(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

呂南公(1047—1086)，字次儒，號(hào)灌園，建昌南城(今屬江西)人。出身貧苦，于書(shū)無(wú)所不讀。治平末出游，治平末至熙寧間參加科舉，屢試不第。后退而筑室灌園，不以進(jìn)取為意，益務(wù)著書(shū)，借史筆褒貶善惡，以“袞斧”名其所居齋。元祐初，時(shí)朝廷立十科以取士，陳繹、曾肇等人舉薦，廷臣議論欲命以官，然未及除授而卒，年僅40，《宋史》卷四四四有傳，并有《灌園集》二十卷傳世。

呂南公是北宋卓有成就的文論家，其文論思想主要集中在他對(duì)“文”、“道”以及“文道關(guān)系”的論述上，我們稱之為“文道”觀。呂南公的“文道”觀不僅與當(dāng)時(shí)的道學(xué)家、政治家之“文道”觀迥然有異，即使在推崇古文創(chuàng)作的古文家中也要比歐陽(yáng)修和曾鞏進(jìn)步，而更接近三蘇父子的文論觀點(diǎn)，尤其與蘇軾更為接近。只是由于呂南公位卑言微，其“文道”主張影響有限，今日重新審視北宋中期各家文論，就不應(yīng)忽略呂南公的文論思想。呂南公“文道”觀的形成是在唐宋古文運(yùn)動(dòng)的發(fā)展中形成的，因此有必要對(duì)唐宋古文運(yùn)動(dòng)，特別是北宋的古文發(fā)展情況作簡(jiǎn)要梳理。

唐代古文運(yùn)動(dòng)是在對(duì)抗齊梁時(shí)代占據(jù)文壇主流的駢文逐漸發(fā)展起來(lái)的，韓愈和柳宗元可謂其中最杰出的代表，尤其是圍繞著韓愈還形成了古文創(chuàng)作的作家群，如皇甫氵是、李翱等，不少古文作家都得到了韓愈的賞識(shí)和提攜。古文運(yùn)動(dòng)不僅僅是中國(guó)古代散文藝術(shù)上的革新，更重要的是在思想上表現(xiàn)出的巨大變革，韓愈也十分重視這一點(diǎn)。因此，打著復(fù)古口號(hào)的古文運(yùn)動(dòng)，不僅僅是形式上的變革，更是以古文來(lái)復(fù)興儒學(xué)。韓愈的古文理論最重要的有兩點(diǎn)：一是學(xué)古文的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)是學(xué)“古道”，“古道”是古文的內(nèi)容，比形式更加重要；第二點(diǎn)指出“古道”是古圣賢人之道，最主要的就是指孔孟的仁義學(xué)說(shuō)思想。韓愈在《原道》中說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！盵1](P111)朱剛在《唐宋四大家的道論與文學(xué)》對(duì)比韓、柳、歐、蘇古文四大家的文學(xué)與道論主張后指出韓愈的道論是一種文化價(jià)值之“善”，即以孔孟學(xué)說(shuō)中的“仁義”為核心的“道”，是從先圣中繼承下來(lái)的一種激發(fā)正義感的力量。呂南公對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)是韓愈的異代知音。“呂南公《灌園集》卷十六《重修韓退之傳》謂‘愈之于學(xué)，本仁義而守教者也’，他的理解是正確的”[2](P46)呂南公十分推重韓愈，這與宋代的古文大家歐陽(yáng)修、王安石、蘇軾等人是一致的，在繼承韓愈的“文道”觀上主要著眼于韓愈提倡的“古道”，呂南公對(duì)于儒家“仁義”觀也有自己的論述：

某聞君子所學(xué)當(dāng)博矣，而其要不出乎仁義。仁義之本存乎人之心，而充積之盛得以立天下之道，大之為王者，小之為匹夫，無(wú)加損焉。學(xué)之于仁義，豈不重哉？自古圣君賢臣，其所以相吁謨暇豫，天下于熙平，而儒生亦以隱約之身扶持此道，使不滅絕者，其事業(yè)可謂神明矣。然語(yǔ)其立政，皆不過(guò)廣吾愛(ài)以立天下之愛(ài)，盡吾宜以底天下之宜，如斯而已耳。故夫仁義者，學(xué)士之心所當(dāng)汲汲也。[3](卷2366，P207)

