[摘要]宗教現(xiàn)象是民族學(xué)者了解羌族文化的一個極重要的方面，對羌族宗教研究作回顧與反思有重要價值。二十世紀(jì)初，英國傳教士、民族學(xué)者陶然士以傳播論為依據(jù)，認為羌族是希伯來人的子孫后代和一神論者。三十年代，美國學(xué)者葛維漢以鮑亞斯的文化相對主義研究羌族宗教信仰，批評陶然士的觀點。中國民族學(xué)家胡鑒民以功能論來論證羌族原始宗教是羌族文化的本質(zhì)。從五十年代到現(xiàn)在，中國民族學(xué)者結(jié)合了歐美以及我國民族學(xué)的傳統(tǒng)，對羌族宗教信仰進行研究，基本上與前輩一脈相承。不同之點，過去是篳路藍縷，現(xiàn)在是日漸茁壯。胡鑒民認為宗教是“羌族文化中最可寶貴的一部分”的概念，促成了一種新形態(tài)的研究模式，其影響是深遠的。學(xué)界對白石崇拜信仰研究已逐漸成為羌族研究里的顯學(xué)。

[關(guān)鍵詞]羌族；宗教研究；白石信仰；原始宗教

中圖分類號：B920 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2014）03-0059-08

基金項目：本文系國家社科基金“百年以來羌學(xué)論著總目提要”（項目編號：13BTQ031）的階段性成果。

作者簡介：袁琳蓉（1961-），女，蒙古族，西南民族大學(xué)圖書館副研究館員，主要研究方向為圖書館學(xué)、羌族文化研究等。四川 成都610041

自二十世紀(jì)初至今，學(xué)界對羌族宗教信仰的研究，數(shù)量上已累積相當(dāng)豐富的成果，其研究取向與角度，在羌族研究領(lǐng)域中具有相當(dāng)重要且有獨特的位置。本文的材料來源是中國學(xué)者歷年發(fā)表的重要調(diào)查報告和論著、英文文獻的中文翻譯150多篇，缺日文文獻。由于有這些局限，肯定會遺漏許多珍貴的論文和著作，敬請作者、讀者諒解。本文是以民族學(xué)科對羌族研究的發(fā)展作為一個背景，來回顧羌族宗教研究的成果，因此與民俗學(xué)、民間文學(xué)、神話學(xué)等對羌族宗教的研究起到取長補短的作用。筆者對羌族宗教研究的回顧，將它分為三個時期：一、1910-1949年多神信仰研究期；二、1950-1980年宗教習(xí)俗調(diào)查停滯期；三、1981-2010年白石信仰研究與經(jīng)文的調(diào)查整理期。

一、1910-1949年：多神信仰研究

1910年之前，清朝人所撰的地方志，如道光《茂州志》有對羌族宗教習(xí)俗的記錄。在《風(fēng)俗》條下敘述羌民：“新年占卜，以羊毛作索，陳谷物于地，用青稞灑之曰打索卦；或取羊膊，以靳炙之，驗紋路，占一年吉兇，曰炙羊膊；或炙牛膊，以驗汗氣，占一二日之事。有疾不用醫(yī)藥，燒羊膊驗癥，炙靳于背腹上，以羊皮縛之，能去諸病。死則火焚，謂之火葬，各寨有火地一區(qū)?！边@是我們研究早期羌族宗教習(xí)俗不可或缺的資料。

二十世紀(jì)初，西方人類學(xué)家相繼來到岷江流域調(diào)查羌民的宗教信仰，因為宗教信仰是一個民族的文化價值觀的保留區(qū)域，也是社會變遷最不易變遷的部分。1918年，英國傳教士陶然士來到羌族地區(qū)傳教，并作社會歷史調(diào)查，1920年出版《羌族的歷史、習(xí)俗和宗教》一書。他從羌族本身特有的脈絡(luò)去探討其族源、語言、居住、交通工具、農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)、民族性、服飾、節(jié)日、婚俗、喪葬、宗教信仰及儀式等，是外國人類學(xué)家關(guān)于羌族歷史及風(fēng)俗最早的著作。這一著作無形中對羌族研究的學(xué)風(fēng)有深遠的影響，那就是開啟了人們不完全為正史、地方志所約束，開走向田野參與觀察之風(fēng)氣。陶然士對羌族宗教信仰的結(jié)論：“擠身在漢戎之間，他們對外承認兩者，卻同時保留著自己的信仰?！薄八麄冃派瘢抑怀绨菀粋€神。神被冠以各種名稱：精靈、天神、天王、山神、山王。神性的標(biāo)記是一塊白石頭，被稱為羅比”（或曰白石神）。此后，陶然士陸續(xù)發(fā)表了《羌族宗教的基本靈性概念》、《在中國的猶太移民》、《古代禮拜中石頭的用途》等文章。他主要關(guān)注的是羌民的起源與一神信仰，試圖建構(gòu)羌族宗教面貌。陶然士以外來者的、異文化的角度調(diào)查羌民的宗教信仰，而能遍及民俗的各個層面，客觀地兼容了喇嘛教，佛教、道教。他以羌族的白石信仰為研究焦點，比如將神明分類，白石信仰的傳說，白石信仰與村寨的淵源等相關(guān)題材，影響后來的研究者頗深。由于陶然士具有傳教士的背景，在方法論上涉入神秘層面，做出過度推論或臆測，以至認定羌族的白石神是“三位一體”的上帝。

