李維武

張岱年自青年時代起，就把自己的哲學(xué)史研究與哲學(xué)追求結(jié)合起來，力圖通過發(fā)掘、闡釋、吸取中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，“融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長以為一大系統(tǒng)”①，來建立一種“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”②。他在20世紀(jì)30年代完成的《中國哲學(xué)大綱》一書，即是一部以“中國哲學(xué)問題史”的形式來闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義的代表作。盡管他在撰寫這部著作時只是一位20多歲的青年學(xué)者，但卻在書中表現(xiàn)出對中國哲學(xué)歷史的深刻理解和對中國哲學(xué)智慧的精到把握，以及對中國新哲學(xué)建設(shè)的獨特思考，并由此鮮明地顯示了自己的學(xué)問性格：既不像有的深受西方哲學(xué)影響者那樣以西方哲學(xué)來貶抑中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也不像有的主張保守中國文化傳統(tǒng)者那樣僅站在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域來高揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)，而是立足于中西哲學(xué)比較的維度來發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，并進而于其中發(fā)現(xiàn)在中國思想世界引入馬克思主義辯證唯物論的生長點。以《中國哲學(xué)大綱》為中心來考察他的這一工作，就會發(fā)現(xiàn)主要是圍繞四個相關(guān)聯(lián)的問題而展開的：(一)中西哲學(xué)比較何以可能？(二)在中西哲學(xué)比較中如何呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色？(三)在中西哲學(xué)比較中如何昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義？(四)在中西哲學(xué)比較中如何揭示中國新哲學(xué)的生長點？

中西哲學(xué)比較何以可能

當(dāng)張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中開展中西哲學(xué)比較時，首先面臨的問題是這種比較何以可能？換言之，就是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間是否具有可比性？這個問題在中西哲學(xué)比較研究已經(jīng)深入開展的今天似乎不是一個問題，但在20世紀(jì)30年代卻是中國哲學(xué)研究面臨的一個大問題。一方面，一些深受西方哲學(xué)影響者，主張只有西方才有哲學(xué)，中國并沒有哲學(xué)。張岱年晚年回憶說：“當(dāng)時確有一種看法，中國只有倫理學(xué)、政治學(xué)而沒有哲學(xué)，哲學(xué)就等于西方哲學(xué)，或把西方哲學(xué)看作是哲學(xué)的唯一范型，與西方哲學(xué)的旨趣、方法有所不同的，就只能算是另一種學(xué)問而非哲學(xué)?！雹哿硪环矫?，一些主張保守中國文化傳統(tǒng)者，則認(rèn)定中國當(dāng)然有哲學(xué)，但中國哲學(xué)卻與西方哲學(xué)截然不同，絕不能借助西方哲學(xué)的問題和方法來對中國哲學(xué)加以簡單整理和闡釋。張岱年對此也有記述：“中國哲學(xué)家對于其所講的學(xué)問，未嘗分門別類，中國哲學(xué)既然本無形式上的條理系統(tǒng)，我們是不是應(yīng)該以條理系統(tǒng)的形式來表述之呢？有許多人反對給中國哲學(xué)加上系統(tǒng)的形式，認(rèn)為這樣有損于中國哲學(xué)的本來面目，或者以為至多應(yīng)以天、道、理、氣、性、命、仁、義……等題目順次論述，而不必勉強組織成系統(tǒng)。”④這兩個方面的看法，一方以西方哲學(xué)否認(rèn)中國哲學(xué)的存在，另一方則在中國哲學(xué)的研究中拒斥西方哲學(xué)的引入，看起來是針鋒相對，但實際上又殊途同歸，即都強調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間不具有可比性，否認(rèn)了中西哲學(xué)進行比較的可能。這樣一來，就使得中西哲學(xué)比較何以可能，在當(dāng)時的中國哲學(xué)研究中成為一個大問題。

張岱年十分重視這個問題，把這個問題作為《中國哲學(xué)大綱》所要解決的前提性問題。在全書的《序論》中，他首先和著重回答的就是這個問題。他的思路主要是從兩個層面來展開的：一是從對“哲學(xué)”概念的厘定來說明中西哲學(xué)比較何以可能，這是最基本的層面；二是從對哲學(xué)問題的厘定來說明中西哲學(xué)比較何以可能，這是進一步的層面。

