付博 賀璐倩

摘 要：“桃花源”與“栗島國(guó)”在很大程度上被視為古代的“烏托邦”——這一空間既有其浮出意識(shí)深處時(shí)所具有的種種共性，但同時(shí)又存在著許多的差異。本文試圖對(duì)這些異同做進(jìn)一步挖掘，并對(duì)其成因進(jìn)行相關(guān)心理學(xué)和美學(xué)上的分析。

關(guān)鍵詞：“桃花源”；“栗島國(guó)” 無意識(shí)；隱士；英雄；審美想象；審美感知

[中圖分類號(hào)]： G04 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2014）-23--03

在相似經(jīng)驗(yàn)中所形成的獨(dú)特心理使人類分化為不同的民族，而其生息繁衍的空間則進(jìn)一步深化了差異——這種差異自然會(huì)投影于其審美情趣上，最終反映在其文學(xué)作品之中。中國(guó)與韓國(guó)同處儒家文化圈，自古便有著豐富多樣的交流。盡管在“慕華”、“事大”等思想的影響下，這種古代的交流所體現(xiàn)的主要是一種影響與接受的關(guān)系，但半島文人在進(jìn)行創(chuàng)作的過程中潛意識(shí)里必然會(huì)揉入本民族的特色，使其在書寫同一個(gè)母題的時(shí)候表現(xiàn)出許多與中國(guó)文人相異的地方1。

一、理想國(guó)之“同”及其成因

（一）土地：支撐“理想國(guó)”的骨骼

從本質(zhì)上來看，“烏托邦”是一種精致的社會(huì)理想。在漫長(zhǎng)的歲月中，土地作為人類社會(huì)存在與發(fā)展的基本承載發(fā)揮著無可替代的作用——這一點(diǎn)無論是在“桃花源”還是在“栗島國(guó)”都有鮮明的體現(xiàn)。

“桃花源”之中的人“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時(shí)藝。春蠶收長(zhǎng)絲，秋熟靡王稅”2，字里行間充斥著一種農(nóng)本主義的思想——在這里，土地不僅是生產(chǎn)資料，更是最為基本的生存資料，人們?nèi)粘龆魅章涠?，單純地依靠自然而生存。就這一點(diǎn)而論，“桃花源”實(shí)際上將人在封建制度下對(duì)地主的人身依附轉(zhuǎn)化為純粹自然條件下對(duì)土地的依附，成為一種被異化的空間。

許筠對(duì)“栗島國(guó)”的最初設(shè)定是模糊的。洪吉童率領(lǐng)“活貧黨”奪取了統(tǒng)治權(quán)，成為國(guó)王后，大行仁政——其中最重要的就是開墾土地，鼓勵(lì)耕種。洪吉童甚至身體力行，為百姓做出了積極的示范。盡管“栗島國(guó)”并不是一個(gè)與外界完全隔絕的空間，但這里的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)卻是牢牢建立在土地之上的，自給自足——人們的溫飽是靠辛勤勞作解決的，國(guó)家的富饒繁盛更是由土地的產(chǎn)出所決定的。不應(yīng)忽略的是，盡管“栗島國(guó)”同樣是一個(gè)以土地為經(jīng)濟(jì)核心的“烏托邦”，但這里體現(xiàn)的卻是一種對(duì)自然的能動(dòng)改造，而不是如“桃花源”一般的被動(dòng)適應(yīng)。