華西大學(xué)博物館館長葛維漢教授在1933年和1941年深入岷江流域羌族村寨，了解日常生活與宗教信仰的實際發(fā)生情形。有一分資料，有一分記錄，絕不做過度推論與臆測，采用的完全是實證科學(xué)研究方法。尤其在宗教研究上，不涉入神秘層面，而著重從外表可觀察的行為來分析其信仰與觀念，通過宗教信仰層面來了解羌民文化。他在《華西邊疆研究》發(fā)表的《羌民的習(xí)俗與宗教》，可代表他的理論取向及關(guān)懷的主題。其在羌民宗教信仰方面的研究結(jié)論主要有以下幾項：

第一，來世的概念。羌民對于來世，沒有一定的概念。有些人說，陰間是一個黑暗陰森的地方，有些人曾經(jīng)聽過基督教關(guān)于天堂地獄，和佛教道教的黃泉，和西天極樂世界的說法。他們對于靈魂的認識，似乎不夠清楚。祀拜祖先的儀式，大部是受了漢人的影響。

第二，羌民的世界觀。羌民認為神奇莫測的自然災(zāi)害，或其他種族的侵擾等等，是他們行為好歹的報應(yīng)。宗教師、鬼神，咒語及法器等，都有一種特殊權(quán)力，掌管人間的一切兇吉禍福。

第三，羌民信奉多神。羌民所敬拜的有五個大神。五個大神的位置，大都在屋背上，或神林中，或其他的地方。羌民所信仰的神是沒有塑像的。這些神皆以白石為表征。最大的神稱為“木爸士”，是眾神中最有權(quán)威的神，管理天上地上的萬事萬物，主宰人類的公義，保護人類和家畜，賜豐年，并賜福人類，使他們的子孫昌盛。

第四，羌民的宗教師，主持一切重要的祭神儀式。宗教師的地位介于神鬼之間，有一種超人的權(quán)力，假設(shè)沒有他，任何祭祀都是勞而無益的。

第五，宗教師的法器是認為很神圣的，有一種神力能增加行法的效果。宗教師的法器有神鼓、法帽、神杖、銅鑼、法劍、符版、山羊角等等。

第六，祭神儀式。普通家庭的祭神儀式是由家主或家中其他男子主持，在特殊情況時就請宗教師，并請親戚朋友來參加。不過婦女是沒有資格主持任何祭儀的，拜神的時候，婦女更不得走入拜神的范圍領(lǐng)域。每逢祭神的時候，總免不了犧牲生命：一個山羊，一只公雞，一頭牦牛。他們想借此取得天神的寵愛。祭奉畢，宗教師就把牲畜的血灑在廟門上，表示曾有生命犧牲過，如果是在屋頂祭神，血就涂在門柜上方，這可使魔鬼不敢進入此家。

第七，神樹林。每個寨子都有一個神樹林，這樹多是青杠樹，它象征一種至圣至善的神性，不準(zhǔn)任何人把它砍掉。在這些樹木中，作為神樹的只有一株或多至三株，樹旁有一個主祭臺，臺上有一塊白石，宰殺牲畜就在臺的前面。神林的附近有一個用石塊砌成的小廟，廟內(nèi)沒有偶像，僅有一塊白石頭放在一個角落。全寨男人祭神的時候大半在午夜或黎明的時候，那時天空星宿密布，樹木肅立在地上，大地顯得異常寂靜，祭臺和白石，更給人們一種可畏的印象，使人們不得不相信天地間有不少的鬼神存在著。