在對“哲學(xué)”概念的厘定上，張岱年提出了一個基本思想：盡管中文的“哲學(xué)”概念，只是西語“philosophy”一詞的中文譯名，不是中國自古就有的，但作為“一般哲學(xué)之界說”的學(xué)問，即“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問”⑤，則不論是在西方還是在中國都是自古就有的。中國既然有著“研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問”，那么就可以說有著屬于“一般哲學(xué)之界說”的學(xué)問。因此，中國古代盡管沒有“哲學(xué)”這個概念，但卻仍然有著“哲學(xué)”這門學(xué)問。他說：“我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)?！雹匏M而對中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展的幾個大的時段進行考察，印證中國自古以來就有著屬于“一般哲學(xué)之界說”的學(xué)問。他指出：形成于先秦的“諸子之學(xué)”，“成為與今所謂哲學(xué)意謂大致相當(dāng)?shù)拿~”；出現(xiàn)于魏晉時期的“玄學(xué)”，“意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)”；宋代產(chǎn)生的“道學(xué)”、“理學(xué)”或“義理之學(xué)”，“其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近”；至清代，“義理之學(xué)”的名稱尤其流行，清人將學(xué)問分為“義理”、“考據(jù)”、“辭章”三類，其中“所謂義理，即是哲學(xué)”。⑦這些考察清楚地表明，中國與西方一樣，自古以來同樣存在著可以稱之為“哲學(xué)”的學(xué)問。

在對哲學(xué)問題的厘定上，張岱年強調(diào)了一個基本觀念：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”⑧這是因為，中國人與西方人都要關(guān)注和思考宇宙人生的重大問題，都由此而研討宇宙人生究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法，因此就必然會面對相似的甚至相同的哲學(xué)問題。他由此對中國哲學(xué)所探討的主要問題進行了分析，指出中國哲學(xué)作為“一般哲學(xué)”，主要探討了宇宙論、人生論、致知論三方面的哲學(xué)問題；而西方哲學(xué)作為“一般哲學(xué)”，主要探討的也是這三方面的哲學(xué)問題，因此中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間，實有著相似的甚至相同的問題。他說：“中國哲學(xué)家對于其所講的學(xué)問，未嘗分別部門。現(xiàn)在從其內(nèi)容來看，可以約略分為宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論，修養(yǎng)論，政治論，五部分。其中宇宙論，人生論，致知論三部分為其主干；總此三部分，正相當(dāng)于西洋所謂哲學(xué)。”⑨這就進一步清楚地表明，中國與西方一樣，自古以來也同樣存在著相似的甚至相同的哲學(xué)問題?！吨袊軐W(xué)大綱》對“中國哲學(xué)問題史”的探討，其主要內(nèi)容由宇宙論、人生論、致知論三部分構(gòu)成，就反映了對哲學(xué)問題的這種理解。

通過對“哲學(xué)”概念和哲學(xué)問題的厘定，張岱年指出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比較，既有其異，也有其同。他強調(diào)：“哲學(xué)不是憑空臆撰的私見，乃是對于自然及人事的觀察，東方西方的自然人事有所同異，故其哲學(xué)亦有所同異?！雹馑谶@里所說的中西哲學(xué)“有所同異”，也就是他所要開展的中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)。沒有“有所同”，或者沒有“有所異”，都是不能進行比較的。這樣一來，他就對中西哲學(xué)比較何以可能的問題給予了合理的解決，從而使得通過中西哲學(xué)比較來發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義成為可能。

在中西哲學(xué)比較中如何呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色

張岱年認(rèn)為，中國哲學(xué)之所以為中國哲學(xué)，不僅在于中國哲學(xué)在面對自然人生進行思考時，有著與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)相似的甚至相同的問題，而且還在于中國哲學(xué)在思考和回答這些問題時，有著與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)不相似的甚至根本不相同的態(tài)度。換言之，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)相比，有著自己的特色。中國哲學(xué)的個性，正是通過這些特色呈現(xiàn)出來的。只有深入地了解和把握這些特色，才能真正深刻地了解和把握中國哲學(xué)。他說：“中國哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)；我們必須了解中國哲學(xué)的特色，然后方不至于以西洋或印度的觀點來誤會中國哲學(xué)?！币虼?，在《中國哲學(xué)大綱》的《序論》中，張岱年對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色作了著重的闡發(fā)。他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色，概括起來可以從六點來了解和把握。這六點特色都是他在中國哲學(xué)史研究中，通過中西哲學(xué)比較、體悟、分析、總結(jié)而得出來的。其中的每一點，都離不開中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)及印度哲學(xué)的比較。

第一點特色是“合知行”。所謂“合知行”，其意思是指：“中國哲學(xué)在本質(zhì)上是知行合一的。思想學(xué)說與生活實踐，融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實踐出發(fā)，以反省自己的身心實踐為入手處；最后又歸于實踐，將理論在實踐上加以驗證。即是，先在身心經(jīng)驗上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗之以實踐。要之，學(xué)說乃以生活行動為依歸。”通過中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)及印度哲學(xué)的比較，可以清楚地看出這一點：“印度哲學(xué)主脫離現(xiàn)實而別求究竟，西洋哲學(xué)不免分知識與生活為二，中國哲學(xué)則主于現(xiàn)實生活之中體現(xiàn)真理?！?/p>

第二點特色是“一天人”。所謂“一天人”，其意思是指：“中國大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想；自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡。而天人之間的聯(lián)系者，多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性；性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根?！蓖ㄟ^中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，同樣可以清楚地看出這一點：“西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之；中國人則不認(rèn)宇宙為外在的，而認(rèn)為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國哲人的宇宙論實乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見地。”

