楊冬

（吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130012）

德里達(dá)的啟示
——解構(gòu)理論與文學(xué)批評(píng)

楊冬

（吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130012）

德里達(dá)的解構(gòu)理論使我們對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)和文化有了新的認(rèn)識(shí)，并深刻影響了20世紀(jì)后期西方文學(xué)批評(píng)的基本走向。由于意在顛覆邏各斯中心主義，強(qiáng)調(diào)意義是在延異中生成并撒播的，因而解構(gòu)理論既與新批評(píng)的有機(jī)整體論詩學(xué)大相徑庭，也與結(jié)構(gòu)主義批評(píng)迥異其趣。從批評(píng)史的角度看，德里達(dá)的解構(gòu)理論改變了我們對(duì)文學(xué)作品的閱讀和闡釋方法，啟發(fā)人們重新認(rèn)識(shí)文學(xué)批評(píng)的性質(zhì)和目的。

德里達(dá)；解構(gòu)；延異；撒播；文學(xué)批評(píng)

盡管雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida,1930—2004）的研究領(lǐng)域主要在哲學(xué)，但在他龐大的著述中，卻幾乎涉及了哲學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)和文學(xué)批評(píng)等諸多人文科學(xué)。作為法國最有爭(zhēng)議的思想家之一，德里達(dá)的解構(gòu)理論不僅使我們重新審視西方傳統(tǒng)哲學(xué)和文化，也為人們對(duì)文學(xué)作品的閱讀方式和闡釋策略提供了新的途徑，并由此對(duì)20世紀(jì)后期西方文學(xué)批評(píng)的基本走向產(chǎn)生了深刻的影響。

一

德里達(dá)認(rèn)為，從柏拉圖起，西方哲學(xué)史始終是圍繞著邏各斯中心主義（Logocentrism）和在場(chǎng)的形而上學(xué)（metaphysics of presence）而展開的。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，思想、真理、理性和“道”是人們認(rèn)識(shí)的終極目標(biāo)，而它所設(shè)置的一系列二元對(duì)立，如自然與文化、意義與形式、本質(zhì)與現(xiàn)象、所指與能指，兩者之間并不是平等的，其中第一項(xiàng)處于優(yōu)先的支配地位，第二項(xiàng)則處于派生的附屬的地位。德里達(dá)在《多重立場(chǎng)》（Positions,1972）中指出：“在古典哲學(xué)的對(duì)立中，我們所處理的不是面對(duì)面的和平共處，而是一個(gè)強(qiáng)暴的等級(jí)制。在兩個(gè)術(shù)語中，一個(gè)支配著另一個(gè)（在價(jià)值上，在邏輯上，等等），或者有著高高至上的權(quán)威。要消解對(duì)立，首先必須在一定時(shí)機(jī)推翻等級(jí)制?！盵1]可以說，德里達(dá)解構(gòu)理論的一個(gè)主要策略，就是試圖要通過一種顛覆的閱讀方式和闡釋方式來解讀文本，從而推翻西方傳統(tǒng)哲學(xué)中這種二元對(duì)立的等級(jí)秩序。

而德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的解構(gòu)，首先是從“文字學(xué)”即有關(guān)書寫符號(hào)的科學(xué)入手的。在他看來，當(dāng)索緒爾將語言界定為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，并強(qiáng)調(diào)任何符號(hào)的意義都不是由它自身的屬性，而是由它與其他符號(hào)之間的差異所決定的時(shí)候，無疑是背離了傳統(tǒng)哲學(xué)的邏各斯中心主義。因?yàn)樗骶w爾并沒有賦予語言的任何一個(gè)要素以優(yōu)越于其他要素的特權(quán)，而是把語言視為一個(gè)充滿差異的系統(tǒng)，其中任何一個(gè)要素的意義都是由它與其他要素的差異構(gòu)成的。然而，一旦涉及能指與所指的區(qū)別，索緒爾便陷入了“語音中心主義”（phonocentrism）的泥沼。一方面，他突出強(qiáng)調(diào)了語音與意義之間的自然紐帶，賦予言語以直接指涉所指（意義、思想）的特權(quán)；另一方面，他認(rèn)定語言的本質(zhì)與文字無關(guān)，文字只是言語所派生的記號(hào)，是“能指的能指”，因而將它排除在語言學(xué)研究的范圍之外。正如索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中所說：“言語和文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。語言學(xué)的對(duì)象不是書寫的詞和口說的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的。”[2]由此，他便不由自主地捍衛(wèi)了傳統(tǒng)的語音中心主義。而在德里達(dá)看來，這種觀點(diǎn)乃是一種“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，也是另一種形式的邏各斯中心主義。