呂南公強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)仁義的重要性，不僅在于自身的修養(yǎng)，同時(shí)也是“立政”的倫理基礎(chǔ)，由韓愈而上，呂南公直接繼承了孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的儒學(xué)精神?？梢哉f(shuō)，由韓愈所復(fù)興的古道對(duì)于呂南公的影響主要在于“善”的方面，呂南公在《重修韓退之傳》中對(duì)于韓愈的“文道”觀把握得十分準(zhǔn)確。

唐代古文運(yùn)動(dòng)的聲勢(shì)雖然浩大，但是在韓柳古文創(chuàng)作的高潮過(guò)后很快便歸于沉寂。晚唐時(shí)期由于時(shí)代的原因，文人又逐漸向齊梁駢體文風(fēng)靠攏，但是古文運(yùn)動(dòng)的影響卻并未中斷，而是成為潛流。直到宋初，為了與當(dāng)時(shí)流行的五代以來(lái)那種浮艷輕麗的文風(fēng)和片面追求辭藻音律的文壇傾向相抗衡，一些古文家重新扛起了古文運(yùn)動(dòng)的大旗，力圖重建儒家的“道統(tǒng)”和“文統(tǒng)”。直到北宋中期形成了比唐代古文運(yùn)動(dòng)影響力更大的北宋詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)，最終取得了古文運(yùn)動(dòng)的勝利，也改變了文壇的風(fēng)氣。呂南公的“文道”觀正是在這樣的文學(xué)史背景中產(chǎn)生的。呂南公生活的北宋中期，當(dāng)時(shí)的主要文論已由宋初古文家不同的傾向主張而逐漸發(fā)展為道學(xué)家、政治家與古文家三種不同的“文道”觀取向。呂南公明顯屬于古文家陣營(yíng)。

北宋初期“道統(tǒng)”與“文統(tǒng)”的重建有賴于柳開(kāi)、趙湘、穆修、田錫、王禹偁等作家的努力，同時(shí)也表現(xiàn)出了不同的傾向。張毅認(rèn)為“從柳開(kāi)、趙湘、穆修等人身上，可以看出宋初古文家重建儒家道統(tǒng)和文統(tǒng)過(guò)程中的一種走向，即將儒家的道統(tǒng)由外在的仁義教化歸結(jié)到內(nèi)心的心性本體?！矣捎谒麄冞^(guò)分執(zhí)著于道德理性，把心性的道德本體直接當(dāng)作文學(xué)的本體，視道統(tǒng)與文統(tǒng)為一，把道德與文章等同起來(lái)，反對(duì)和排斥文學(xué)創(chuàng)作中非道德的情感因素，因此其‘文統(tǒng)’觀也無(wú)益于當(dāng)時(shí)的創(chuàng)作，只是后來(lái)開(kāi)了理學(xué)家文論的先河。”[4](P36)這是宋初古文運(yùn)動(dòng)中的一種傾向，這種傾向又與在北宋不斷發(fā)展的“道學(xué)”相結(jié)合，形成了以程顥、程頤為代表的道學(xué)家文論。為了克服這種偏執(zhí)于道德理性而帶來(lái)的思想方面的缺陷，使儒家的道統(tǒng)和文統(tǒng)的重建并有助于實(shí)際的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，因此必須借重于道家的自然哲學(xué)和藝術(shù)精神，對(duì)道統(tǒng)和文統(tǒng)持開(kāi)放包容的態(tài)度。這種文學(xué)思想傾向是通過(guò)田錫、王禹偁等人的理論和創(chuàng)作來(lái)表現(xiàn)的?！疤镥a和王禹偁在理論和創(chuàng)作中都肯定了情氣，從而使他們的創(chuàng)作心體和文學(xué)思想遠(yuǎn)比柳開(kāi)等人豐富，符合文學(xué)發(fā)展的實(shí)際?！盵4](P42)可以說(shuō)他們開(kāi)了古文家文論先河，對(duì)于歐陽(yáng)修、蘇軾等人的創(chuàng)作更有影響。從文學(xué)角度言，宋初的古文家中王禹偁的創(chuàng)作成就也要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于柳開(kāi)等人。另有學(xué)者認(rèn)為宋初古文運(yùn)動(dòng)思想除了道學(xué)家和古文家的文論，還有一種后來(lái)發(fā)展為政治家文論的傾向。