第三點特色是“同真善”。所謂“同真善”，其意思是指：“中國哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的準(zhǔn)則。即真即善，即善即真。從不離開善而求真，并認(rèn)為離開求善而專求真，結(jié)果只能得妄，不能得真?！袊枷爰铱傉J(rèn)為致知與修養(yǎng)乃不可分；宇宙真際的探求，與人生至善之達到，是一事之兩面。窮理即是盡性，崇德亦即致知。”通過中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，也可以清楚地看出這一點：“西洋哲學(xué)本旨是愛智，以求真為目的；如謂中國哲學(xué)也是愛智，雖不為謬誤，卻不算十分切當(dāng)，因中國哲學(xué)家未嘗專以求知為務(wù)?！?/p>

第四點特色是“重人生而不重知論”。這一特色實際上是基于前三點特色而呈現(xiàn)的：“中國哲人，因思想理論以生活實踐為依歸，所以特別注重人生實相之探求，生活準(zhǔn)則之論究。未嘗將我與非我分開，因而我如何能知非我，根本不成問題，亦不懷疑外界的實在，故根本不感覺知論之必要?！边@就與西方哲學(xué)形成鮮明對比：“西洋以分別我與非我為‘我之自覺’，中國哲人則以融合我與非我為‘我之自覺’。分別我與非我，故知論特別發(fā)達；融合我與非我，則知外物即等于自覺，而實無問題。因而中國哲人雖亦言及知識與致知之方，但未嘗專門研究之。”

第五點特色是“重了悟而不重論證”。這一特色實際上是基于前四點特色而呈現(xiàn)的：“中國思想家認(rèn)為經(jīng)驗上的貫通與實踐上的契合，就是真的證明。能解釋生活經(jīng)驗，并在實踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細微的推敲?？梢哉f中國哲學(xué)只重生活上的實證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常的經(jīng)驗?zāi)说玫截炌ǎ绱思词怯兴?。中國思想家的?xí)慣，即直截將此所悟所得寫出，而不更仔細證明之。所以中國哲學(xué)家的文章常是斷片的。但中國哲學(xué)家并不認(rèn)為系統(tǒng)的長篇較斷片的綴集更為可貴。中國思想家并不認(rèn)為細密論證是必要的；反之，乃以為是贅疣?！钡@并不是說，中國哲學(xué)家的思想就沒有系統(tǒng)，而是如馮友蘭所說，雖無形式上的系統(tǒng)，卻有實質(zhì)上的系統(tǒng)。這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的一個不相同的地方。因此，“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)”。

第六點特色是“既非依附科學(xué)亦不依附宗教”。這一特色實際上是與前五點特色相聯(lián)系而呈現(xiàn)的。由于重生活實踐、重天人合一，因而中國古代宗教不發(fā)達；由于不重知論、不重論證，因而中國古代科學(xué)也不發(fā)達。因此，中國古代哲學(xué)既非依附于科學(xué)，亦不依附于宗教。特別是在與宗教的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與印度哲學(xué)、西方哲學(xué)形成了鮮明對比：“印度哲學(xué)是與宗教不分的，西洋中世哲學(xué)是宗教的奴婢，即在近世哲學(xué)中，亦多有以證明上帝存在為一重要課題的。在中國，似彼以證明上帝存在為一重要職任之情形，實完全沒有。……要之，中國哲學(xué)中從無以證明神的存在為務(wù)者。”

張岱年認(rèn)為，正是這六點特色，顯示了中國哲學(xué)家對回答哲學(xué)問題時的基本態(tài)度，顯示了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)的根本區(qū)別；而了解和把握這些基本態(tài)度和根本區(qū)別，對于中國哲學(xué)的學(xué)習(xí)者和研究者來說是至關(guān)重要的。他說：“以上六點，可以說是中國哲學(xué)之一般的特色，即中國哲學(xué)之一般的根本傾向，與西洋或印度的哲學(xué)不同的?！肓私庵袊軐W(xué)，必先對于中國哲學(xué)之根本性征有所了解，不然必會對于中國哲學(xué)中許多思想感覺莫明其妙，至多懂得其皮毛，而不會深悟其精義?！闭腔谶@一考慮，所以在《中國哲學(xué)大綱》的《序論》中，他即對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色作了著重的闡發(fā)。他的這種論述方法，借用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的語言說，即是“先立乎其大者”。