綜上所述，葛維漢在羌民宗教信仰研究上以來世的觀念、多神信仰、宗教師以及祭神儀式不是贖罪等，來證明羌民不是一神教信仰的民族。葛維漢批評陶然士尋找“個別人的生活和風(fēng)俗習(xí)慣的解釋成客觀調(diào)查的結(jié)果。近似性被片面的夸大，不同點被忽視”。在這里我們看到，葛維漢是基督教傳教士，在研究羌民宗教信仰過程中，是以人類學(xué)家的立場，保持價值中立的研究態(tài)度，透過宗教了解羌民的心理，了解他們的價值觀，以增進對羌民文化的了解。葛維漢的《羌民的習(xí)俗與宗教》著作的重點是駁斥“一神教信仰”，就羌民的宗教現(xiàn)象探討宗教，所以他沒有更多的理論解釋。另一方面，他首次翻譯羌民的神話和宗教經(jīng)典，這在當(dāng)時是難能可貴的貢獻。

此一時期，尚有一重量級人物，即任教于四川大學(xué)的胡鑒民教授，于1937年夏赴羌民地區(qū)考察，發(fā)表了《羌民的信仰與習(xí)為》與《羌民的經(jīng)濟活動型式》對羌民宗教信仰作了奠基性的研究，在研究方法上使用了較新、較有系統(tǒng)的田野調(diào)查法，在詮釋上運用了當(dāng)時新的文化傳播論，來研究羌民的宗教信仰的起源及變遷問題。胡鑒民鑒于羌民沒有書面文字，就利用巫師的經(jīng)典、神話、崇拜對象、巫術(shù)、宗教儀式與宗教信仰有關(guān)的習(xí)俗，建立他的“羌民的一切文化寶藏——巫術(shù)、儀式、歷史傳說、民族文化與歌舞等等，猶常在巫師與長老領(lǐng)導(dǎo)之下，熱烈地一次一次地表演著，由作者看來，這是羌族文化中最可寶貴的一部分”，得出羌族文化精髓在宗教，羌族宗教“處于靈氣崇拜與拜物階段”的論點。

在《羌民信仰與習(xí)為》著作里，主要有以下論點：

第一，羌民所信仰的諸神里，從性質(zhì)區(qū)分為“善神”與“邪神”兩個概念。就其形象而論，則或為夢寐所見的意象，或為特殊植物體形狀，或無形象可言，則衣角、體垢、噓氣、昆蟲、落葉，任何動物都可以代表?？傊?，羌民的宗教具有泛靈信仰的性質(zhì)，但他們對邪神的觀念表現(xiàn)在文化的各方面。舉凡疾病、貧困、荒年以及其它一切災(zāi)難，均認為與邪神的行為有關(guān)。他們遇到這些事變，均求助于巫師。

第二，胡鑒民駁斥羌民為一神教的論點。羌民所信仰的白石并非白石的本身，而是天地、樹林與火神，古歌說：“第一頂天大的是天與地，天地之后神樹林為大?！鼻济袷覂?nèi)還供奉十二尊神，每個村寨還有自己的寨神和數(shù)不清的邪神。所以羌民是多神信仰。

第三，羌民是以羊為圖騰的民族。羌人自稱“rmee”，這是羊圖騰民族模擬羊的鳴聲“咩”為自稱。此外，“遇到人生重要關(guān)頭，如冠婚喪祭之類，每每舉行與圖騰同體化的儀式，或模擬圖騰的儀式”。

第四，羌民巫師薩滿說。巫師是祭司兼魔術(shù)師雙重人格的人，敬神是他，伏魔鬼邪神的也是他，“這樣的一種人物正與遍行在東亞洲寒帶與次寒帶諸民族間的薩滿的身份類似”。筆者認為，羌民的薩滿信仰蘊藏有羌民的世界觀與價值觀，是一個很具文化意義的主題，但學(xué)界對此注意不夠。

胡鑒民對羌民宗教信仰的研究，除強調(diào)民族學(xué)的調(diào)查方法外，更注重理論架構(gòu)與概念的使用，而不僅是民族志的陳述，這能增進羌族民眾對自己信仰與儀式的了解。另一方面，胡先生從宗教信仰與習(xí)俗著手，提出羌民的圖騰宗教問題，為羌族的宗教研究做了最佳的示范。當(dāng)然要對羌民宗教信仰有全面的理論解釋，還需要其它社會文化方面的研究來共同完成。