為什么肯定言語而貶低文字，就是重新回到了邏各斯中心主義的立場(chǎng)呢？因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)思想家看來，一切言說都是當(dāng)下在場(chǎng)的，因而說出來的語音最接近于思想，也最接近于邏各斯。在這種情況下，“能指與所指不僅似乎是統(tǒng)一的，而且在這一混同中，能指似乎抹去了自身或者變得透明了，從而允許概念按其本來面目呈現(xiàn)出來，并且只指涉它的在場(chǎng)而不是他物”[1]26。于是，語音就成了思想的直接呈現(xiàn)。而文字則不然，它不僅是與思想相分離的物質(zhì)記號(hào)，只在言說者缺席的情況下才發(fā)揮作用，而且它還是一種危險(xiǎn)的技巧，有時(shí)甚至還會(huì)對(duì)言說造成嚴(yán)重的扭曲，阻礙對(duì)思想和意義的準(zhǔn)確把握。因此，德里達(dá)認(rèn)為，索緒爾將文字從語言學(xué)的領(lǐng)域排除出去，為的是“保護(hù)乃至恢復(fù)語言的內(nèi)部系統(tǒng)在概念上的純凈性，以防止它受到最嚴(yán)重、最不顧信義、最持久的污染”[3]。

在德里達(dá)看來，這種對(duì)文字的責(zé)難由來已久，從柏拉圖到笛卡爾和萊布尼茲，從盧梭、黑格爾到胡塞爾和海德格爾，它幾乎涵蓋了西方形而上學(xué)的全部歷史。早在柏拉圖的《斐德若篇》中，通過蘇格拉底所講述的那則古老傳說，他就把文字看作是對(duì)心靈的一種毒害。在那則傳說中，古埃及國王塔姆斯毫不留情地斥責(zé)了文字的發(fā)明，因?yàn)檫@種“外在的符號(hào)”只能醫(yī)治再認(rèn)，卻不能醫(yī)治記憶。更何況，由于文字流傳物無法像在場(chǎng)的言說者那樣解說自己，它還是一切誤解的來源。[4]而在盧梭的《論語言的起源》和《愛彌兒》中，他也把文字視為極為危險(xiǎn)的手段。在盧梭看來，言語是通過約定俗成的符號(hào)來再現(xiàn)思想的，而文字則是用來再現(xiàn)言語的，因而是一種用來補(bǔ)充言語的形式。從這個(gè)意義上說，書寫的藝術(shù)僅僅是思想的間接表達(dá)。因此，正是通過對(duì)文字的指責(zé)，盧梭捍衛(wèi)了邏各斯中心主義的形而上學(xué)。[3]145同樣，盡管在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)中，德里達(dá)從海德格爾那里獲取了若干啟示，但他依然發(fā)現(xiàn)，在海德格爾哲學(xué)中，還有不少語音中心主義和邏各斯中心主義的殘留。他指出，語音中心主義是與作為在場(chǎng)的一般存在意義相聯(lián)系的，因而在海德格爾那里，邏各斯中心主義將在者的存在規(guī)定為在場(chǎng)。“由于海德格爾的思想并未完全擺脫這種邏各斯中心主義，它也許會(huì)使這種思想停留于存在—神學(xué)的時(shí)代，停留于在場(chǎng)哲學(xué)中，亦即停留在哲學(xué)本身”[3]16。由此可見，在西方哲學(xué)中，語音中心主義和邏各斯中心主義是何等根深蒂固。

