能粉碎每一個等級：不再有任何理由把宇宙分成有死亡和朽壞的月下區(qū)域以及只有無休止的完美圓周運動的月上區(qū)域。一種深刻的歷史和系統(tǒng)關(guān)聯(lián)將中世紀(jì)的神秘主義與新宇宙論聯(lián)系在一起。在庫薩的尼古拉的著作中，神學(xué)很自然地導(dǎo)向了宇宙論。[哈里斯2014，頁34]

庫薩的尼古拉指出，靜止和運動是相對概念，被我們視為靜止的東西取決于我們的視角。通過破壞自然中心這種觀念，這種思辨往往不僅削弱了中世紀(jì)的地心宇宙論，而且也削弱了即將取代它的哥白尼和開普勒的日心宇宙論。對庫薩的尼古拉而言，不僅沒有充分的理由把地球置于宇宙的中心，甚至連宇宙中心這種觀念本身也不過是一種視角性的錯覺和人的投射[哈里斯2014，頁36]。庫薩的尼古拉的重要性不僅在于他所持的“運動的相對性原理”、無限宇宙觀和對地心說的拒斥，而且還有他的“有學(xué)識的無知”概念?！墩撚袑W(xué)識的無知》（De DoctaIgnorantia）中的宇宙論思辨便依賴于哈里斯所謂的“視角原理”。自我能夠提升自己，以超越最初限制它的各種視角，這促使我們尋求一種較少受視角限制的、最好是真正客觀的描述，從而要求一種超越于一切純粹視角性描述的空間觀。庫薩的尼古拉試圖表明，亞里士多德及其繼承者的地心宇宙論乃是依賴于一種視角性的錯覺。對視角的反思會自然引出對無限宇宙的想象，此宇宙既無中心亦無圓周。對視角的反思也會破壞關(guān)于中心、“上”和“下”的傳統(tǒng)觀念，關(guān)于宇宙異質(zhì)性的傳統(tǒng)理解也隨之而瓦解。庫薩的尼古拉的“有學(xué)識的無知”學(xué)說與這一視角原理是分不開的。要想了解一個人的無知，就要了解我們所謂的知識在何種程度上屈從于視角的扭曲能力。真理要求客觀性，客觀性則要求從特定的視角中解放出來。對視角的反思導(dǎo)向了一種對不可見的實在的理解。實在本質(zhì)上是不在場和不可見的，這是我們科學(xué)的一個預(yù)設(shè)。這種對眼睛的不信任是正在興起的現(xiàn)代實在觀的一個鮮明特征。庫薩的尼古拉比哥白尼更為激進，這些反思使庫薩的尼古拉完全拒斥了宇宙中心的觀念。

要想把握真理，就必須對感官所提供的東西進行解釋，在一種不同的媒介中呈現(xiàn)它，將其重新置于思想媒介，在這樣做的時候必須使被呈現(xiàn)者從所有視角性顯現(xiàn)中擺脫出來。在《理想國》（Republic）的第十卷，蘇格拉底提出有一種方式或許能使我們擺脫視角性顯現(xiàn)的支配。蘇格拉底說：“度量、計算和稱重的技藝為人的理解力解了圍。主宰我們的不再是‘看起來多或少、‘看起來大或小和‘看起來輕或重，而是計算、度量和稱重?！盵哈里斯2014，頁45-46]也就是說，這種擺脫視角性顯現(xiàn)的呈現(xiàn)將依賴于數(shù)學(xué)，依賴于從質(zhì)到量的轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)要想超越現(xiàn)象，更接近實在，就必須使用數(shù)學(xué)語言，而亞里士多德的物理學(xué)和天文學(xué)都與現(xiàn)象聯(lián)系過于緊密。在這個意義上，近代科學(xué)對亞里士多德主義科學(xué)的拒斥與柏拉圖主義見解的重新獲得有關(guān)。