在《中國哲學(xué)大綱》中，張岱年對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的宇宙論、人生論、致知論三部分關(guān)系的理解，以及對其中的精義的發(fā)掘與昭顯，就是以這些特色為基礎(chǔ)而展開的。在他看來，這些特色清楚地表明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)最為關(guān)注、最為精彩、最有貢獻、最有價值的部分，當(dāng)為人生論。他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生觀給予了高度評價，指出：“人生論是中國哲學(xué)之中心部分，其發(fā)生也較早。中國哲學(xué)的創(chuàng)始者孔子，及繼起者墨子，都是談?wù)撊松鷨栴}，而未嘗成立宇宙論系統(tǒng)?？鬃铀允侵袊軐W(xué)的開端，乃因為他是第一個提出一個人生論系統(tǒng)的。以后的思想家如孟子荀子，也都不注意宇宙的研究，他們所討論的問題，主要是關(guān)于人生的。北宋以后的哲學(xué)家，大都比較注重宇宙論，然其學(xué)說的核心部分，仍在人生論。所以人生論實是中國哲學(xué)所特重的。可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！碑?dāng)時有的學(xué)者以西方哲學(xué)重知識論來否認(rèn)中國哲學(xué)重人生論，他對于這種觀點提出了尖銳的批評，認(rèn)為：“中國哲學(xué)以人生論為中心，人多認(rèn)為畸形；西洋近世哲學(xué)以知識論為中心，乃多不認(rèn)為畸形，此皆由有所偏蔽?！币蚨?，《中國哲學(xué)大綱》盡管對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的宇宙論、人生論、致知論三部分都有多方面論述，但重點所論則是在人生論，其中詳細地展開了天人關(guān)系論、人性論、人生理想論、人生問題論諸內(nèi)容?？梢哉f，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生論進行細致梳理與深入闡發(fā)，使其中的豐富內(nèi)涵與重要意義由此得以凸顯，是《中國哲學(xué)大綱》闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義的一大特點和優(yōu)點。

在中西哲學(xué)比較中如何昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義

從揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色出發(fā)，張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中進一步通過中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的比較，來發(fā)掘和昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義，以闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)在過去的貢獻和在今天的意義。這一工作成為這部著作的重點和著力點，在書中表現(xiàn)為多方面的梳理與探討，其中有三個方面尤其值得重視：一是重視昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而西方哲學(xué)所缺乏或所不足的內(nèi)容，二是重視昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而與西方哲學(xué)精華相一致或相近似的內(nèi)容，三是重視昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具的在現(xiàn)時代仍然富有生命力的內(nèi)容。

昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而西方哲學(xué)所缺乏或所不足的內(nèi)容，當(dāng)然是張岱年在發(fā)掘和昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義時首先關(guān)注的。他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)既然有著自己的特色，那么在對哲學(xué)問題的思考與解決上，就會呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)不相同的態(tài)度與思路，產(chǎn)生出與西方哲學(xué)不相同的學(xué)理與智慧，從而作出西方哲學(xué)所不曾作出的貢獻。在這些態(tài)度、思路、學(xué)理、智慧、貢獻中，往往蘊含著中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)不相同的精辟思想。例如，他考察了中國哲學(xué)家圍繞宇宙論中的本根論所展開的探討，揭示出這一探討可以從恩格斯所說的思維與存在的關(guān)系入手，分解為唯理論、唯氣論、主觀唯心論三種類型，但這些不同類型的本根論，又與西方哲學(xué)的相關(guān)理論不盡相同：“在西洋，唯理論(唯理主義)與一切唯心之說常相混合，在中國則唯理論與一切唯心之說常相對立。唯理論在根本上是以客觀的‘理’為宇宙本根，而非以人的精神解說宇宙，實與主觀的唯心論不同。唯氣論則可以說是一種唯物論?！边@樣來看，中國哲學(xué)家圍繞宇宙論中的本根論所展開的探討，有著比西方哲學(xué)更多的客觀的或唯物的因素。又如，他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人生論給予特別重視，作出了細致梳理和深入闡釋；對于其中的理想境界論評價甚高，尤其推崇，認(rèn)為這是西方哲學(xué)所沒有的哲理精義。他指出：“人生理想論，實是中國哲學(xué)之核心部分。中國哲學(xué)在此方面的貢獻，亦較大。中國哲人，關(guān)于人生之最高準(zhǔn)則，實可謂有比較豐富淵閎、博大精深的理論?！庇种赋觯骸爸袊軐W(xué)的最大貢獻，在于生活準(zhǔn)則論即人生理想論，而人生理想論之最大貢獻是人我和諧之道之宣示?？鬃拥娜?，墨子的兼，都是講人我和諧之道?！鬃拥娜剩拥募?，其本來的表現(xiàn)形態(tài)確實有時代性，而人我之和諧，是永遠應(yīng)注重的?！边@些都表明，張岱年不贊成以西方哲學(xué)來貶抑中國傳統(tǒng)哲學(xué)，顯示出他與迷信西方哲學(xué)者的鮮明不同。

昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而與西方哲學(xué)精華相一致或相近似的內(nèi)容，同樣也是張岱年所關(guān)注的。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而西方哲學(xué)所缺乏或所不足的內(nèi)容，固然顯示出中國哲學(xué)家的智慧，值得重視和昭顯；中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的而與西方哲學(xué)精華相一致或相近似的內(nèi)容，同樣也顯示出中國哲學(xué)家的智慧，值得重視和昭顯。通過這些內(nèi)容，可以顯示中國哲學(xué)家也能達到與西方哲學(xué)家相同或相近的思維水平，甚或超過他們。因此，他在《中國哲學(xué)大綱》中對這方面的內(nèi)容相當(dāng)重視，多有闡發(fā)。在考察中國哲學(xué)家圍繞宇宙論中的大化論所展開的探討時，他十分重視總結(jié)中國哲學(xué)家所提出和闡發(fā)的“兩一”觀念，梳理了從《周易》到王夫之有關(guān)“兩一”觀念的展開，指出：“中國哲學(xué)中兩一的觀念，可以說與西洋哲學(xué)之辯證法中所謂對立統(tǒng)一原則，極相類似。對立統(tǒng)一原則，是辯證法核心，中國哲人所發(fā)闡的已精而詳。雖仍有不清楚不完備之點，但大體亦甚豐富而深澈。這實在是中國過去哲學(xué)中之可貴的貢獻?！痹诳疾熘袊軐W(xué)家圍繞致知論中的方法論所展開的探討時，他引入了西方哲學(xué)中的“直覺”概念，以此來揭示儒道兩家以“體認(rèn)”方式出現(xiàn)的直覺方法，闡明其中的學(xué)理特點與思想價值，指出：“中國哲學(xué)中，講直覺的最多。而老莊的直覺法，與孟子的直覺法不同。后來陸王的直覺法，與孟子為近。程朱雖注重直覺，而實非專以直覺為方法，其所用之直覺法，又與老莊及陸王都不同。直覺乃一譯名，中國本亦有與直覺同義的名詞，即是‘體認(rèn)’?，F(xiàn)在用直覺一詞，乃以其較易了解。以中國哲學(xué)中的一些方法為直覺，因為中國哲學(xué)家的這些方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺法有類似處，并非謂中國哲學(xué)中此類方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺法完全相同?！边@些表明，張岱年又不贊成僅站在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域來高揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)，顯示出他與文化保守主義者的明顯不同。

昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)所具的在現(xiàn)時代仍然富有生命力的內(nèi)容，是張岱年在發(fā)掘和昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義時的顯著特點。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在歷史上的種種精義，不是在現(xiàn)時代都已成為了過時的古董，但也不是在現(xiàn)時代都仍然富有生命力。其中有些內(nèi)容在現(xiàn)時代繼續(xù)活著，應(yīng)當(dāng)加以繼承和發(fā)揚；其中有些內(nèi)容在現(xiàn)時代則已死去，應(yīng)當(dāng)加以批判和揚棄。這種對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義進行歷史主義的考察、評價和篩選的做法，可以說是《中國哲學(xué)大綱》的最后歸結(jié)點，全書即以《中國哲學(xué)中之活的與死的》作為《結(jié)論》。在這個《結(jié)論》中，他提出了“中國哲學(xué)中之活的”與“中國哲學(xué)中之死的”兩個概念，指出從中國新哲學(xué)的創(chuàng)造看，在中國過去哲學(xué)中存在著兩種值得重視的傾向：“有一些傾向，在現(xiàn)在看來，仍是可貴的，適當(dāng)?shù)摹＿@可以說是中國哲學(xué)中之活的。而也有一些傾向，是有害的，該排棄的，便可以說是中國哲學(xué)中之死的。”所謂“中國哲學(xué)中之活的”，指的是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中對現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展和現(xiàn)代中國人生活仍有積極意義的內(nèi)容；所謂“中國哲學(xué)中之死的”，指的是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中對現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展和現(xiàn)代中國人生活沒有積極意義的內(nèi)容。因此，發(fā)掘和昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義，應(yīng)當(dāng)特別重視前者。他進而把“中國哲學(xué)中之活的”概括為六個方面：(一)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中一向沒有西方傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)的“自然之兩分”，從來不把本根與事物的關(guān)系看作是真實與虛幻的關(guān)系；(二)中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為整個宇宙是一個生生不已、無窮無盡的變易歷程，這種變易有其條理、有倫有序、不妄不亂；(三)中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視對變易條理的研究，提出了“反復(fù)”、“兩一”的辯證法學(xué)說，認(rèn)為變化的公式是極則必反，變化的所以在于“兩一”的對立統(tǒng)一；(四)中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視闡發(fā)人生理想論，特別是重視宣示人我和諧之道；(五)中國傳統(tǒng)哲學(xué)最為注重學(xué)說與行為的一致，主張將思想與生活打成一片，認(rèn)為理想的實現(xiàn)不在現(xiàn)實生活之外，強調(diào)求真理于日常生活之中；(六)中國傳統(tǒng)哲學(xué)在致知論上具有篤實精神，直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)物之外在與物之可知。在他看來，這六個方面的內(nèi)容，“可以說是中國哲學(xué)中之活的基本傾向，是舊哲學(xué)中之歷久常新的”。這種對“中國哲學(xué)中之活的”與“中國哲學(xué)中之死的”的區(qū)分，以及由此而對“中國哲學(xué)中之活的”的凸顯，集中反映了張岱年在闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義時所表達的哲學(xué)追求?！吨袊軐W(xué)中之活的與死的》曾作為論文，發(fā)表于1936年出刊的《世界動態(tài)》第1期上，張岱年將此文作為《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》，可見他對于這個問題是作過相當(dāng)認(rèn)真的思考的。