然而，問題果真如此簡(jiǎn)單嗎？德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，雖然索緒爾提醒人們要警惕文字的“危險(xiǎn)”，防止文字“篡奪”了言語的優(yōu)先權(quán)，但正是索緒爾的論述，不僅顛覆了言語和文字二元對(duì)立的等級(jí)關(guān)系，而且表明言語乃是文字的一種形式，或毋寧說“語音首先就是文字”[3]80。盡管索緒爾聲稱文字與語言的“內(nèi)部系統(tǒng)”無關(guān)，譴責(zé)“文字的暴虐”會(huì)造成讀音的錯(cuò)誤，但他卻不得不借助于文字來闡明音位學(xué)問題。在他看來，聲音一旦脫離了書寫符號(hào)，就會(huì)變得模糊不清，所以，人們不得不依靠文字來標(biāo)明那些發(fā)音相近或相似的詞，因?yàn)椤霸~的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩(wěn)固的，比語音更適合于經(jīng)久地構(gòu)成語言的統(tǒng)一性”[2]59。其結(jié)果，正如德里達(dá)所指出的：“當(dāng)索緒爾不再明確地考察文字時(shí)，當(dāng)他以為這一問題已被完全懸置起來時(shí)，他也開辟了普通文字學(xué)領(lǐng)域。這樣，文字不僅不再從普通語言學(xué)中被排除出去，而且支配它并把它納入自身之內(nèi)。于是，人們意識(shí)到，那個(gè)被逐出界外的東西，語言學(xué)那個(gè)四處飄零的流浪者，不斷涉及語言的領(lǐng)域，把它作為自己最重要、最貼近的可能性?！盵3]60這樣，文字便構(gòu)成了語言的基礎(chǔ)，而言語反倒成了文字的一種派生物。德里達(dá)甚至設(shè)想有一種“原型文字”，它是言語和狹義上的文字的基本條件。

如果說上述有關(guān)索緒爾的討論是一種典型的解構(gòu)式解讀，從而徹底顛覆了語音與文字、能指與所指、現(xiàn)象與本質(zhì)、在場(chǎng)與缺席等一系列二元對(duì)立關(guān)系的話，那么，這一例證同時(shí)也表明，德里達(dá)通常采取的解構(gòu)策略，恰好與傳統(tǒng)的文本闡釋方法截然不同。他并不是將文本視為一個(gè)有機(jī)整體，進(jìn)而把握某個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)容或中心主題。相反，他往往是從文本中抽取一個(gè)邊緣性的片段，或是抓住文本中某個(gè)異質(zhì)性成分，或是找到某個(gè)鮮為人知的文本，把它們置于足以威脅到整個(gè)文本的重要位置，從而顛覆原先的等級(jí)秩序，向傳統(tǒng)的思想文化發(fā)起挑戰(zhàn)。換言之，他正是借助于這些邊緣性的事物，解構(gòu)了前人雄心勃勃建構(gòu)起來的理論體系，也顛覆了原本位于中心的內(nèi)容。

二

應(yīng)當(dāng)指出的是，德里達(dá)對(duì)語音中心主義和邏各斯中心主義的解構(gòu)，并不意味著試圖建立一種新的、秩序井然的語言學(xué)理論或哲學(xué)體系；賦予邊緣性事物以重要位置，也并不意味著他試圖把我們引向某個(gè)新的中心。他一再告誡我們，解構(gòu)不是從一個(gè)概念跳向另一個(gè)概念，也不是從一個(gè)中心轉(zhuǎn)向另一個(gè)中心，恰恰相反，解構(gòu)乃是一種差異的游戲，其運(yùn)作在于顛覆本質(zhì)與現(xiàn)象、中心與邊緣的區(qū)分。因此，正如德里達(dá)所指出的，任何企圖從某個(gè)單一的立場(chǎng)來界定意義的做法都是不足取的。解構(gòu)必須“通過一種雙重姿態(tài)，雙重科學(xué)，雙重寫作，以實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)典的二元對(duì)立的推翻，對(duì)這一系統(tǒng)全面取代。只有在這一條件下，解構(gòu)才會(huì)提供方法，‘介入’它所批駁的二元對(duì)立的領(lǐng)域”[5]。從這個(gè)意義上說，解構(gòu)是一種新穎的閱讀方式，也是一種開放的闡釋策略。正是借助于它，打破了文本原先的封閉狀態(tài)，使文本的內(nèi)在差異和各種意義呈現(xiàn)在我們面前。