此外，進入學(xué)術(shù)研究范圍的論著還有《川西調(diào)查記》，辟有專章討論羌民的宗教生活。該書以羌人來源傳說、羌人之信仰、羌人之婚嫁喪葬、羌人之歲時來說明村寨宗教活動，是對葛維漢、胡鑒民著作的補充。此外，張宗南的《蘿卜寨羌民的端公》、魯愚的《閑話羌民》、范文海的《羌區(qū)旅行記》、于式玉的《黑水民風(fēng)》等文，以文化價值中立的態(tài)度，體察羌民的宗教風(fēng)俗，并用文字記錄下來，介紹給國人，成為我們研究羌民宗教生活不可或缺的基礎(chǔ)性資料。

1910-1949年間是中西方人類學(xué)者，尋找羌族宗教文化的時期。這一時期的研究是偏向于人文學(xué)的描述民族志時期，特色是著重宗教文化的田野調(diào)查，以描述、記錄甚至于重建羌族宗教信仰文化，因而有《羌族的歷史、習(xí)俗和宗教》、《羌民的習(xí)俗與宗教》、《羌民的信仰與習(xí)為》、《川西調(diào)查記》、《蘿卜寨羌民的端公》等民族志論著出版，奠定了羌族宗教研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

二、1950-1980年：宗教習(xí)俗調(diào)查的停滯期

1950-1980年，有關(guān)羌族宗教習(xí)俗的調(diào)查研究，基本上是在“宗教是麻醉人民的鴉片”的理論指導(dǎo)下進行的。我們所見到的論著幾乎都可以看到是對這個理論所做的說明。比如，四川民族調(diào)查組羌族小組先后用五年（1958-1962年）時間，對羌族社會歷史情況進行了廣泛的調(diào)查研究，成果是《羌族社會歷史調(diào)查》。這份調(diào)查報告缺宗教信仰習(xí)俗內(nèi)容，僅在生活習(xí)俗里以迷信行為略略涉及。在《羌族簡史簡志》（1963年）一書里，認定宗教和巫師，“往往成為統(tǒng)治階級麻痹愚弄人民的工具”?！肚甲迨犯濉罚?979年）也說：“羌族的宗教信仰和迷信觀念，是羌族社會的反映，只不過它是一種虛幻的、顛倒的反映罷了”。在這種歷史條件下，至于個別質(zhì)疑這種理論的論著，也只能以打擦邊球的方式將宗教信仰環(huán)繞著迷信進行研究。這一時期李志純先生等人所著的《爾瑪（羌族）情況》（1954年）一書，可代表這一階段的理論去向及所關(guān)懷的主題。

人民政府為了民族工作的需要，于1952年5月-1953年6月，邀請西南民族學(xué)院研究室的學(xué)者，赴川西北藏羌地區(qū)進行考察，完成了《草地情況》、《嘉絨藏族情況》、《爾瑪（羌族）情況》三個調(diào)查報告。李志純等在《爾瑪（羌族）情況》報告里認為，羌族固有的宗教信仰主題有：

第一，羌民信仰三十幾種神，大致可分為自然物、家庭和勞動工藝三大類。（1）自然界諸神是天神、太陽神、地神、山神、樹神、火神和羊神，是祭祀和崇拜的主要對象，被認為是威脅或護佑生產(chǎn)至關(guān)重要的幾種神靈。其中天神（包括太陽神）、山神最受崇拜。（2）家神，主要是祖先神（包括男當(dāng)家人、女當(dāng)家人，照管孩子的神、家庭里的媳婦）。因為神位設(shè)在屋角，也稱角角神。另外，還有保護家庭的門神、灶神、倉神等。（3）勞動工藝的神，是石匠神（建筑神，又稱柱柱神）、石匠的妻子、鐵匠神等。

第二，至上神。羌民是多神信仰，但有一位至上的天神存在。羌民視它為最純潔、最有權(quán)威，“主宰萬物，保護人畜”的神。各家屋頂?shù)男∷?，中間有一塊大的白石象征為天神，其周圍有十二個小的白石塊代表十二小神。這一“至上神”信仰相當(dāng)突出，相當(dāng)普遍。這是不能忽視的一個宗教信仰特征。

第三，英雄崇拜。羌民崇拜在生產(chǎn)勞動中有特別貢獻的不平凡的人物：建筑神、石匠神、木匠神和鐵匠神（火神）。英雄崇拜是羌民的一種普遍的信仰現(xiàn)象，它的基礎(chǔ)是能者為神的思想。

第四，羌民的宗教概念，已將神、鬼區(qū)分開，不完全是精靈崇拜。諸神中已有主神的概念，天和太陽最大。天神之下有自然神和人的神，尊為“上壇”。神之外有鬼，有邪氣，有精靈，屬“下壇”。祖先和有貢獻的婦女、石匠、鐵匠也被列為神。