意大利文藝復(fù)興時期的人文主義者阿爾貝蒂在《論繪畫》中提出了透視建構(gòu)（perspecfive construction），其背后是作為無限場域的空間觀，他的透視理論教人們?nèi)绾蚊枥L所看到的東西。憑借透視法而制作的繪畫所描繪的不是物體本身，而是其主觀顯現(xiàn)。隱含在所有這些顯現(xiàn)之中的是一種特殊視角，所有顯現(xiàn)都是相對于主體的看而言的。阿爾貝蒂指出，我們對物體大小的認(rèn)識是完全相對的?！八惺挛锒际峭ㄟ^比較來認(rèn)識的，因為比較本身就包含著一種力量，能夠在物體中立刻顯示出更多、更少或相等的東西。由此可以說，當(dāng)一個東西大于某個小東西時，它就是大的，而當(dāng)它大于某個大東西時，它就是非常大的?！蹦敲矗欠翊嬖谝粋€自然量度，可以用它來擺脫這種相對性呢？阿爾貝蒂表明，這種量度便是人體：我們用手臂、肘和腳來測量長度。我們的偶然尺寸為我們提供了萬物的量度[哈里斯2014，頁70]。在這個意義上，阿爾貝蒂恢復(fù)了希臘智者普羅泰戈拉（Prootagoras）的“人是萬物的量度”的觀點。阿爾貝蒂的建構(gòu)為畫家提供了一個空間框架，使畫家所要描繪的對象可以安置其中。這個空間本質(zhì)上也是同質(zhì)的，盡管其中心在眼睛處，事實上，它是新科學(xué)的客觀空間的主觀顯現(xiàn)。其中心在觀察者：我們看到的是事物對我們的顯現(xiàn)。阿爾貝蒂的透視建構(gòu)本質(zhì)上是人類中心主義的，因為人的身體提供了標(biāo)尺和視點，人的理性提供了準(zhǔn)則[哈里斯2014，頁79-80]。人似乎天生會把自己置于世界的中心。畫家所構(gòu)建的空間也以觀察者的視點為中心。透視藝術(shù)顯示了人經(jīng)由反思而實現(xiàn)的“去中心”（deeentering）如何與“回到中心”（reeentedng）相聯(lián)系，亦即將人再次置于中心，盡管人并不能自稱獲得了一個絕對的中心[哈里斯2014，頁199]。而中世紀(jì)藝術(shù)的精神視角則讓我們在一種非常不同的意義上來看繪畫：透過物質(zhì)看到其精神意義。世俗之物被轉(zhuǎn)變成一種神圣象征。阿爾貝蒂的藝術(shù)與這種精神視角是不相容的。一種以神為中心的藝術(shù)讓位于一種以人為中心的藝術(shù)。[哈里斯2014，頁91]

數(shù)學(xué)能夠幫助畫家掌控錯覺，這里的“掌控”指兩件事情：既能令人信服地描繪我們所看到的世界，又能理解顯現(xiàn)的邏輯、現(xiàn)象的邏輯。在這個意義上，透視理論是現(xiàn)象學(xué)，讓我們理解為什么事物會以那種方式向我們顯現(xiàn)[哈里斯2014，頁73]。在藝術(shù)家那里，世界似乎被再次創(chuàng)造出來，藝術(shù)家作為第二個神出現(xiàn)。利用這種被創(chuàng)造出來的語言，只要給定某一特定視點，就很容易從空間中的物體過渡到它們的圖像表示，或者反過來從物體的視角性顯現(xiàn)過渡到作為科學(xué)關(guān)注對象的物體本身。[哈里斯2014，頁75]

然而，阿爾貝蒂的透視建構(gòu)是人為的。它首先假定了單眼視覺，其次假定了一只固定的眼睛，第三假定了平坦的地面。這種理性化的人工透視違反了支配我們視覺體驗的自然透視。但是為了作更大的數(shù)學(xué)控制，人們甘愿以這種違反為代價[哈里斯2014，頁83]。在這方面，透視法與新科學(xué)并無太多不同，新科學(xué)的中心和量度也是正在感知的主體。因此，阿爾貝蒂對透視法的理解是對笛卡兒方法的一種圖解，透視法的繪畫是對科學(xué)所描述的自然的一種圖解。在這個意義上，可以說阿爾貝蒂的《論繪畫》幫助開辟了海德格爾所謂的“世界圖景的時代”。[哈里斯2014，頁81-82]