與傳統(tǒng)的學(xué)者不同，德里達(dá)甚至也不愿意將自己局限于某個(gè)學(xué)科專業(yè)，而是縱橫馳騁于廣闊的文化領(lǐng)域，對(duì)各種各樣的文本展開解構(gòu)游戲。例如，他在《論文字學(xué)》（Of Grammatology,1967）中對(duì)盧梭和索緒爾所作的解讀，在《書寫與差異》（Writing and Difference,1967）中對(duì)弗洛伊德和列維—斯特勞斯的解讀，在《聲音與現(xiàn)象》（Speech and Phenomena,1967）中對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀，在《撒播》（Dissemination,1981）中對(duì)柏拉圖和馬拉美的解讀，在《哲學(xué)的邊緣》（Margins of Philosophy,1982）中對(duì)黑格爾和海德格爾的解讀，在《喪鐘》（Glas,1974）中對(duì)黑格爾的解讀，以及在《文學(xué)行動(dòng)》（Acts of Literature,1991）中對(duì)諸多作家作品的解讀，幾乎都出人意表而又精彩紛呈。而要對(duì)這些解構(gòu)活動(dòng)作進(jìn)一步了解，就必須對(duì)德里達(dá)常用的幾個(gè)概念，諸如“延異”（différance）和“撒播”（dissemination）有所認(rèn)識(shí)。

什么是“延異”呢？這是德里達(dá)根據(jù)法語différence（差異）別出心裁地新造出來的一個(gè)詞。différance（延異）與différence（差異）在讀音上完全相同，只有根據(jù)書寫才能將它們區(qū)別開來。由于其中替換了a這一字母，使它彌補(bǔ)了différence（差異）詞義單一的缺憾，既可用來表示空間上的différence（差異），同時(shí)也可用來表示時(shí)間上的延宕（deférring）。由此足以表明，書寫比言說更能夠體現(xiàn)語言是一個(gè)充滿差異的系統(tǒng)。不僅如此，德里達(dá)創(chuàng)造différance（延異）一詞，也是為了說明差異是不可窮盡的，也是沒有中心的。因此，différance（延異）是不能從在場(chǎng)與不在場(chǎng)這一簡(jiǎn)單的二元對(duì)立的角度來加以思考的。正如他所指出的：“延異是差異和差異之蹤跡的系統(tǒng)游戲，也是間隔的系統(tǒng)游戲?！盵1]31

如果說以上解釋仍然令人費(fèi)解的話，那么，我們不妨以索緒爾有關(guān)語言（langue）和言語（parole）的論述為例來說明這一問題。按照索緒爾的見解，言語要被理解并產(chǎn)生它的效果，是以語言系統(tǒng)為其前提和條件的；而語言系統(tǒng)的建立，又是以言語為前提和條件的。于是，這里就出現(xiàn)一個(gè)循環(huán)。如此，在使語言和言語、符碼和信息等分離之前，必須承認(rèn)差異的系統(tǒng)產(chǎn)物即延異。換言之，延異不僅意味著此差異以彼差異為前提和條件，而且意味著彼差異以此差異為前提和條件。從這個(gè)意義上說，沒有任何一個(gè)要素是先于延異的，“這是因?yàn)橐粋€(gè)要素要發(fā)揮作用和有所表征，包含或傳達(dá)意義，唯有在蹤跡結(jié)構(gòu)中指涉過去的或?qū)淼囊夭拍苓_(dá)到”[1]33。因此，延異是不斷產(chǎn)生差異的差異。它拒絕在語言和言語之間作出兩難選擇，它是無中心的差異的游戲。對(duì)德里達(dá)來說，任何一種解構(gòu)活動(dòng)都是在延異中進(jìn)行的自由創(chuàng)造活動(dòng)。