（二）山洞與海島：集體無意識(shí)的映射與社會(huì)無意識(shí)的壓抑轉(zhuǎn)化

被時(shí)間與空間隔絕開的民族，彼此在宗教思想、神話故事與文學(xué)作品中卻有著相似——甚至相同——的表達(dá)?！爱a(chǎn)生于不同地區(qū)和時(shí)代的藝術(shù)形式呈現(xiàn)出鮮明的相似之處，這就使人聯(lián)想到，它們之間由于本身的原因，存在著與地理和歷史要求相悖的種種聯(lián)系”3——這些在很大程度上可以被視為是集體無意識(shí)的反映4?？偟膩砜?，“桃花源”與“栗島國(guó)”都體現(xiàn)了一種對(duì)自然的回歸，只是潛意識(shí)中前者強(qiáng)調(diào)通過融入自然來消解自我，而后者則是對(duì)人類最初征服自然的活動(dòng)的再現(xiàn)，二者都是在將他者異化的過程上完成了自我。而且，這種“消解”與“再現(xiàn)”的矛頭其實(shí)是指向現(xiàn)實(shí)的，只是在社會(huì)意識(shí)的壓迫與誘惑之下才經(jīng)由社會(huì)無意識(shí)的渠道來完成自我發(fā)泄與嘲解。

“林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。初極狹，才通人。復(fù)行數(shù)十步，豁然開朗……”——一種觀點(diǎn)認(rèn)為，這一描述極有可能是以原始人的生活空間（即洞穴）為原型的5，而成語(yǔ)“別有洞天”在某種程度似乎也佐證了這一觀點(diǎn)。綜合來看，“桃花源”是老子主張的“小國(guó)寡民”與儒家宣揚(yáng)的上古治世的結(jié)合體——就其本質(zhì)而言，這些觀點(diǎn)基本都是對(duì)人類原始意象的一種抽象與再現(xiàn)，“它在歷史進(jìn)程中不斷發(fā)生并且顯現(xiàn)于創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的任何地方”6，只是在共時(shí)性的經(jīng)歷中不知不覺地接受了社會(huì)意識(shí)的壓抑，進(jìn)而利用社會(huì)無意識(shí)來進(jìn)行自我安慰?？梢哉f，溶解在文學(xué)典籍中的原始意象與魏晉時(shí)期流行的道教思想驅(qū)使陶潛對(duì)“桃花源”做出了神秘的設(shè)定。

朝鮮半島有著豐富的建國(guó)神話，古朝鮮的“檀君神話”與高句麗的“東明王神話”便是較為具有代表性的例子?！鞍肴税肷瘛薄ⅰ笆印?、“海島”等要素散布在這些神話中——尤其是海島這一具有開放性的封閉空間，不僅在半島神話中扮演著重要的角色7，而且在希臘神話中亦是不可或缺的元素，有的甚至干脆就是由神創(chuàng)造的樂園。雖然表面看來這些邊緣成分對(duì)“栗島國(guó)”不會(huì)造成決定性的影響，但正因如此才能夠從個(gè)人意識(shí)的作用下剝離出集體無意識(shí)的影子，“一旦原型的情境發(fā)生，我們會(huì)突然獲得一種不尋常的輕松感，仿佛被一種強(qiáng)大的力量運(yùn)載或超度。在這一瞬間，我們不再是個(gè)人，而是整個(gè)族類，全人類的聲音一齊在我們心中回響”8——需要指出的是，檀君神話中的“庶子”并沒有和嫡庶制度糾纏在一起，而洪吉童卻深受現(xiàn)實(shí)中嫡庶制度之毒害的，許筠賦予其半神的身份不單單是為其披上類似于“君權(quán)神授”的合法外衣，在很大程度上是利用這一非理性的力量來反抗特定的社會(huì)意識(shí)。

（三）邊緣人：“理想國(guó)”的中流砥柱

“邊緣人”是一種充滿矛盾的存在——一方面，他們被排除在權(quán)力結(jié)構(gòu)之外，是一種“失語(yǔ)”的存在；另一方面，他們又是構(gòu)成權(quán)力結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，是其運(yùn)作的必要條件。邊緣人有意無意地對(duì)現(xiàn)存權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)行反抗——盡管很多時(shí)候這種反抗沒有任何鮮明的體現(xiàn)。

“嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世”，陶潛對(duì)“桃花源”里的住民的描述滲透著自己的欽慕之情，甚至可以說是將自己的影子投映在這些“賢者”身上?！包S綺之商山，伊人亦云逝”，在借用秦末漢初避世隱居的“商山四皓”的典故進(jìn)一步烘托氣氛的同時(shí)也暗示了桃源人的情況——才冠當(dāng)世但卻不染塵泥。這些不愿依附于統(tǒng)治者的高潔隱士們?cè)诂F(xiàn)實(shí)權(quán)力結(jié)構(gòu)中無疑是處于邊緣的。

比較而言，“栗島國(guó)”中的邊緣人形象則顯得更為鮮明。洪吉童渴望有所作為，功成名就，但庶出的身份剝奪了洪吉童通過“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑在主流社會(huì)實(shí)現(xiàn)其理想的權(quán)利。不僅如此，洪吉童無論是在家庭中還是在社會(huì)上都是備受輕視的，只能是遠(yuǎn)遠(yuǎn)望著主流社會(huì)的邊緣人。而洪吉童創(chuàng)建的“活貧黨”基本就是曾經(jīng)的草莽流寇的集合，他們同樣是為主流社會(huì)所排斥的存在。需要指出的是，盡管在“理想國(guó)”主體邊緣人身份的問題上“桃花源”與“栗島國(guó)”有著極大的相似性，但前者將問題處理的極富詩(shī)意，有著一種浪漫主義的輕快；后者卻表現(xiàn)的頗為冷峻，保持著一種現(xiàn)實(shí)主義的沉郁。

二、理想國(guó)之“異”及其成因

（一）隱士的伊甸與英雄的樂園

文學(xué)作品絕不是一種突兀的存在，它是一種相對(duì)的、共時(shí)性的存在，而不是超越歷史的永恒之物?！疤一ㄔ础焙汀袄鯈u國(guó)”是陶潛與許筠的主觀意識(shí)的產(chǎn)物，同時(shí)還要受客觀現(xiàn)實(shí)的制約，接受后者的投影與介入。

歷史將陶潛歸為“隱士”9，陶潛本人也明確了自己的隱逸情趣，表示“少無適俗韻，性本愛丘山”——這種態(tài)度恰恰是對(duì)西晉以來奢侈浮華的社會(huì)風(fēng)氣的反動(dòng)，而以這率性自然的態(tài)度為主旨所進(jìn)行的文學(xué)創(chuàng)作則是對(duì)當(dāng)時(shí)那種“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”10的文學(xué)風(fēng)向的自覺的反抗。反觀“桃花源”，那里是賢者隱士的圣地，“俎豆猶古法，衣裳無新制”，簡(jiǎn)約樸素，不事鋪張。進(jìn)一步挖掘就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“桃花源”最基本的構(gòu)成要素是孤獨(dú)。總的來看，這一彌漫著神秘色彩的封閉性空間為隱士們鑄就了一片理想的天地，而這也是陶潛寂寞隱士的意識(shí)的一種不經(jīng)意的流露。

對(duì)許筠造成沖擊的主要是其那有著庶出身份的老師李達(dá)的懷才不遇11——深諳儒學(xué)的精英們渴望兼濟(jì)天下，但現(xiàn)實(shí)卻使一切止步不前。在與庶出人士接觸的過程中，許筠與他們?cè)趹覊貪?jì)世的理念方面找到了契合點(diǎn)，這使其對(duì)一些才華超群的庶出人士的不幸遭遇扼腕嘆息——“落地皆兄弟，何必分楚越”12，對(duì)被嫡庶制度分化了的精英階層中的邊緣人的同情成為“栗島國(guó)”制度中的一大主題。與“桃花源”中的所有賢者隱士絕對(duì)的平等相反，“栗島國(guó)”只是在有限的范圍內(nèi)取消了嚴(yán)格的嫡庶歧視，其所體現(xiàn)的平等是相對(duì)的。更為重要的是，與“桃花源”中的無王之治相反，“栗島國(guó)”中的一切是由一個(gè)德才兼?zhèn)?、文武雙全的英雄主導(dǎo)著的。從整體上看，“栗島國(guó)”應(yīng)該是臆造出來的避難所，半神洪吉童本質(zhì)上是一種明智、公正的權(quán)力的原型，而那些圍繞在洪吉童身邊的人物則是精英中的邊緣人的象征。