那么，如果我們的經(jīng)驗僅僅是以主體為中心的顯現(xiàn)，那么我們?nèi)绾尾拍艹斤@現(xiàn)而到達實在本身呢？笛卡兒認(rèn)為走出現(xiàn)象迷宮的阿里阿德涅之線是數(shù)學(xué)，憑借數(shù)學(xué)和“自然之光”（1umen naturale，即“理性之光”），我們能夠超越此時此地的限制，獲得一種更加客觀的表現(xiàn)世界的方式。我們從一開始就把世界理解為在無盡的同質(zhì)空間中運動的物體集合。與擺脫視角扭曲影響的客觀性觀念有關(guān)的是一種天使的、神圣的或理想的認(rèn)識。因此它又與這樣一位認(rèn)知者相聯(lián)系，這位認(rèn)知者沒有被囚禁在身體之內(nèi)，沒有受制于感官，是一個純粹的主體。這樣一個認(rèn)知者與客觀性觀念是一體的[哈里斯2014，頁130]。哲學(xué)家們的理想主體或先驗主體與基督教上帝的觀念之間存在著深刻的關(guān)聯(lián)，沉思上帝的本性、全能和全知有助于把反思提升到新的高度。在討論現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的可能性條件時，圣經(jīng)的上帝觀理應(yīng)占據(jù)重要位置。

但笛卡兒也承認(rèn)，我們最終無法確定，哥白尼的假說相比于托勒密或第谷的假說是絕對真理。我們只能表明，一種假說能更好地解釋現(xiàn)象。哥白尼的假說由于更加簡單而具有優(yōu)先性。在無限這塊暗礁上，笛卡兒的解決方案——使人的理解力成為實在的量度，只承認(rèn)完全已知且無可懷疑的東西為真——失敗了。在這方面，笛卡兒對“蓋然確定性”（moral certainty）與“絕對確定性”（absolutecertainty）的區(qū)分很重要。蓋然確定性被定義為足以指導(dǎo)生活的確定性。利用機械模型所作的解釋永遠不能要求絕對確定性，因為正如在自動機的例子中，我們只能看到外表，必須重構(gòu)隱藏在其背后的內(nèi)在機制。即使我們的機械模式解釋了觀察到的現(xiàn)象，誰也說不準(zhǔn)是否有其他模型能做得同樣出色。

當(dāng)理性也被認(rèn)為受其自身運作模式的限制、受其自身“視角”的支配時，這種反思便被提升到更高層次。于是引出了這種理性與一種不受此限制、能夠把握事物本身的理性之間的區(qū)分。對基督教思想家而言，這種差異表現(xiàn)為有限的人類理性與無限的上帝理性之間的差異。關(guān)于這種神學(xué)差異的思想也是庫薩的尼古拉“有學(xué)識的無知”學(xué)說的核心。對于這種神學(xué)差異的反思，尤其是對無限的上帝以及上帝與有限的人類認(rèn)知者之間距離的沉思，導(dǎo)致不再宣稱人類有能力把握真理。中世紀(jì)晚期的唯名論強調(diào)上帝的全能，人無法理解上帝為什么會用這種結(jié)構(gòu)和這些法則來創(chuàng)造這個世界，以及為什么要維護、如何來維護世界。唯名論者強調(diào)上帝意志的首要性，是為了讓人類理解人與上帝之間的差異。于是，對上帝無限能力的沉思很容易導(dǎo)向某種放棄認(rèn)知（cognitive resignation）。就這樣，一種概念聯(lián)系將中世紀(jì)晚期的唯名論與文藝復(fù)興時期的懷疑論關(guān)聯(lián)起來[哈里斯2014，頁135]。現(xiàn)在已經(jīng)有諸多研究表明了中世紀(jì)晚期的唯名論與笛卡兒的學(xué)說以及現(xiàn)代性興起之間的緊密聯(lián)系，笛卡兒的上帝觀始終接近于唯名論者，懷疑論是對現(xiàn)代性門檻的哲學(xué)表達。