上述三個方面的內(nèi)容，在《中國哲學(xué)大綱》中本是相互關(guān)聯(lián)的，從總體上體現(xiàn)了張岱年對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義的理解，以及基于這種理解對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義所作的發(fā)掘和昭顯。在這些理解、發(fā)掘和昭顯中，可以清楚地看出他所運用的辯證方法和所堅持的歷史主義原則。面對在中西哲學(xué)比較中如何昭顯中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精義這一問題，張岱年所作出的思考與回應(yīng)，實是以這種辯證方法和歷史主義原則為其學(xué)理根據(jù)。不了解這一點，是難以真正了解其學(xué)術(shù)思想的。

在中西哲學(xué)比較中如何揭示中國新哲學(xué)的生長點

張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中通過中西哲學(xué)比較來闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，其落腳點并不在于向以往的中國哲學(xué)回復(fù)，而在于揭示中國新哲學(xué)的生長點。他在晚年回憶說：“我寫《中國哲學(xué)大綱》一書，在主觀愿望上力圖做到深、準(zhǔn)、全、新。”對于這里的“新”，他進一步解釋說：“所謂新，即我始終以貢獻于中國將來的新哲學(xué)為意，著重闡揚中國舊哲學(xué)中含有辯證唯物論的樸素傾向，大力表彰張王顏戴哲學(xué)的意義。”可以說，這個“新”正是《中國哲學(xué)大綱》的落腳點，是張岱年撰寫《中國哲學(xué)大綱》的真實目的。只有了解和把握了這個“新”，了解和把握了這個落腳點，了解和把握了這個真實目的，才能準(zhǔn)確而深刻地了解和把握全書對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所作的闡發(fā)。

張岱年在20世紀(jì)30年代前期即已接受并認(rèn)同馬克思主義辯證唯物論。但與當(dāng)時一般主張辯證唯物論者不同的是，他更重視對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深入研究，力圖從中發(fā)現(xiàn)接引辯證唯物論進入中國思想世界的生長點。他從梁啟超的中國近三百年學(xué)術(shù)史研究中得到啟發(fā)，力主以明清之際王夫之、顏元、戴震等早期啟蒙思想家的哲學(xué)傳統(tǒng)作為中國新哲學(xué)的生長點。1936年，他發(fā)表《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文，明確地提出了重視和繼承王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)問題。該文第四節(jié)《中國哲學(xué)思想之趨向》開頭即指出：“今日中國的新哲學(xué)，必與過去中國哲學(xué)有相當(dāng)?shù)睦^承關(guān)系。我們所需要的新哲學(xué)，不只是從西洋的最新潮流發(fā)出的，更須是從中國本來的傳統(tǒng)中生出的。本來的傳統(tǒng)中，假如有好的傾向，則發(fā)展這好的傾向，乃是應(yīng)當(dāng)?！边@里所說的“更須是從中國本來的傳統(tǒng)中生出的”，就是強調(diào)從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)接引辯證唯物論進入中國思想世界的生長點；這里所說的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“好的傾向”，就是指王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)。他指出：“中國近三百年來的哲學(xué)思想之趨向，更有很多可注意的，即是，這三百年中有創(chuàng)造貢獻的哲學(xué)家，都是傾向于唯物的。這三百年中最偉大卓越的思想家，是王船山、顏習(xí)齋、戴東原。在宇宙論都講唯氣或唯器；在知識論及方法論，都重經(jīng)驗及知識之物的基礎(chǔ)；在人生論，都講踐形，有為。所謂踐形，即充分發(fā)展人的形體，這種觀念是注重動、生、人本的。我們可以說，這三百年來的哲學(xué)思想，實以唯物為主潮。我覺得，現(xiàn)代中國治哲學(xué)者，應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴展。王、顏、戴的哲學(xué)，都不甚成熟，但他們所走的道路是很對的。新的中國哲學(xué)，應(yīng)順著這三百年來的趨向而前進。”在當(dāng)時的中國馬克思主義者和贊成馬克思主義的學(xué)者中，這是第一次明確提出以明清之際早期啟蒙哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)在中國思想世界的生長點。