（二）隱逸之“道”與治世之“儒”

傳統(tǒng)并非連續(xù)的、一致的盤踞在時(shí)間與空間中的意識(shí)。中國(guó)魏晉時(shí)期世人受儒家思想束縛的程度明顯較兩漢為輕，老莊思想、玄學(xué)清談?lì)H為流行。光海君統(tǒng)治時(shí)期，經(jīng)歷了“壬辰倭亂”的朝鮮雖殘破不堪，但總算維系了某種意義上的完整，儒學(xué)思想被不同程度的加以強(qiáng)化，并被運(yùn)用到恢復(fù)與重建之中。換言之，“桃花源”反映的更多是道家所強(qiáng)調(diào)的無為與自然，而“栗島國(guó)”中明顯是儒家思想占據(jù)主導(dǎo)地位，涌動(dòng)著的則是有為與大同的主旋律。

“桃花源”是一個(gè)由自然主導(dǎo)的空間，“草榮識(shí)節(jié)和，木衰知風(fēng)厲。雖無紀(jì)歷志，四時(shí)自成歲”，而這一思想與道家宣揚(yáng)的自然主義精神是不謀而合的——甚至可以說，陶潛本人“復(fù)得返自然”也正是其受這一道家思想影響的結(jié)果?！盎穆返K交通，雞犬互鳴吠”與“怡然有余樂，于何勞智慧”這種桃源生活場(chǎng)景的設(shè)定更鮮明的應(yīng)和著老子那種“小國(guó)寡民”的主張。

而在“栗島國(guó)”中占主導(dǎo)地位的則是儒家思想，佛、道等成分雖存在，但在很大程度上卻已被異化，成為用來實(shí)踐儒家思想的工具?！袄鯈u國(guó)”是一個(gè)有著封建等級(jí)的社會(huì)，給人們留下深刻印象的是忠孝與大同等儒家思想——群臣對(duì)國(guó)王洪吉童盡忠職守，而洪吉童則對(duì)其厚加禮遇?！袄鯈u國(guó)”的重建實(shí)際上是洪吉童“安得廣廈千萬(wàn)間”這一抱負(fù)的具體實(shí)踐，而許筠將新“栗島國(guó)”設(shè)定為“成湯之治”與“堯舜盛世”的事實(shí)就足以說明問題了——一切都是儒家思想中“大同”主張的一種映射。

（三）視域融合的仙境與期待摹寫的王國(guó)

對(duì)文學(xué)形象的解讀是一種疊加性的主客體互動(dòng)性審美活動(dòng)——在這一過程中，作者與讀者的視域構(gòu)成了最為主要的二元。作者的技巧與風(fēng)格使作品呈現(xiàn)的空間充滿了“未定點(diǎn)”，讀者則在先見的基礎(chǔ)之上給“未定點(diǎn)”之間架上主觀性的橋梁，進(jìn)而形成千差萬(wàn)別的有機(jī)整體，實(shí)現(xiàn)再現(xiàn)客體的具體化，融合主體與他者視域而成全新視域以完成審美活動(dòng)。將“桃花源”與“栗島國(guó)”作為審美對(duì)象來進(jìn)行比較時(shí)則會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)基本可以解釋為多重視域融合基礎(chǔ)上的“審美想象”的產(chǎn)物與對(duì)普遍期待進(jìn)行回應(yīng)摹寫的“審美感知”的產(chǎn)物之間的區(qū)別——具體而言，“桃花源”的最終形成是多種認(rèn)識(shí)混合的結(jié)果，其審美經(jīng)驗(yàn)的取得絕非單純由審美對(duì)象提供，是一種共時(shí)與歷時(shí)綜合作用的產(chǎn)物；“栗島國(guó)”則主要是對(duì)審美對(duì)象顯現(xiàn)與隱蔽的形象的認(rèn)識(shí)與感知，其對(duì)文本的依存程度相對(duì)較高，清晰程度也相對(duì)突出。需要指出的是，對(duì)“桃花源”與“栗島國(guó)”進(jìn)行再現(xiàn)客體具體化與圖式化模式構(gòu)建的標(biāo)準(zhǔn)絕不是單純的量的比較，而是一個(gè)作者、讀者與歷史互動(dòng)的、富于變化的過程。