運動的目的論遭到拋棄與這種懷疑論有直接的關(guān)系。考慮到人的理智與神的理智之間的區(qū)別，人如何能夠號稱知曉上帝創(chuàng)造天界及其運動的目的呢？中世紀(jì)晚期的唯名論者布里丹（Jean Buridan）所提出的沖力理論消解了目的因，使我們不必涉及目的就能處理自然中的運動，它暗示可能有一種自然科學(xué)不再需要目的論解釋。對運動目的論解釋的拋棄是笛卡兒的科學(xué)以及新科學(xué)的核心，這種拋棄源于這樣一種自然觀，它先是把上帝視為自然的創(chuàng)造者，然后把上帝變成無限，并宣稱我們無法知道他的目的。我們不得不滿足于提供動力因的那些解釋（雖然舊的目的論思想的幽靈仍然縈繞在重力現(xiàn)象周圍）。

但需要強調(diào)的是，這種放棄的另一面是將人的想象力從其歷史遺產(chǎn)的重負(fù)中解放出來，使亞里士多德的宇宙體系遭到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。除庫薩的尼古拉的思想實驗之外，哈里斯還以中世紀(jì)晚期的唯名論者布里丹和奧雷姆（Nicholas Oresme）的宇宙論思辨為例來表明這種自由。既然無望參透上帝創(chuàng)世的奧秘，我們就不得不滿足于為自然運作所構(gòu)造的模型。我們只能在我們所能重構(gòu)的程度上來理解事物。這正是笛卡兒轉(zhuǎn)向機械模型的原因。我們可以要求這些模型符合觀測到的現(xiàn)象，并且盡可能地易于理解。于是我們看到，庫薩的尼古拉主張，我們的研究應(yīng)當(dāng)運用數(shù)學(xué)符號。庫薩的理由并不是上帝用數(shù)學(xué)語言寫了自然之書，而是人的心靈這里在與它自己的造物打交道。在某種意義上，我們只能恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識我們所能創(chuàng)造的東西。我們能在多大程度上重構(gòu)自然，就能在多大程度上理解自然。這種重構(gòu)與阿爾貝蒂的“透視建構(gòu)”是相互應(yīng)和的。

把有限當(dāng)作有限來思考，就已經(jīng)對無限有了某種認(rèn)識。但這就是說，人類并非完全被囚禁在有限之中：倘若無限并非我們本質(zhì)的一部分，我們就無法思考無限者的無限性。于是，對上帝無限性或世界無限性的沉思要求和提醒人類認(rèn)知者發(fā)現(xiàn)其自身之內(nèi)的無限，或者說，喚醒了我們的自由。作為理性的動物，人能把自己提升到一切純動物、純自然的東西之上。在現(xiàn)實世界之外，反思開辟了所有可能事物的無限領(lǐng)域，這樣一個無邊界的可能性領(lǐng)域便是自由的領(lǐng)域。崇高的自然便象征著自由領(lǐng)域。在崇高的自然中，人認(rèn)識到自己的崇高性，認(rèn)識到在其中可以使自己超越一切有限的東西，從而與無限相接觸[哈里斯2014，頁158]。崇高解釋了人自我超越的能力，解釋了自由。這種自我超越是好奇心的一部分，對新的景觀和愉悅的許諾使人遠離了家園。哈里斯以彼特拉克攀登旺圖山的自述為例，暗示登山不僅使人認(rèn)識到了自我超越能力，同時也使人充滿了一種深刻的無家可歸感。好奇與無家可歸是聯(lián)系在一起的。因此并不奇怪，彼特拉克爬上山峰，完成了好奇心驅(qū)使他做的事情，并且看到了一種神奇的“異常開闊的景象”，此時“一種極為強烈的回家渴望”攫住了他，即回到意大利的家，但這里的意大利只不過象征著他在上帝那里真正的家。要想回到那個家，人必須轉(zhuǎn)向上帝。這一轉(zhuǎn)向取決于人接受上帝的恩典，只有上帝的話語才能約束住那種表現(xiàn)于好奇心的自由。[哈里斯2014，頁167-168]