在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中，張岱年進一步從中國哲學(xué)史的全過程出發(fā)，對王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)時代意義作出闡發(fā)。他指出，先秦哲學(xué)的主要學(xué)派有儒、墨、道、名四家，而在以后中國哲學(xué)開展中真正具有持久影響力的唯有儒家，這使得儒家哲學(xué)成為中國兩千年來的正統(tǒng)哲學(xué)，北宋以來中國哲學(xué)的主潮就是新儒家哲學(xué)的開展。在新儒家哲學(xué)開展中，最主要的派別是程朱派、陸王派和清初以來的王夫之、顏元、戴震一派。程朱派主理學(xué)，陸王派主心學(xué)，王、顏、戴一派可稱為氣學(xué)或事學(xué)，這三派哲學(xué)在過去的價值與在現(xiàn)時代的意義并不一樣。對于這三派哲學(xué)的長處與局限，他以中國社會歷史的古今之變?yōu)楸尘?，進行了一一衡論。對于程朱派，他分析說：“程朱理學(xué)的長處，在于宣揚即物窮理，由以達到人生最高境界。對于知識與人生之關(guān)系，實是有所見。但理學(xué)的理氣二元的宇宙論，恐是必需改造的；而天理人欲之辯，就更不能照舊維持了。理學(xué)是宋代以來的正統(tǒng)哲學(xué)，現(xiàn)在時代轉(zhuǎn)易，決沒有再居正統(tǒng)的希望了?！睂τ陉懲跖?，他分析說：“陸王心學(xué)的特點，在于提出一個簡易直截的內(nèi)心修養(yǎng)法。但在今日復(fù)雜的社會生活，此法已不適切了。心學(xué)的其它唯心的理論，在今日看來，更多是陳腐的。自西洋的唯心論哲學(xué)傳入后，很多人為陸王張目。主觀唯心論之存在與否，決定于其社會根據(jù)之存在與否；如社會基礎(chǔ)能整個改造了，主觀唯心論系統(tǒng)是難以繼續(xù)的?！睂τ谕?、顏、戴一派，他分析說：“王顏戴的事學(xué)，是最接近現(xiàn)代思想的。大體說來，事學(xué)的宇宙論與人生論，比較上最為正確。王顏戴的學(xué)說雖然都是未十分成熟的，且都不曾有巨大影響于當(dāng)時，但在今日看來，他們所走的方向是不誤的。這確實可說是中國舊哲學(xué)中之活的潮流。”又說：“王顏戴之學(xué)在圓融精密上都不及朱王，但確實走了一個新的方向，較合于現(xiàn)代思潮。”他的結(jié)論是：“要而論之，反理學(xué)與心學(xué)的事學(xué)，是足為將來新哲學(xué)之先驅(qū)的?！边@樣一來，就更明確地指出了王夫之、顏元、戴震一派的哲學(xué)傳統(tǒng)對于中國新哲學(xué)的意義。

在《中國哲學(xué)大綱》中，張岱年通過對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的宇宙論、人生論、致知論三部分的闡發(fā)，更為具體地闡明了王夫之、顏元、戴震一派的貢獻與意義。在宇宙論中的本根論中，他對王夫之、顏元、戴震的氣論分別進行衡論，在結(jié)論中指出：“在清代哲學(xué)，有創(chuàng)見的思想家皆講氣論，氣論遂成了時代的主潮?！痹谟钪嬲撝械拇蠡撝?，他對王夫之、戴震的辯證法思想都有相當(dāng)高的評價，在談到“變易”與“常則”關(guān)系時稱，“此種有變而后有常之觀念，后來清代的戴東原言之最晰”；在談到“兩一”觀念時稱，“清初王船山最注重對待之交參，認(rèn)為一切對立，都非絕然的對立，而是互相含儲，互相參透，實際上未可截然判析”。在人生論中的人生理想論中，他以《踐形》一章專論王夫之、顏元、戴震的人生理想論，指出：“在先秦時代，因有道家之消極的無為哲學(xué)，遂引起荀子的有為思想；在近古時代，因有專重‘內(nèi)心’的心學(xué)，也引起了一種反響，而發(fā)生一種注重‘向外的發(fā)展’之新的有為哲學(xué)。理學(xué)與心學(xué)皆不重視人為；此新的哲學(xué)，則特重人為。理學(xué)看重理不看重事，心學(xué)看重心不看重形；此新的哲學(xué)，則特別看重事物與形體。此種新人生論，成立于王夫之及顏元，發(fā)揮于戴震?！瓰榇巳业娜松枷?，立一總名稱，實甚不易，今勉強名之為踐形論。此三思想家的人生論之中心觀念，亦實可以說是注重形體之發(fā)展，與理學(xué)家注重致知窮理，心學(xué)家注重發(fā)明本心，正是鼎立的三說?！痹谥轮撝校赋鲈谥袊糯軐W(xué)的三種知行關(guān)系說中，王夫之和顏元代表了其中的一種，認(rèn)為：“關(guān)于知行關(guān)系，亦有三說之殊異。一，認(rèn)為行是知的基礎(chǔ)，離行則無知，有行則有知，此墨家及王船山顏習(xí)齋之說。二，認(rèn)為知是行的基礎(chǔ)，有知則能行，無知則不能行，此程朱之說。三，認(rèn)為知行無別，此王陽明之說?！彼种赋鲈诜椒ㄕ撋希醴蛑?、顏元、戴震亦自成一派，認(rèn)為：“宋代以后的哲學(xué)方法，可大別為三。一，邵子張子程叔子及朱子，以對物的直覺為方法?！?，程伯子陸象山王陽明，宗述孟子，專以反觀內(nèi)省為方法。三，王船山顏習(xí)齋戴東原反對直覺。船山重觀察與辨析，而亦重實踐。習(xí)齋最重實踐，而亦尚觀察。東原則專重辨析?！边@些有關(guān)王夫之、顏元、戴震哲學(xué)思想及其貢獻的具體說明，深入而全面地揭示了早期啟蒙思潮在哲學(xué)上的價值、意義與貢獻，在20世紀(jì)30年代中國哲學(xué)史研究中可謂獨樹一幟。只是在《中國哲學(xué)大綱》中，這些論述由于分散在各部分之中，因而并不顯得突出，不易引人注意。