第三種政治家文論傾向的代表是孫復(fù)和石介。宋初，文與道的運(yùn)動(dòng)，可以看作是韓愈的重生，是韓愈精神的復(fù)現(xiàn)，在宋初的古文家心中又都存有一個(gè)“統(tǒng)”的觀念，道學(xué)家要重建“道統(tǒng)”，古文家自然也有自己重建的“文統(tǒng)”。但是“道統(tǒng)”和“文統(tǒng)”的關(guān)系究竟如何，這里就產(chǎn)生了分歧。柳開(kāi)等人的論調(diào)與后來(lái)道學(xué)家“文以載道”的論調(diào)沒(méi)什么不同，實(shí)質(zhì)是將“道統(tǒng)”與“文統(tǒng)”合二為一了，其結(jié)果就是取消了文的獨(dú)立性，進(jìn)而從道進(jìn)入身心，講究“心氣”、“理性”等等，直到后來(lái)拋棄了“事功”。本來(lái)宋初的理學(xué)是講究應(yīng)用的，明道之后本就連帶著要再言致用，這就開(kāi)了政治家文論之門(mén)。所以胡瑗在湖州州學(xué)中分經(jīng)義、治事為兩端，范仲淹也已名儒而為名臣。孫復(fù)《答張洞(一作洞)書(shū)》說(shuō)得很明白：

《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《大易》《春秋》之文也，總而謂之經(jīng)者也。以其終于孔子之手，尊而異之爾！斯圣人之文也。后人力薄，不克以嗣，但當(dāng)左右名教，夾輔圣人而已?；騽t發(fā)列圣之微旨，或則名諸子之異端，或則發(fā)千古之未寤，或則正一時(shí)之所失，或則陳仁政之大經(jīng)，或則斥功利之末術(shù)，或則揚(yáng)賢人之聲烈，或則寫(xiě)下民之憤嘆，或則陳大人之去就，或則述國(guó)家之安危，必皆臨事摭實(shí)，有感而作，為論為議，為書(shū)疏歌詩(shī)贊頌箴辭銘說(shuō)之類，雖其目甚多，同歸于道，皆謂之文也。(《孫明復(fù)小集》)

政治家的文論是尚用的，所以能夠接觸到一些現(xiàn)實(shí)，做到有感而發(fā)。這一點(diǎn)比古文家以道為幌子切實(shí)得多，也比后來(lái)的道學(xué)家空談心性來(lái)得具體。孫復(fù)在這篇文中又說(shuō)：“文者道之用也”，這其實(shí)也是“文以載道”的意思，但是他又說(shuō)：“道者教之本也”，這就明顯的偏于教化，成為政治家的主張了。從這里可以看出道學(xué)家與政治家文論主張的異同，雖然他們都強(qiáng)調(diào)“文以載道”，但是其“道”則根本不同：一個(gè)是內(nèi)化于身心，一個(gè)是外用于事功。政治家的這種主張到了石介便說(shuō)得更加明白，他在《怪說(shuō)中》攻擊西昆體的楊億、劉筠等人所作皆是無(wú)用之文，主張言之有物。孫復(fù)和石介是政治家文論的先聲。

呂南公明顯帶有繼承宋初古文家的傾向，因?yàn)樗麑?duì)“道”的認(rèn)識(shí)，既不像道學(xué)家那樣局限在儒家之道中，也不像政治家那樣宗經(jīng)和講求事功。他對(duì)“道”的態(tài)度與田錫、王禹偁較為接近，持有一種包容和開(kāi)放的態(tài)度，對(duì)于儒道互補(bǔ)中道家的文論作用是接受的。

以上就是宋代初期的文論生態(tài)，北宋中期的各種主張大都已孕育其中，只是在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有產(chǎn)生廣泛而深刻的影響，畢竟宋初古文家的總體地位比不上居于館閣的西昆體諸人，而創(chuàng)作實(shí)績(jī)也并不十分突出，影響有限可以理解。真正將北宋詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)推向高潮的是一代文壇領(lǐng)袖歐陽(yáng)修，他的理論和創(chuàng)作對(duì)古文的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。