?？斯卮髱熖貏e強調(diào)了人的自我超越能力，他的大量布道表明，心靈能夠超越此時此地，超越身體和感官施加給我們的限制。人雖然已經(jīng)脫離了他的無限起源或無限自由，而落入了時間、空間和有限之中。但這種落入并不意味著我們的起源已被完全掩蓋，它被體驗為一種召喚我們內(nèi)轉(zhuǎn)的東西，使我們超越于有限的存在。人就本性而言是受無限感召的有限造物。這一本性表明，我們可以在人那里區(qū)分兩種截然不同的認(rèn)知模式：一種屬于作為受造物的我們，另一種則屬于超越了受造物而達于無限的我們。這一區(qū)分是?？斯卮髱煹牟嫉乐蟹磸?fù)出現(xiàn)的主題。靈魂并非有身體的自我，萬物在時間和空間上距離無身體的純粹的“我”是同樣接近的。靈魂不同于時空中的事物，它屬于理念世界，與理念一樣屬于一個時間和空間之外的理智世界。通過靈魂的內(nèi)轉(zhuǎn)，人可以在思想中拋棄這個感官世界，超越這個有欲求和身體的自我。因此，必須把靈魂的歸家理解成與這個世界告別。自我超越是埃克哈特神秘主義的基礎(chǔ)，它試圖回到靈魂深處尋找神性，這種自我超越也是支配著新科學(xué)客觀性理想的前提，客觀性理想與一個純粹主體的觀念密不可分。我們的視角性認(rèn)識以一種非視角性的認(rèn)識、一種理性的理想為量度。傳統(tǒng)上把上帝理解成全知的造物主，便包含著這種理想。人在自身之中發(fā)現(xiàn)了無限，這種無限與上帝的無限融合在一起。

在埃克哈特的神秘主義中得到明確表達的自我提升能力使得受造物領(lǐng)域不可能有任何絕對的中心或量度。它不可避免會導(dǎo)致對一個新的中心、一種新的量度的需求。埃克哈特已經(jīng)認(rèn)識到在哪里可以找到這個中心：人天然會以自己的形象來理解事物。思考上帝無限性所導(dǎo)致的“去中心”會引出一種人文主義的“回到中心”，我們現(xiàn)在唯一可能擁有的量度似乎就是人這個認(rèn)知者，由此我們回到了普羅泰戈拉?，F(xiàn)代性的起源之一正在于一種特別重視上帝無限性的上帝觀。這種理解開啟了一個深淵：由于一切明確內(nèi)容都被認(rèn)為與上帝不相容，一個變得如此不明確的上帝有徹底消失的危險。上帝成了一種空洞的超越性，無法為人類提供量度。對這一上帝的體驗與對一種自由的體驗無法區(qū)分，這種自由不承認(rèn)任何量度，必將淪為一種縱容和虛無。這一發(fā)展使個人被拋回到他自身，心靈的內(nèi)轉(zhuǎn)使人的個體性遺棄在其內(nèi)在的深淵中。在中世紀(jì)的靈性中，我們看到了現(xiàn)代主體主義的一個根源，這種自由觀與后來存在主義者的立場不無類似之處。