第五，李志純等人注意現(xiàn)實社會與宗教信仰的脈動，學(xué)術(shù)不應(yīng)脫離社會。他們認為，羌族巫師雖開始了精神勞動，又并不脫離生產(chǎn)勞動；在舊社會政治上與統(tǒng)治者聯(lián)系較少，也沒有組織與業(yè)務(wù)機構(gòu)，加以信仰儀式簡單，人們的物質(zhì)負擔(dān)也不重，對生產(chǎn)影響不大。宗教上的封山保護神樹，對護林和保護水源有一定作用，應(yīng)于重視；宗教觀念上尊重工匠和婦女的思想，反映了人民思想健康的一面；寺廟內(nèi)的鐘鼎、塔子、石碑和廟宇風(fēng)景，應(yīng)作為文物加以保存。

《爾瑪（羌族）情況》一書受到民族學(xué)界的重視，它為以后羌族社會與習(xí)俗、宗教的論著提供了基礎(chǔ)性的資料和觀點。

三、1981-2010年：白石信仰研究與經(jīng)文調(diào)查整理

（一） 白石信仰研究

我們以1981年為起點，乃因文化革命結(jié)束后，研究羌族宗信仰的論文，首次在學(xué)術(shù)刊物上出現(xiàn)。

西南民族學(xué)院研究室更富有意義的貢獻，在于它對無形的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。在1970年代后期，陳泛舟、曾文瓊開始研究羌族宗教，無可否認，其主要的動力是來自于原研究室的影響，即潛意識想去繼承老一輩民族學(xué)家的傳統(tǒng)。1981年，他們發(fā)表了論文《解放前羌族原始宗教之管見》、《羌族原始宗教考略》，討論羌族以白石為象征的多神崇拜。將羌族的神靈信仰歸納為三種情況：其一為羌族共同信仰的神靈；其二為不同地區(qū)的羌民所信仰的神靈；其三是家族或個人的保護神。所提出的一些問題，正是后來羌學(xué)界所關(guān)心的問題。在羌族宗教研究上，他們本來應(yīng)居于承先啟后的角色，但礙于當(dāng)時的條件，此項工作未能繼續(xù)下去。

這一階段的代表作是王康等人所撰的《神秘的白石崇拜》（1992年），其所關(guān)懷的主題是：

第一，羌族沒有書面文字，實行火葬，缺少地下考古材料，神話無疑是最主要的材料。因此，利用美麗動人的神話故事《木姐珠與斗安珠》、《羌戈大戰(zhàn)》、《熱比娃取火》等來闡述羌民的白石崇拜。筆者認為，王康等人是以應(yīng)用價值上的功能觀念，來研究羌民的神話與白石崇拜問題。（1）白石乃諸神的象征。（2）羌族的白石崇拜起源于石頭的工具作用和武器作用。（3）白石崇拜與尚白習(xí)俗相結(jié)合，便產(chǎn)生了羌人獨特的白石崇拜。（4）白石生火的事實，使羌民的白石崇拜深深打上了火崇拜的烙印。（5）石頭生火的事實與人類生育觀念相溝通，使白石具有生殖功能和闡釋族源的功能。（6）白石崇拜與雪山崇拜相溝通，白石便成了諸神的象征，并最終被供在屋頂?shù)乃由虾驼馍窳种小?/p>

第二，該書以文化傳播論研究羌族神話與始祖神、圖騰信仰。（1）始祖神是木姐珠與斗安珠，將一對夫妻同時視為一個民族始祖的信仰，在西南各民族中，尚屬罕見。始祖神話在漢文古籍中的記載比較豐富，黃帝、炎帝、女媧等都是中華民族崇拜的始祖神。今日羌族的始祖神信仰，與漢文古籍所載甚為相似，或許今之羌族源于古羌人，而炎帝、女媧等本來就是古羌人的始祖。（2）猴圖騰信仰。作者依據(jù)神話木姐珠與斗安珠、熱比娃取火神話和巫師用猴皮作帽避邪，尊猴為祖師，供猴頭神位，以此證明猴是羌民的圖騰。猴圖騰中含有祖先崇拜因素。

綜上所述，作者將羌族的天地神話、自然神話、英雄神話轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮绦叛龅臏Y源，并肯定它們的社會功能，這為人們研究羌族宗教提供了新的思路。