歐陽(yáng)修無(wú)疑是北宋詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)最重要的人物，嘉祐二年貢舉，他罷黜了務(wù)為險(xiǎn)怪奇澀的“太學(xué)體”，推崇平易暢達(dá)、議論懇切的文風(fēng)，并“以西漢文詞為宗師”，選拔了蘇軾、蘇轍兄弟和曾鞏，徹底改變了整個(gè)文壇的風(fēng)氣，奠定了北宋的文學(xué)風(fēng)格，甚至影響到元、明、清各代的文學(xué)發(fā)展。[5](P3～6)但是對(duì)于歐陽(yáng)修個(gè)人的文論卻一直存在著不小的爭(zhēng)論：“理學(xué)家恨其離‘道’，而文學(xué)史家又嫌其過(guò)于道學(xué)化?！盵6](P331)這也可以說(shuō)明對(duì)于歐陽(yáng)修的認(rèn)識(shí)，站在不同的立場(chǎng)上就會(huì)得出不同的結(jié)論，而我們應(yīng)該具體來(lái)看歐陽(yáng)修的文學(xué)主張。歐陽(yáng)修的文論主張最有影響的是兩個(gè)口號(hào)：“道勝者文不難而自至”以及“我所謂文，必與道俱”。其一出自歐陽(yáng)修《答吳充秀才書(shū)》，其二出自蘇軾《祭歐陽(yáng)修文》的轉(zhuǎn)述。郭紹虞先生認(rèn)為歐陽(yáng)修的“文道”觀是重道而輕文的，更接近道學(xué)家的主張。因?yàn)榇藭r(shí)道學(xué)家的文論主張已經(jīng)與古文家涇渭分明了。道學(xué)家的文論已由最初周敦頤提出的“文以載道”發(fā)展到程顥、程頤極端的“作文害道”之說(shuō)?！抖踢z書(shū)》卷二八程頤說(shuō)：“問(wèn)作文害道否？曰害也。凡為文不專意則不工，若專意則必局于此，又安能與天地同其大也?！稌?shū)》曰：‘玩物喪志’，為文亦玩物也。”[7](P181)二程認(rèn)為溺于文則遠(yuǎn)于道，文辭愈華麗，作文愈專注則離道越遠(yuǎn)。這一點(diǎn)與歐陽(yáng)修在《答吳充秀才書(shū)》中所言頗為一致。但是祝尚書(shū)先生認(rèn)為這是對(duì)歐陽(yáng)修的誤解，歐陽(yáng)修并非溺“道”，而是摒棄了“道統(tǒng)論”，對(duì)于“道”的理解提出了新的解釋。這種新的變化朱剛用道論的動(dòng)態(tài)發(fā)展做了很好的解釋，朱剛認(rèn)為韓愈的道論以“善”為核心，而歐陽(yáng)修承接韓愈所發(fā)展豐富的是一種“真”。是從“善”的文化價(jià)值推展到自然、人情之“真”，以“至理”的面目出現(xiàn)在文章中，因此能夠平心靜氣地講事實(shí)、說(shuō)道理，文風(fēng)平易自然、流暢婉轉(zhuǎn)。[2](P194)所以說(shuō)，以歐陽(yáng)修對(duì)于古文革新運(yùn)動(dòng)的貢獻(xiàn)，其必定有改造文風(fēng)的文學(xué)思想基礎(chǔ)，雖然表面上看其論“道”接近道學(xué)家一流，然而這里要注意的是“道”在中國(guó)古代文化中包蘊(yùn)著豐富的含義，甚至不同的人的言說(shuō)中會(huì)有不同的含義。歐陽(yáng)修為了奪取古文運(yùn)動(dòng)的勝利，并不明言“文”的重要性，而是通過(guò)改造“道”來(lái)進(jìn)一步改造文風(fēng)。道學(xué)家與古文家的根本區(qū)別在于，道學(xué)家以文為手段，以道為目的，雖然對(duì)于“文”這個(gè)手段認(rèn)識(shí)有不同，但最終目的一致。而古文家則是以道為手段，以文為目的，通過(guò)不斷地改造“道”來(lái)不斷地完善“文”。論者多認(rèn)為呂南公的文論比歐陽(yáng)修和曾鞏的文論要進(jìn)步，就在于呂南公大膽的主張文的重要性。他在《上曾龍圖書(shū)》中說(shuō)：

蓋十五而讀書(shū)，二十而思義，以為文者言詞之大美，以天地之化，四時(shí)之運(yùn)，人物之成世，古今之無(wú)窮，其間變故幽顯，治亂盛衰，賢愚勤戒，一切籍文而后經(jīng)遠(yuǎn)。其所關(guān)系如此，雖古之人處之以力行之余事，然觀書(shū)契以來(lái)，特立之士，未有不善于文者也。士無(wú)志于立則已，必有志焉，則文何可以卑淺？[3](卷2368，P240)