張岱年以王、顏、戴的氣學(xué)或事學(xué)作為中國新哲學(xué)的生長點，進而啟發(fā)了中國馬克思主義者對明清之際早期啟蒙思潮的探索，從而構(gòu)成了早期啟蒙說發(fā)展中承上啟下的一個重要環(huán)節(jié)。盡管早期啟蒙說在當(dāng)下已經(jīng)不再引人注目，但張岱年當(dāng)年的這些工作仍然有著不可磨滅的意義，仍然有著值得我們在今天繼承和發(fā)揚的地方。在對張岱年所闡發(fā)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義進行總結(jié)時，切不可因時過境遷，而忽視或遮蔽了這一方面的內(nèi)容。

結(jié)語：從張岱年的中國哲學(xué)史研究看其哲學(xué)性格

圍繞上述四個相關(guān)聯(lián)的問題，張岱年對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義進行了發(fā)掘、闡釋與吸取，并由此鮮明地呈現(xiàn)出他的學(xué)問性格：既與深受西方哲學(xué)影響者不同，不是以西方哲學(xué)來貶抑中國傳統(tǒng)哲學(xué)；也與主張保守中國文化傳統(tǒng)者有別，不是僅站在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域來高揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)；而是立足于中西哲學(xué)比較的視域來發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義，并進而于其中發(fā)現(xiàn)在中國思想世界引入馬克思主義辯證唯物論的生長點。正是這種學(xué)問性格，深刻影響了他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所作的發(fā)掘、闡釋與吸取，形成了他獨樹一幟的理解思路、價值取向和落腳點。

張岱年的這種學(xué)問性格，是與他的哲學(xué)追求相一致的。從青年時代起，他就接受并認(rèn)同馬克思主義辯證唯物論，希望“融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長以為一大系統(tǒng)”，以建立一種“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”，這正是以馬克思主義辯證唯物論作為基礎(chǔ)的。他的這種哲學(xué)追求一以貫之，直到晚年也沒有改變。在1999年出版的《張岱年學(xué)述》中，他對自己一生的哲學(xué)追求做了總結(jié)，明確宣稱：“我一生信持辯證唯物主義?！彼麑χ袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所進行的發(fā)掘、闡釋與吸取，都是與這種哲學(xué)追求結(jié)合在一起的?？梢哉f，他的這一哲學(xué)追求，正是理解他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義所作發(fā)掘和昭顯的一把鑰匙。

張岱年的這種學(xué)問性格，又是與他當(dāng)時的中西文化觀相一致的。晚年的張岱年對此有過回憶，他說：“當(dāng)時我對文化問題很感興趣，有自己的主張：一方面我反對‘全盤西化’，另一方面我也反對所謂‘發(fā)揚國粹’、‘讀經(jīng)復(fù)古’，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)運用唯物辯證法來分析文化問題?！闭腔谶@種中西文化觀，他才不同于當(dāng)時的深受西方哲學(xué)影響者和主張保守中國文化傳統(tǒng)者，從而對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色與精義作出了自己的選擇和闡發(fā)。

在文化保守主義再度興起的今天，有的研究者以“傳統(tǒng)文化的守望者”來對張岱年作出學(xué)術(shù)定位，以為只有這樣才能顯示張岱年的思想本色及其合理性。其實，這種學(xué)術(shù)定位恰是對張岱年學(xué)術(shù)性格的誤讀，也恰是對他的思想本色及其合理性的遮蔽。

①張岱年：《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)》，《張岱年文集》第1卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第205頁。

②張岱年：《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)》，《張岱年文集》第1卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第204頁。關(guān)于張岱年對“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”的思考與探討，參見筆者論文《張岱年論“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”及其啟示》，《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第1期。

⑩張岱年：《斯辟諾薩與莊子》，《張岱年文集》第1卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第249頁。