然而，我們所感知到的東西太過混亂和不穩(wěn)定，無法為我們提供所需的量度。而數(shù)學(xué)的東西對我們來說非常確定和可靠。要想正確對待我們的理智所提出的要求，就應(yīng)該轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)。然而，數(shù)學(xué)的世界之所以如此清楚，是因為我們親自構(gòu)造了它。庫薩的尼古拉說：“數(shù)學(xué)實體和數(shù)（出自我們的心靈，并以我們所構(gòu)想的方式存在）并非可感知事物的實質(zhì)或開端，而僅僅是我們所創(chuàng)造的理性實體的開端?！币虼丝梢灶A(yù)料，當(dāng)我們尋找一種能夠正確對待我們心靈運作的表現(xiàn)形式時，我們應(yīng)轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)。但根據(jù)庫薩的尼古拉的說法，科學(xué)所引出的世界圖景的相對清晰性并非基于被表現(xiàn)者，而是基于表現(xiàn)的形式——這引出了一個問題，就像在阿爾貝蒂的“透視建構(gòu)”那里一樣，這里所選擇的表現(xiàn)形式的力量是否會以犧牲我們生活世界的諸多重要層面為代價[哈里斯2014，頁210]。庫薩的尼古拉并非像柯瓦雷所說的那樣“認(rèn)為不可能用數(shù)學(xué)方式來處理自然”，因為在某種意義上，庫薩的尼古拉也呼吁作這樣一種數(shù)學(xué)處理。將庫薩的尼古拉與新科學(xué)區(qū)別開的是他對如此依賴于數(shù)學(xué)的人類理性能否參透自然的奧秘，對上帝是否是用我們的數(shù)學(xué)語言寫了自然這本書缺乏信心。但庫薩的尼古拉相信，數(shù)學(xué)將把我們引向越來越恰當(dāng)?shù)牟孪?，就像在圓中作邊數(shù)越來越多的多邊形，我們會越來越接近那個圓，直到最后再也看不出區(qū)別。這預(yù)設(shè)了上帝的創(chuàng)世理解與人的心靈在試圖領(lǐng)會上帝創(chuàng)世時的展開之間至少有某種相似之處[哈里斯2014，頁212]。數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)在于人類心靈的展開。

對于意大利人文主義者皮科來說，人被創(chuàng)造出來就是為了沉思上帝的造物，“愛它的美，贊嘆它的浩瀚”，但這就是說，人被創(chuàng)造出來時必定已經(jīng)擁有理解那個計劃的能力。宇宙雖然浩瀚，卻能被人的心靈所認(rèn)識。皮科認(rèn)為創(chuàng)造人類是上帝事后的想法。上帝已經(jīng)分配了一切：就像一件完美的藝術(shù)品，這個受造的世界已經(jīng)是一個完美整體。因此，新的存在不可避免會落在宇宙秩序之外。于是，人超越了宇宙的存在，并因此最適合作為宇宙的贊嘆者。人不受法則的約束，必須選擇或創(chuàng)造其本性。人的尊嚴(yán)在于，人生來就是自己的立法者。人的自由和缺乏本質(zhì)是一體的。后來，存在主義者以本質(zhì)上相同的精神宣布“存在先于本質(zhì)”。雖然皮科也援引存在之鏈，說上帝在“世界的中間”為人指定了一個位置，但人似乎可以定位于這一鏈條上的任何地方：人既可以升至天使，也可以淪為野獸。[哈里斯2014，頁235-236]

接下來，哈里斯討論了哥白尼、布魯諾、伽利略和笛卡兒等近代科學(xué)的開創(chuàng)者是如何使地球的中心地位一步步喪失的。在中世紀(jì)晚期唯名論所引起的懷疑論的籠罩下，即使亞里士多德世界觀的權(quán)威性遭到了動搖，也不足以解釋何以可能出現(xiàn)一位哥白尼。因為這還需要重新相信人類有能力把握真理或至少是接近真理，相信我們有足夠的認(rèn)知能力。文藝復(fù)興時期人類中心主義的人文主義促進了這種新的信念。對上帝無限性的神學(xué)反思以及對人的尊嚴(yán)的人文主義反思，是哥白尼乃至新科學(xué)的成就所不可或缺的基礎(chǔ)[哈里斯2014，頁136]。布里丹、奧雷姆等人的宇宙論思辨與哥白尼的思索之間有一個決定性的區(qū)別：唯名論者自由的思想實驗伴隨著對認(rèn)知的放棄。他們的自由是以放棄真理為代價換來的，他們寧愿把真理留給上帝。正如哥白尼《天球運行論》序言的實際作者奧西安德爾（AndreasOsiander）告誡讀者的：“既然是假說，誰也不要指望能從天文學(xué)中得到任何確定的東西，因為天文學(xué)提供不了這樣的東西。如果不了解這一點，他就會把為了其他目的而提出的想法當(dāng)作真理，于是在離開這項研究時，相比剛剛開始進行研究，他儼然是一個更大的傻瓜?！碧煳膶W(xué)家應(yīng)當(dāng)滿足于能使他盡可能簡單地計算出星體運動的模型。模型有效性的標(biāo)準(zhǔn)在于人的理智而非上帝的理智[哈里斯2014，頁248]。而哥白尼卻相信天文學(xué)家有能力聲言真理。雖然地球已經(jīng)不再是中心，但人類并不因此而失去中心地位。人類中心主義與地心說之間關(guān)聯(lián)的消除在基督教和人文主義者對人的尊嚴(yán)和超越性的理解中有著堅實的基礎(chǔ)。身體給人指定的位置并不能真正為人定位，精神是自由的。我們在?？斯卮髱熀推た频热四抢锬軌蛎黠@看到這種至關(guān)重要的認(rèn)識。