在德里達(dá)看來，任何言說和書寫都不可能把自己限定在一種固定的、精確的意義上，毋寧說，意義是在延異中生成的，或者說是一種差異游戲的產(chǎn)物。因此，任何概念和意義都是開放的、撒播的，因而也是無中心的、不可還原的。德里達(dá)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，所謂“撒播”就意味著意義不能被界定，意味著“不再還原到父親的東西”，不再把某個(gè)東西當(dāng)作“文本的終極訴求、中心真理或終極真理”來加以把握，因而也意味著把注意力放在文本的多元意義或多元主題上。[1]33因此，德里達(dá)打破了哲學(xué)文本與文學(xué)文本之間的界限，幾乎是鼓勵(lì)人們用閱讀文學(xué)的方式來解讀哲學(xué)文本，因?yàn)檎窃谀切┪膶W(xué)文本中，通常才充滿著語義含混、難以確定的隱喻和修辭。

由此可以理解，德里達(dá)何以總是在形形色色的文本中，熱衷于解構(gòu)那些詞語。而通過他的解構(gòu)，那些原本似乎清晰明了的詞語，竟變得語義雙關(guān)、疑竇叢生了?！栋乩瓐D的藥》（Plato’s Pharmacy）一文，就是一個(gè)典型的例證。如上所述，在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底曾講述過一則故事：圖提把他發(fā)明的文字獻(xiàn)給國王，稱它是醫(yī)治記憶力的良藥。但國王卻認(rèn)為，人們一旦掌握了文字，就只會(huì)認(rèn)真書寫，不會(huì)再努力記憶，因而拒絕了這一饋贈(zèng)。德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，柏拉圖在此反復(fù)將文字比喻為“藥”（Pharmakon），其實(shí)大有深意。文字的發(fā)明者把它作為一劑良藥獻(xiàn)給人類，蘇格拉底卻把文字視為一種危險(xiǎn)的毒藥。這樣，“藥”一詞便具有了雙重意味。不僅如此，德里達(dá)進(jìn)一步指出，“藥”（Pharmakon）還與“魔術(shù)師”（Pharkeus）、“替罪羊”（Pharmakos）等詞語相接近，而蘇格拉底后來正是被人以蠱惑青年人的罪名，作為“替罪羊”被迫飲下毒藥而身亡的。正如驅(qū)逐“替罪羊”（Pharmakos）是為了凈化城邦一樣，驅(qū)逐文字的“毒藥”（Pharmakon）則是為了凈化言語和思想。于是，在這一文本中，Pharmakon的多重意義便在撒播中彌散開來，解構(gòu)了柏拉圖的本來意思。德里達(dá)由此指出：“正是基于這一游戲或運(yùn)動(dòng)，柏拉圖終止了各種二元對(duì)立和差異，Pharmakon就是差異（生產(chǎn)）的運(yùn)動(dòng)、地點(diǎn)和游戲?！盵6]

三

論及解構(gòu)理論與文學(xué)批評(píng)的關(guān)系，就不能不提到德里達(dá)當(dāng)年在美國約翰·霍普金斯大學(xué)的學(xué)術(shù)研討會(huì)上發(fā)表的演講，那篇著名的論文《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》（Structure,Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences,1966）在某種意義上也成為他后來享譽(yù)英美學(xué)界的起點(diǎn)。從此，解構(gòu)理論在美國風(fēng)靡一時(shí)，德里達(dá)也定期到耶魯大學(xué)講學(xué)，從而形成了以保羅·德曼、J·希利斯·米勒、杰弗里·哈特曼、哈羅爾德·布魯姆為代表的耶魯解構(gòu)學(xué)派。