從作品的表現(xiàn)形式的層面來看，“桃花源”依托的是詩(shī)—— “用少許非常簡(jiǎn)潔而又鮮明或意味深長(zhǎng)的筆觸描繪的，一切對(duì)于刻劃這個(gè)情境不必要的細(xì)節(jié)都省略了”13，也就是說，這種高度壓縮的空間潛伏著大量的“未定點(diǎn)”，形成了朦朧的文本與多樣的圖式化這一矛盾體，而解決這種矛盾的嘗試便是反復(fù)多次的進(jìn)行再現(xiàn)客體的具體化。在反復(fù)填補(bǔ)“未定點(diǎn)”的過程中，越來越多的非文本要素被添加進(jìn)來，因而最終在人們意識(shí)中所形成的“桃花源”就不是文本所體現(xiàn)的“桃花源”，而是被審美想象經(jīng)過拆解與整合后再創(chuàng)造出來的形象，是多種視域相互疊加與融合的結(jié)果。

“散文語(yǔ)言和詩(shī)歌語(yǔ)言的差別，恰恰就在于其意義是否內(nèi)在于符號(hào)”14，非詩(shī)歌的文藝形式在很大程度上緩和了語(yǔ)句在進(jìn)行具體描述時(shí)的抽象的危險(xiǎn)——“栗島國(guó)”為人們展示了一個(gè)既符合傳統(tǒng)又合乎理性的凈土。這種詳細(xì)使人們?cè)谝庾R(shí)中所形成的“栗島國(guó)”的圖式化模式主要不是靠對(duì)“未定點(diǎn)”的填補(bǔ)而形成的，而是由一種近乎反射的作用而形成的，“是呈現(xiàn)而不是再現(xiàn)”15。從這個(gè)意義上講，“栗島國(guó)”是一個(gè)相對(duì)豐富的文學(xué)形象，而人們對(duì)其進(jìn)行審美認(rèn)識(shí)的過程在某種意義上變?yōu)橐环N認(rèn)知。

結(jié)語(yǔ)

在世界范圍內(nèi)，圍繞著“理想國(guó)”這一所指曾出現(xiàn)過豐富多彩的能指。具體到古代東方，“桃花源”與“栗島國(guó)”則具有一定的代表性，但兩者明顯同中顯異、異中帶同。造成這種情況的原因，主要是二者所處場(chǎng)域的不同，而這直接導(dǎo)致了其話語(yǔ)選擇的差異。具體到社會(huì)歷史的層面上看，共同的經(jīng)歷與個(gè)人的際遇使陶潛帶有一種道家的飄逸——在現(xiàn)實(shí)中無力，便退回到自己的小世界里，修身養(yǎng)性，而許筠深受儒家思想影響，試圖兼濟(jì)天下——無論是在虛構(gòu)中，還是在現(xiàn)實(shí)里16?？偠灾?，作為隱士棲息之所的“桃花源”從某種意義上反映出中國(guó)古代文人疲憊與脫俗的文化氣質(zhì)；象征著英雄匡扶濟(jì)世的“栗島國(guó)”在很大程度上則凸顯出半島文人積極入仕與“天下興亡，匹夫有責(zé)”的品性風(fēng)骨——雖然難以從絕對(duì)的層面上斷言，但這些因素?zé)o疑會(huì)將它們的影響投射到文學(xué)形象之中，從而使兩國(guó)古代文學(xué)既呈現(xiàn)出一種“千篇一律”的面貌，又透著一種“迥然不同”的情懷來。