另外，對白石信仰起源的研究，有考古學(xué)家的觀點。沈仲常的《從考古資料看羌族的白石崇拜遺俗》認為，早期住在洮河流域的氐羌人，有用礫石隨葬的習(xí)俗，在茂縣地區(qū)發(fā)現(xiàn)部分石棺葬是用大、小白石。由此可以說，從西北遷到川西岷江流域的氐羌族，仍然保存了用“石頭”隨葬的氐羌人的遺俗。錢安靖的《試論以白石崇拜為表征的羌文化》、《論羌族原始宗教》，認為白石崇拜是古羌人和北方游牧民族宗教習(xí)俗的遺留。筆者認為，這個問題的難點是岷江流域的羌民否認石棺墓是羌人的墓葬；民國以前羌民是行火葬。徐銘的《羌族白石神信仰解析》一文，討論了白石信仰的演變軌跡。羌民最初是一神信仰，當(dāng)漢人進入羌族地區(qū)，國家勢力對羌族社會的干預(yù)，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本變動，反映在宗教信仰上即變?yōu)槎嗌裥叛觯纼x由村寨部落為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐约彝橹?。家庭祭儀成為白石信仰的核心。

總結(jié)起來，這時期對白石信仰研究局限在就白石崇拜現(xiàn)象探討羌族原始宗教。對各個神袛?shù)难芯炕虮容^研究基本闕略。應(yīng)擴展研討白石信仰與經(jīng)濟、白石信仰與親屬、白石信仰與性別等等之間的關(guān)系，比如，羌族社會在本質(zhì)上是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)，卻忽視男始祖神、女始祖神、媳婦神與親屬關(guān)系的研究

（二） 宗教儀式研究

羌族祭神，祭祖先，或是為病人招魂等等，必定有儀式，否則就不會有巫師?，F(xiàn)以占卜，招魂，祭祀三項加以說明：

1、占卜。羌民占卜之風(fēng)很盛，無論是許愿還愿，婚喪嫁娶，出行，或病，作法事等等，都要通過人為操作方法求得吉兇訊息，以消除個人疑慮，解除恐懼的心理?！渡衩氐陌资绨荨肥鲈u了占卜的種類及其功能。占卜的工具有羊肩胛骨、羊扇子骨、羊內(nèi)臟、羊毛線、青稞、柏木卦、雞蛋、雞嘴、銅錢、吊白狗等。總體來講，占卜法不同，用途各異，也許哪樣方便就采用哪種；占卜人主要是巫師。

2、招魂。羌民招魂分為招生魂與招死魂兩種。當(dāng)人得一般性疾病，由親人為其招魂。若病重，由巫師招魂。招死魂皆由巫師執(zhí)業(yè)。招魂有特別的儀式和特殊的工具。這三類招魂的祭儀不同，目的也不一樣。前二種是把病人的游離魂招回來，后者是將亡魂招到墓穴之地，使其不危害他人。

3、祭山會。錢安靖的《羌族的祭山會》對祭山神儀式做了全程的記錄，特別受人稱道的是記錄了巫師祭山神所唱的經(jīng)文。

王明珂《羌在漢藏之間》一書里，研究了宗教儀式與權(quán)利、權(quán)力之間的關(guān)系，認為祭山神儀式是一種以控制資源為目的的文化手段，從而造就一種村寨的政治認同感?！耙粚訉佑尚《螅山h的‘神佑護各范疇人群的土地及其資源。在祭山神活動中，村寨里每一可分享資源的基本社會單位——家庭——都必須派代表參加。在岷江上游地區(qū)，許多地方過去都有一習(xí)俗，在祭山神或拜廟子時要‘點名。每一家庭若有人參與，就在木頭上作一刻記。缺席的家庭，會受到罰酒食或罰款的處置。因此各地羌族的山神與廟子信仰都是在強化各個村寨與家庭的認同與區(qū)分，以及確認每一家庭在本家族、本寨、本村與本溝資源共享體系中的地位”?？梢哉f，王明珂的研究擴大并深化了祭山神儀式研究的視野。

這時期宗教儀式研究的論著，重點在其社會功能方面，缺乏宗教儀式對集體或個人神圣性象征意義的研究。

（三） 社區(qū)宗教研究

盧丁、工藤元男主編的《羌族歷史文化研究》一書，有專章研討理縣桃坪社區(qū)羌族的宗教生活。作者以群體性、私人性二階次，按祭祀方式將所崇拜的神分為公祭之神（全寨的人共同供奉）和私祭之神（各家各戶單獨供奉），來說明社區(qū)內(nèi)宗教活動的類別。筆者從整個內(nèi)容看，沒有描述群體性宗教活動；其次，完全不涉及二十世紀(jì)后五十年宗教活動的穩(wěn)定與變遷，沒有說明羌民保有多少以及保有哪些傳統(tǒng)宗教特性等內(nèi)容。