布魯諾現(xiàn)在通常被視為哥白尼學(xué)說的第一位殉道者。據(jù)說布魯諾因為拒絕接受地心說和宣揚宇宙無限而被宗教裁判所判為異端，并于1600年被處以火刑。哈里斯在討論布魯諾的一章里主要反駁了這種流傳甚廣的觀點。他通過大量細(xì)致的材料和論證表明，把布魯諾解釋成哥白尼事業(yè)的第一位殉道者未能公正對待其生活和思想的復(fù)雜性。處死布魯諾是因為他拒絕接受教會的一些與哥白尼革命并無關(guān)系的核心教義（比如道成肉身），在政治上制造麻煩，威脅業(yè)已建立的秩序，只不過在布魯諾心中，拒斥基督教和擁護哥白尼體系（他將其擴展為無限的宇宙）是密不可分的。事實上，布魯諾要把一個日心宇宙轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€沒有中心、因此也可以有無窮多個中心的宇宙。如果把它理解為一種政治隱喻，那么適合于它的政治必定會廢除專制主義國家。布魯諾的宇宙論范式要求這種國家的消亡。布魯諾像等待千禧年一樣急不可耐地等待這個新時代的到來。[哈里斯2014，頁279]

在關(guān)于伽利略的一章中，除了具體闡明了伽利略與教會的沖突外，哈里斯還著重討論了伽利略對眼睛和望遠鏡的過分信任。這種信心必定與柏拉圖對眼睛的批手Ⅱ相矛盾。懷疑論與望遠鏡的發(fā)明是有聯(lián)系的，哲學(xué)從一開始就對眼睛的權(quán)威性提出了質(zhì)疑。發(fā)明望遠鏡的前提是意識到我們眼睛的不完善，意識到我們視野之外的東西，意識到現(xiàn)在可見的只是潛在可見的一小部分，還要相信眼睛的現(xiàn)況是可糾正的[哈里斯2014，頁288]?？死啄崮幔–esare Cremonini）拒絕透過望遠鏡進行觀看，并因此而備受后人指責(zé)。然而，在當(dāng)時的語境下，克雷莫尼尼的反應(yīng)其實是有充分根據(jù)的，而并非不理性。聲稱真相是某種可以實際看到的東西，這是否有意義？對受陌生光學(xué)儀器輔助的眼睛的權(quán)威性提出質(zhì)疑，這沒有錯。在許多方面，伽利略仍然過分束縛于生活世界，太愿意相信眼睛的證據(jù)。在這方面，笛卡兒更能代表現(xiàn)代。

對地球獨特性的質(zhì)疑是哥白尼傳統(tǒng)的一部分，也是我們對實在的現(xiàn)代理解的一個預(yù)設(shè)。在隨后幾個世紀(jì)，有一種觀點一再出現(xiàn)，它在從開普勒到康德的思辨中發(fā)揮了重要作用，那就是：可能有無數(shù)其他天體上居住著智能居民。我們現(xiàn)在仍然沒有發(fā)現(xiàn)這些地外生命，對于一種認(rèn)同宇宙同質(zhì)性觀點的科學(xué)來說，這令人倍感尷尬。它所質(zhì)疑的不僅是對地外生命的信念，而且也是宇宙的同質(zhì)性原則：假定物質(zhì)或多或少同質(zhì)地存在于整個宇宙中，如果有一些過程可以使生命從無機物中產(chǎn)生，那么鑒于宇宙的廣袤和物質(zhì)的同質(zhì)性，難道可以設(shè)想這種生命只在地球上出現(xiàn)過嗎？堅持地球生命的獨特性似乎就重新回到了一種前哥白尼的地心說。[哈里斯2014，頁42-43]