注釋：

[1]參見：[法]丹納 著 傅雷 譯：《藝術(shù)哲學(xué)》，南京：江蘇文藝出版社，2012年，第14～16頁(yè)。

[2]陶澍 校注：《陶淵明全集·卷六·記傳述贊》，上海：中央書店，1935年，第76頁(yè)（文中所引陶潛詩(shī)文均出自此版本）。

[3][法]列維-斯特勞斯 著 陸曉禾 黃錫光 等譯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第82頁(yè)。

[4]參見：[瑞士]榮格 著 馮川 蘇克 譯：《心理學(xué)與文學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第94～95頁(yè)。

[5]參見：王懷義：《陶淵明與柏拉圖：中西方洞穴喻的分野》，《民族藝術(shù)》，2013年第4期，第99～103頁(yè)。

[6]《心理學(xué)與文學(xué)》，第120頁(yè)。

[7]朝鮮半島的“海洋神話”中，比較有代表性的便是“三姓神話”和濟(jì)州島的堂神話等，前者從某種意義上暗示了農(nóng)業(yè)國(guó)家開國(guó)的基本情況，這與“栗島國(guó)”的情況存在著相似之處。參見：[韓]玄容駿：《巫俗神話? 文獻(xiàn)神話》，??：東國(guó)電算（株），1992?，451～453?。

[8]《心理學(xué)與文學(xué)》，第121頁(yè)。

[9]參見：《晉書·卷九十四·列傳第六十四·隱逸·陶潛》，上海：漢語(yǔ)大詞典出版社，2004年，第2110～2114頁(yè)。

[10]劉勰：《文心雕龍·明詩(shī)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第36頁(yè)。

[11]李達(dá)曾作題為《書懷》之詩(shī)，指出“人生萬(wàn)事不如意”，哀嘆“五十之年何所有，一聲長(zhǎng)嘯望遙空”。參見：[韓]趙素昂 編：《韓國(guó)文苑·卷九》，首爾：亞細(xì)亞文化社，1994年，第287頁(yè)。

[12]《韓國(guó)文苑·卷九》，第278頁(yè)。

[13][波]英伽登 著 陳燕谷 曉未 譯：《對(duì)文學(xué)的藝術(shù)作品的認(rèn)識(shí)》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1988年，第167頁(yè)。

[14][法]杜夫海納 著 孫非 譯：《美學(xué)與哲學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第24頁(yè)。

[15]同上書，第34頁(yè)。

[16]許筠甚至卷入試圖推翻光海君統(tǒng)治的政變之中，最終被鎮(zhèn)壓。參見：[韓]國(guó)史編撰委員會(huì) 編：《朝鮮王朝實(shí)錄·卷二十九·光海君日記·卷四》，首爾：探求堂，1973年，第518頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]許筠：《洪吉童傳》，翰南本。

[2]陶澍 校注：《陶淵明全集》，上海：中央書店，1935年。

[3][韓]鄭鉒東：《洪吉童傳研究》，首爾：民族文化社，1999年。

[4]樓宇烈 王弼 注：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年。

[5]龔斌：《<桃花源記>新論》，江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)版），2013年，第46卷，第3期。

[6][韓]丁奎福：《<洪吉童傳>中的儒家思想及其作用》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?996年，第3期。

[7]付博：《中韓古典文學(xué)中“理想國(guó)”異同淺析——以<桃花源記>與<洪吉童傳>為中心》，《青年文學(xué)家》，2014年，第4期。

[8]付博：《<洪吉童傳>所體現(xiàn)的儒家思想再探討》，《青年文學(xué)家》，2014年，第8期。

[9][加]弗萊 著 陳慧 等譯：《批評(píng)的解剖》，天津：百花文藝出版社，2006年。

[10][德]伽達(dá)默爾 著 洪漢鼎 譯：《真理與方法》，上海：上海譯文出版社，1999年。

[11][法]?？?著 謝強(qiáng) 馬月 譯：《知識(shí)考古學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2003年。