（四） 白石崇拜的商業(yè)化

馬寧、錢永平的《羌族宗教研究綜述》認為：羌族地區(qū)進入二十一世紀(jì)后，許多旅游公司紛紛雇傭羌族巫師從事宗教儀式表演吸引游客，雖然增加了巫師的收入，但卻降低了巫師的社會威望。筆者認為，旅游公司和搞策劃的文化人為了滿足游客的獵奇心理需求，巫師必須經(jīng)過他們一番導(dǎo)演，才能呈現(xiàn)出舞臺表演效果，在這過程中白石崇拜文化不可避免地產(chǎn)生異化。這類宗教儀式?jīng)_淡了白石崇拜超自然的神圣性，完全變成一種娛樂，失去了宗教儀式的本質(zhì)。宗教學(xué)者們應(yīng)該研究宗教儀式與世俗性兩者的平衡點，這是當(dāng)務(wù)之急。王明珂用功能論對此現(xiàn)象作了另一種詮釋，他在《羌在漢藏之間》一書里認為，文化展演的目的是：“在漢民族成為中華民族的核心，而過去的‘蠻夷成為邊緣少數(shù)民族之后，少數(shù)民族有信心并受鼓勵展現(xiàn)他們的民族特色。羌族的服飾、飲食、鍋莊、民族舞蹈、山神、天神與白石崇拜等等，也在此潮流下透過身體、文字與圖像展演出來——借此展現(xiàn)羌族認同，及羌族與其他民族間的區(qū)分”。通過這些展演，有意識地復(fù)興傳統(tǒng)文化，保證民族穩(wěn)定性。

（五） 宗教經(jīng)文的調(diào)查整理

這一時期對羌族宗教的研究，最突出的是四川大學(xué)錢安靖先生，在前輩胡鑒民教授奠基的條件下，再從頭起步對羌族原始宗教經(jīng)文和儀式進行收集整理，并貢獻良多。錢先生的《羌族宗教習(xí)俗調(diào)查資料》是對現(xiàn)在羌族巫師為民眾祈福消災(zāi)，驅(qū)邪除害，辦婚喪事，農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)等祭奠習(xí)俗及其經(jīng)文作了詳盡的記錄。全書第一至四篇屬于巫師的經(jīng)文，分為上中下三壇。上壇是有關(guān)神事的經(jīng)文，中壇是有關(guān)人事的經(jīng)文，下壇是有關(guān)鬼事的經(jīng)文。第一篇：汶川縣綿池鄉(xiāng)巫師的上、中、下三壇經(jīng)。第二篇：雁門鄉(xiāng)蘿卜寨巫師的上壇經(jīng)十二部，中壇經(jīng)十二部，下壇經(jīng)十二部。但巫師們的基本經(jīng)文為二十四部。第三篇：龍溪鄉(xiāng)巫師的上壇經(jīng)二十四部。第四篇：理縣桃坪鄉(xiāng)巫師以其作法事的性質(zhì)不同，上壇經(jīng)四部，屬許愿還愿、請神敬神的神事類；中壇經(jīng)三部，內(nèi)容是消除災(zāi)難，屬人事，但與魔鬼有關(guān)；下壇經(jīng)四部，內(nèi)容為死者解罪除煞，為兇死者招魂超度，全為鬼事。

總觀巫師的經(jīng)文、祭儀習(xí)俗，目的與動機各地相同。但上中下壇經(jīng)文有差異，祭典的操作上，若干細節(jié)頗有出入。即同類祭儀及巫師所唱經(jīng)文，因巫師門派不同，加之地理環(huán)境的封閉性與歷史文化的差異而形成區(qū)別。

《羌族祭山會》 （1983年5月）， 錢安靖記錄了茂縣三龍鄉(xiāng)羌民的祭山會。羌族民眾整體性的宗教活動，除基于共同的風(fēng)俗習(xí)慣下的年節(jié)之外，其他能與全村寨民眾發(fā)生關(guān)聯(lián)的是祭山神。每個羌寨附近的山上有一個二米高的石塔，塔頂有幾塊白石代表天神、山神、樹林神，塔的周圍環(huán)繞著青翠的“神林”。祭山會在塔前林間空地上舉行，屆時全寨的男子帶祭品赴會。它是羌民祭祀山神，祈求人畜興旺，五谷豐登，森林茂盛，地方太平的大典。祭典由巫師主持，首唱開壇解穢經(jīng)。之后，民眾便迎神祭神，巫師念還愿詞，唱消災(zāi)免禍經(jīng)……巫師用蕎面做成山、樹和各種形狀的野獸，供奉在石塔前。巫師唱開天辟地經(jīng)和以羊替罪詞，并唱長壽永生詞，代表天神、山神以最美好的言詞封贈全寨民眾，莊稼豐收，吉祥如意。在此過程中，巫師還為青年人舉行冠禮。最后，巫師唱祭山會結(jié)束詞，宣告祭山會結(jié)束。此后舉行“轉(zhuǎn)山”，由巫師領(lǐng)頭，民眾繞石塔載歌載舞，繞三周后回寨。從早晨到傍晚的祭山會到此結(jié)束。