盡管《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》的論題看似與文學(xué)批評(píng)沒有什么直接關(guān)系，其批判矛頭主要指向了克勞德·列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)，但在那個(gè)結(jié)構(gòu)主義風(fēng)起云涌的年代，德里達(dá)的這一演講卻好似當(dāng)頭棒喝，警示人們更清醒地去審視當(dāng)下學(xué)術(shù)潮流。德里達(dá)指出，作為一個(gè)概念，結(jié)構(gòu)與西方的科學(xué)和哲學(xué)有著同樣古老的年輪。這一概念總是被要求賦予它一個(gè)中心，而“這種中心也關(guān)閉了那種由它開啟并使之成為可能的游戲。中心是那樣一個(gè)點(diǎn)，在那里內(nèi)容、組成成分、術(shù)語的替換不再有可能。組成成分（此外也可以是結(jié)構(gòu)所含的結(jié)構(gòu)）的對(duì)換或轉(zhuǎn)換在中心是被禁止的”[7]。因此，盡管列維—斯特勞斯的人類學(xué)研究試圖超越歐洲中心論，但當(dāng)他以結(jié)構(gòu)主義方法來研究“亂倫禁忌”時(shí)，他仍然未能擺脫傳統(tǒng)的二元對(duì)立的思維模式，仍然陷入了在自然與文化之間依違兩難、無所適從的境地。

德里達(dá)認(rèn)為：“中心并不存在，中心也不能以在場(chǎng)在者的形式去被思考，中心并無自然的場(chǎng)所，中心并非一個(gè)固定的地點(diǎn)而是一種功能、一種非場(chǎng)所，而且在這個(gè)非場(chǎng)所中符號(hào)替換無止境地相互游戲著?！盵7]505既然如此，一切不過是符號(hào)之間的相互指涉，一切都只是符號(hào)替換的游戲。而列維—斯特勞斯盡管比別人更好地顯現(xiàn)了符號(hào)的游戲，但他的工作依然懷舊般地追逐著中心。由此，德里達(dá)指出：“因而存在著兩種對(duì)解釋、結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲的解釋。一種追求破譯，夢(mèng)想破譯某種逃脫了游戲和符號(hào)秩序的真理或源頭，它將解釋的必要性當(dāng)作流亡并靠之生存。另一種則不再轉(zhuǎn)向源頭，它肯定游戲并試圖超越人與人文主義、超越那個(gè)叫做人的存在，而這個(gè)存在在整個(gè)形而上學(xué)或存有神學(xué)的歷史中夢(mèng)想著圓滿在場(chǎng)，夢(mèng)想著令人安心的基礎(chǔ)，夢(mèng)想著游戲的源頭和終極?！盵7]524對(duì)于這兩種不可調(diào)和的闡釋策略，雖然德里達(dá)聲稱他并不想作出選擇，然而，從他后來對(duì)一系列文本所作的解讀來看，他顯然更傾向于第二種闡釋策略。德里達(dá)通過解構(gòu)的游戲，對(duì)大量西方學(xué)術(shù)經(jīng)典進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀和闡釋，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化的超越，但他卻無意于去破譯那個(gè)“真理”的中心。

在《論解構(gòu)》（On Deconstruction,1983）一書中，喬納森·卡勒指出，盡管德里達(dá)并未直接論及文學(xué)理論的許多重大問題，但他的解構(gòu)實(shí)踐卻對(duì)文學(xué)理論和批評(píng)方法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？ɡ瞻堰@種影響概括為以下四個(gè)方面：一是解構(gòu)理論對(duì)一系列批評(píng)概念，包括文學(xué)本身這一概念的影響；二是解構(gòu)理論也導(dǎo)致了各種各樣特殊的主題批評(píng)，雖然它宣稱并不相信主題的概念；三是解構(gòu)活動(dòng)還為我們提供了一種特殊的閱讀方式和闡釋策略；四是解構(gòu)理論也改變了人們對(duì)批評(píng)活動(dòng)的性質(zhì)和目標(biāo)的看法。[8]可惜限于篇幅，我們無法對(duì)此展開討論，只能對(duì)解構(gòu)批評(píng)的幾個(gè)特點(diǎn)略加評(píng)述。