由以上粗略的勾勒可以看出，《無限與視角》既非嚴(yán)格的科學(xué)史著作，亦非嚴(yán)格的哲學(xué)史著作，而是把科學(xué)史、哲學(xué)史、神學(xué)史、藝術(shù)史等諸多方面結(jié)合起來的一種廣義的思想史，是一系列哲學(xué)和神學(xué)闡釋。它極具啟發(fā)性，非常有助于我們擴展視野，打破學(xué)科界限，從更高更廣的角度看待思想的發(fā)展和演進。讀這樣的書會使我們覺得，同一時代的“時代精神”會在科學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等各個領(lǐng)域反映出來。作者的意圖并不在于還原過去的事件，而在于立足當(dāng)下的困境來梳理歷史線索。本書的問題意識極為深刻，且具有精妙的神學(xué)維度。作者不僅對于近代早期神學(xué)爭論（及其對近代科學(xué)的塑造作用）有準(zhǔn)確的把握，而且始終將現(xiàn)代性看成神學(xué)問題的后果——基督教上帝的全能所蘊含的“究極”思維方式常常表現(xiàn)為催動科學(xué)問題展開的引擎。在這些方面，本書可以大大加深中國讀者對西方文明和科學(xué)之根基的理解，它對理智的好奇心、客觀化理性以及追求絕對真理的批判都非常發(fā)人深省?？梢哉f，書中許多內(nèi)容都在相當(dāng)程度上超前于目前中國公眾乃至大部分專家學(xué)者的眼界和見地，但這并不意味著它對于當(dāng)今的中國沒有意義。恰恰相反，在創(chuàng)新口號響徹云霄、太空探索如火如荼的今天，冷靜下來思考一下我們的地球家園顯得尤為重要。

追求真理要求自由，而自由不承認(rèn)任何限制，我們的自由不可避免會把我們引向理性所無法把握的無限?，F(xiàn)代人的不安與我們的自由密不可分?？茖W(xué)盡管致力于客觀性，卻不再能夠看到完整的人，看到自由的、負(fù)責(zé)任的人?？梢哉f，只要區(qū)分了現(xiàn)象與實在，那么理性通過自身的反思必然會導(dǎo)向無限，導(dǎo)向虛無?！拔覀兪莾蓷珓游?，既屬于大地，又屬于自由精神。于是，我們一方面試圖親近大地，夢想著庇護所和天堂；另一方面又要求自由，夢想著探索未知。我們還夢想有一種生存方式能夠彌合歸家的渴望與探索太空的向往之間的裂隙。但只有保持這一裂隙，一種真正人性的棲居才有可能?！量逅故芴柟饷⒌囊T，在地球上方展翅高飛，最終卻墜落海洋”，哈里斯在中譯本序中這樣寫道。雖然我們的理性已經(jīng)把地球移出了宇宙的中心，但這并不妨礙我們把地球體驗為我們生活的中心。客觀化的理性無法公正對待這種體驗。我們必須牢記這種局限性[哈里斯2014，中譯本序，頁5]。我們對于這個脆弱地球的獨特性已經(jīng)有了越來越深的認(rèn)識。無論如何，我們?nèi)祟惾匀慌c這個家園緊密聯(lián)系著，人出于自身的本性而與這個地球、與人類棲居的大地聯(lián)系在一起，所有意義的根源都在其中。飛向太空，僅僅是為了在反觀地球這個無可取代的出發(fā)點時，有一種更為強烈的歸家渴望。對太空旅行的思考只會使地球變得更加可愛和像家，一如冬季屋外肆虐的暴風(fēng)雪會使我們更加感懷屋內(nèi)的溫暖。正是本著這一精神，本書最后呼吁一種或可稱為后后現(xiàn)代的（post_pos恤0dern）地心說。由這種洞見應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生一種新的責(zé)任，它需要我們同時洞察到理性的正當(dāng)性和局限性，帶著這種責(zé)任在這個脆弱的地球上生活。