錢安靖在實地調(diào)查羌族宗教習(xí)俗資料的基礎(chǔ)上，又以考古材料、歷史文獻記載、學(xué)術(shù)論著中的宗教信仰與儀式的資料匯編成《中國原始宗教·羌族卷》。全書六章：第一章，以白石崇拜為表征的多神崇拜；第二章，巫術(shù)、占卜與禁忌；第三章，巫師的經(jīng)咒；第四章，崇拜活動與儀式；第五章，神話傳說；第六章，羌族原始宗教的演變。這部羌族原始宗教資料匯編的特色是詳細記錄了宗教儀式及巫師的經(jīng)文，尤為可貴。筆者認為，宗教信仰與宗教儀式是一個事物的兩個方面，許多宗教信仰是由儀式來表達的，從儀式中來研究宗教。前輩胡鑒民的《羌族的信仰與習(xí)為》是典范。但很多學(xué)者卻忽略儀式去研究宗教；離開儀式去研究宗教信仰，很難了解信教民眾心理和這個民族的文化價值觀。其次，談到宗教，我們不能不了解巫師及其經(jīng)文。巫師在羌民信仰領(lǐng)域里扮演了重要的角色。羌民盼望安居樂業(yè)，日常生活幾乎都與巫師有關(guān)聯(lián)。巫師是溝通人、神的主要橋梁，他代表民眾向神請求，也為神下達指令。巫師具有祭司、卜、醫(yī)、占的職能。我們設(shè)想，如沒有巫師，羌民的精神生活將會顯得無所適從。當(dāng)社會向前發(fā)展，目前羌民的宗教態(tài)度出現(xiàn)了否定的一面，這是一個時代的變化。

綜上所述，我們可以知道錢安靖的成果，乃在從宗教學(xué)和人類學(xué)視角，為羌族原始宗教的主要儀式及經(jīng)文，做了較忠實、較完整的記錄，填補了這一領(lǐng)域的空白。遺憾的是，由于研究經(jīng)費短缺，作者未能搜集實物，未能把巫師的活動形象和其唱詞音調(diào)加以錄制。

四、總結(jié)

本文以近百年來，中國和外國學(xué)者對羌族民眾宗教信仰研究的中文論著（含翻譯）作一整理與回顧，所納入討論的文獻受到筆者知識的限制，多所遺漏與偏頗?？傮w來講，經(jīng)過三十多年的研究，羌族宗教信仰研究已累積了不少成果，廣為文史哲等各學(xué)科重視，特別是民俗學(xué)、民間文學(xué)所引用。概括起來，學(xué)者們主要有以下貢獻。第一，對羌族原始宗教進行了不同程度的調(diào)查整理，挖掘出一批鮮為人知的資料，還搜集了一些宗教實物，攝制了部分影片，奠定了研究的基礎(chǔ)。第二，有一批人員對羌族宗教資料進行研究，專門著述雖不多，發(fā)表的論文已日漸增多。第三，對羌族宗教現(xiàn)象與藏羌走廊各民族宗教文化對照研究已開始起步。筆者對羌族宗教信仰研究狀況為何作這樣的評估，原因是：第一，歷史原因。二十世紀(jì)初，羌民的宗教信仰才為外國傳教士所接觸，并經(jīng)過他們的介紹，為世人所知。二十世紀(jì)三十年代，我國民族學(xué)家開始對羌族宗教信仰作調(diào)查研究，因起步晚，成果較單薄。第二，1958-1963年的羌族社會歷史調(diào)查，將宗教信仰調(diào)查排除在外，成為空白。第三，羌族宗教研究隊伍，總體上專門受過宗教、人類學(xué)訓(xùn)練的人不多，所呈現(xiàn)出的是調(diào)查資料不夠系統(tǒng)，不夠細致；在論著方面，相對缺少理論架構(gòu)。在此指出這些不足，目的不是否定學(xué)者們的成就，而是為此后的羌族宗教信仰研究指出繼續(xù)努力的方向。

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