既然德里達(dá)的解構(gòu)理論意在顛覆邏各斯中心主義，因而可以想見，這種理論是與新批評(píng)的有機(jī)整體論詩學(xué)大相徑庭的。正如我們所知，盡管新批評(píng)推崇“隱喻”、“悖論”和“反諷”，但對(duì)他們來說，優(yōu)秀的詩歌是一個(gè)由各種因素組成的有機(jī)整體，詩歌的結(jié)構(gòu)也是“一種具有意義、評(píng)價(jià)和闡釋的結(jié)構(gòu)；表明結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一原則的，似乎就是把各種內(nèi)涵、態(tài)度和意義加以均衡與和諧的原則”[9]。因此，在克林斯·布魯克斯看來，闡釋詩歌必須著眼于它的整體結(jié)構(gòu)，著眼于一首詩的個(gè)別成分與其整體語境的內(nèi)在聯(lián)系。然而，對(duì)德里達(dá)來說，不僅不存在這樣一個(gè)作為整體的統(tǒng)一的語境，而且由于文本的意義始終處于“延異”和“撒播”之中，因而總是導(dǎo)致一部看似曉暢明白的作品變得歧義叢生，充滿難以調(diào)和的矛盾沖突。當(dāng)然，從另一角度看，德里達(dá)對(duì)諸多文本所作的解讀，與新批評(píng)的細(xì)讀方法又頗有異曲同工之妙，而他的解構(gòu)理論之所以在美國找到知音，看來也并非偶然。

顯然，德里達(dá)的解構(gòu)理論也是與結(jié)構(gòu)主義批評(píng)迥異其趣的。可以說，結(jié)構(gòu)主義批評(píng)是通過索緒爾的語言學(xué)模式，嘗試找尋文學(xué)的普遍規(guī)律和語法系統(tǒng)，而作為一種后結(jié)構(gòu)主義思潮，德里達(dá)的解構(gòu)批評(píng)卻一再強(qiáng)調(diào)，任何文本都可能內(nèi)含著足以顛覆整個(gè)系統(tǒng)的異質(zhì)因素。而在這種情況下，解構(gòu)批評(píng)便轉(zhuǎn)向了對(duì)個(gè)別文本的解讀，尤其熱衷于發(fā)掘那些為以往批評(píng)家所忽略的邊緣成分，以此挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的闡釋方法。正如J·希利斯·米勒所指出的，由于受到晚近各潮流的影響，當(dāng)代批評(píng)家已然劃分為兩大陣營：一種是蘇格拉底型的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐u(píng)家，另一種是阿波羅/狄俄尼索斯型的、迷狂型的批評(píng)家。蘇格拉底型的批評(píng)家喜歡自詡為“科學(xué)家”，以為只要基于有關(guān)語言的科學(xué)知識(shí)，便可建立一種文學(xué)研究的理想秩序。而阿波羅/狄俄尼索斯型的批評(píng)家則與之相反，他們不再追求宏偉的科學(xué)體系，其探尋的邏輯線索伸向了漫無邏輯的、荒誕的領(lǐng)域。[10]而德里達(dá)及其追隨者正是這樣一些阿波羅/狄俄尼索斯型的批評(píng)家。當(dāng)然，解構(gòu)并非是無端的懷疑和任意的顛覆，而是意在揭示文本內(nèi)部早已存在的沖突因素，表明文本中那些邊緣的、非邏輯的成分已解構(gòu)了傳統(tǒng)批評(píng)家精心建構(gòu)起來的理論大廈。

從我們特定的角度看，德里達(dá)的解構(gòu)理論常常忽略了“文學(xué)性”問題。盡管德里達(dá)曾經(jīng)援引瓦萊里的見解，把哲學(xué)視為“一種特殊的文學(xué)類型”，主張“從它的形式結(jié)構(gòu)、修辭組織、文本類型的特殊性和多樣性，其表述和生產(chǎn)的各種模式來研究哲學(xué)文本”，從而摧毀了哲學(xué)與文學(xué)之間的森嚴(yán)壁壘，也模糊了哲學(xué)話語與文學(xué)話語之間的區(qū)別。[5]293但從總體來看，德里達(dá)的學(xué)術(shù)活動(dòng)主要是在哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的。他對(duì)柏拉圖、盧梭、馬拉美、瓦萊里、布朗肖、卡夫卡、喬伊斯等諸多詩人和作家的解讀，更多地還是從哲學(xué)的視角切入的，不僅與通常的文學(xué)批評(píng)相去甚遠(yuǎn)，而且很少有審美方面的考慮。不僅如此，德里達(dá)甚至從根本上質(zhì)疑是否存在一個(gè)名曰“文學(xué)性”的問題。他認(rèn)為：“文學(xué)的空間不僅是一種建制的虛構(gòu)，而且也是一種虛構(gòu)的建制，它原則上允許人們講述一切……然而，要講述一切同時(shí)也就是要逃脫禁令，在法能夠制訂法律的一切領(lǐng)域解脫自己。文學(xué)的法原則上傾向于無視法或取消法，因此它允許人們?cè)凇v述一切’的經(jīng)驗(yàn)中去思考法的本質(zhì)。文學(xué)是一種傾向于淹沒建制的建制?！盵11]

由于文學(xué)本身就是一種虛構(gòu)的建制，所以追尋它的本質(zhì)和意義注定是徒勞的。德里達(dá)由此得出結(jié)論：“沒有內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)能夠擔(dān)保一個(gè)文本實(shí)質(zhì)上的文學(xué)性。不存在確實(shí)的文學(xué)實(shí)質(zhì)或?qū)嵲凇！盵11]39如此大膽的結(jié)論，幾乎否定了無數(shù)批評(píng)家的辛勤探尋和理論追求。因此，從批評(píng)史的角度看，德里達(dá)的主要意義在于，改變了我們對(duì)文學(xué)作品的閱讀和闡釋方法，啟發(fā)了人們重新認(rèn)識(shí)文學(xué)批評(píng)的性質(zhì)和目的。至于要將他的解構(gòu)理論轉(zhuǎn)換為一種文學(xué)理論，并且靈活自如地運(yùn)用于批評(píng)實(shí)踐，還有待于耶魯解構(gòu)學(xué)派的共同努力。但這已是后話，姑且就此打住。

[1]德里達(dá).多重立場(chǎng)[M].佘碧平，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004：48.

[2]索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱，譯.北京：商務(wù)印書館，1980：47－48.

[3]德里達(dá).論文字學(xué)[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999：46.

[4]柏拉圖.斐德若篇[M]//柏拉圖.柏拉圖文藝對(duì)話集.朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1980：169－170.

[5]DERRIDA J.Margins of Philosophy[M].translated by Alan Bass.Chicago:The University of Chicago Press，1982：329.

[6]DERRIDA J.Dissemination[M].translated by Barbara Johnson.Chicago:The University of Chicago Press，1981:127.

[7]德里達(dá).人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲[M]//德里達(dá).書寫與差異.張寧,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001:503.

[8]CULLER J.On Deconstruction[M].London:Routledge&Kegan Paul,1983:180.

[9]BROOKS C.The Well Wrought Urn[M].New York:Harcourt Brace&World,Inc.,1947:195.

[10]MILLER J H.Stevens’Rock and Criticism as Cure[M]//Theory Now and Then.New york:Harvester Wheatsheaf,1991:121—122.

[11]德里達(dá).訪談：稱作文學(xué)的奇怪建制[M]//德里達(dá).文學(xué)行動(dòng).趙興國，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998：3－4.

［責(zé)任編輯 孫艷紅］

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1007-5674(2014)05-0017-05

10.3969/j.issn.1007-5674.2014.05.004

2014-05-30

楊冬（1951—），男，上海人，吉林大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：西方文學(xué)批評(píng)史，比較詩學(xué)。