從中可見(jiàn)呂南公作為古文家對(duì)于文的重視，其后呂南公還表示要繼承和發(fā)揚(yáng)歐、曾等古文大家的古文傳統(tǒng)。呂南公論“文”，并不是脫離“道”而談?！霸凇牡馈P(guān)系上，他將道、言、文三者分開(kāi)，并且否認(rèn)以六經(jīng)為作文發(fā)源的傳統(tǒng)觀念，認(rèn)為百家才是作文的起點(diǎn)?！盵8](P213)確保了文的獨(dú)立性，同時(shí)“文”又與“道”和“言”有著緊密的聯(lián)系。呂南公文論的進(jìn)步性還體現(xiàn)在對(duì)“文統(tǒng)”的改造上，不師六經(jīng)而師百家。先來(lái)看呂南公對(duì)于道、言、文關(guān)系的論述。其《與汪秘校論文書(shū)》云：

蓋所謂文者，所以序乎言者也。民之生，非病啞吃皆有言，而賢者獨(dú)能成存于序，此文之所以稱。古之人以為道在己而言及人，言而非其序，則不足以致道治人，是故不敢廢文。堯舜以來(lái)，其文可得而見(jiàn)。然其辭致抑揚(yáng)上下，與時(shí)而變，不襲一體。蓋言以道為主，而文以言為主。當(dāng)其所值時(shí)事不同，則其心氣所到亦各成其言，以見(jiàn)于所序，要皆不違乎道而已。商之書(shū)，其文未嘗似虞夏，而周之書(shū)，其文亦不似商書(shū)，此其大概。若條件而觀之，則謨不類典，《五子之歌》不類《禹貢》，《盤(pán)庚》不類《說(shuō)命》，《微子》又不類《伊訓(xùn)》，至于《泰誓》、《洪范》、《大誥》、《周官》、《呂刑》之文，皆不相類也。蓋古人之于文，知由道以充其氣，充氣然后資之言，以了其心，則其序文之體自然盡善，而不在準(zhǔn)仿。[3](卷2365，P201、202)

呂南公在文章中提出了“言以道為主，而文以言為主”的“文道”觀，并在后面又說(shuō)明了由道充氣以資之言的創(chuàng)作方法。關(guān)于文與言的關(guān)系，呂南公在《讀李文饒集》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了文對(duì)于言的重要性，并提出了“文不可以不工”的觀點(diǎn)。文章說(shuō)：

余獨(dú)論立言，以為士必不得已與言，則文不可以不工。蓋意有余而文不足，則如吃人之辯訟，心未始不虛，理未始不直，然而或屈者，無(wú)助于辭而已矣。噫，古今之人茍有所見(jiàn)，則必加思，加思必有得，有得矣，而不欲著之言以示世，殆非人情。然而偉談劇論，不聞人人各有者，此非文不足故歟？[3](卷2370，P275、276)

呂南公所指出的“文不足”即是“文不工”，與前文所提到的關(guān)鍵詞“序”是同一概念。呂南公不僅強(qiáng)調(diào)言之有物，即這個(gè)道，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)言之有序，這樣才能寫(xiě)出好文章。而呂南公的“道”更多地是指“為文之道”，雖然是以儒家的思想倫理為基礎(chǔ)，但又不僅僅限于儒家的思想。呂南公在《與汪秘校論文書(shū)》中說(shuō)：“于《莊》、《列》、六經(jīng)、百家、十八代史，因文見(jiàn)道，沉酣而演繹之，私心自許?！庇种^：“文學(xué)之事，雖使圣人復(fù)生，不得廢吾所是，惟當(dāng)勒成一書(shū)，俟之百世?！庇衷唬骸皥蛩匆詠?lái)，揚(yáng)、馬以前，與夫韓、柳之作，此某所謂文者，若乃場(chǎng)屋詭偽劫剽、穿鑿猥冗之文，則某之所恥者。必若黃河、泰山，峻厚高簡(jiǎn)，渾灝奔注，與天地齊同，輻日月不能老之者，此某之所以究心。”呂南公有著自己的“文統(tǒng)”，即周秦西漢再加上韓柳的古文，最為呂南公推崇，而這些的源頭或者說(shuō)呂南公要學(xué)習(xí)的對(duì)象是百家文章以及史書(shū)，不僅限于儒家的六經(jīng)，更為重要的是呂南公抬高了文學(xué)的地位，并有志于“成一家之言”。“惟當(dāng)勒成一書(shū)，俟之百世”與《上曾龍圖書(shū)》中言“一切籍文而后經(jīng)遠(yuǎn)”的表述是相同的。呂南公的文論與曹丕《典論·論文》所說(shuō)：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛世”，“唯干著論，成一家言”有著共同的認(rèn)識(shí)追求。但要注意其中的差別，即雖然二人都強(qiáng)調(diào)文章的重要，但是曹丕站在政治家的立場(chǎng)上來(lái)論述，文章終究是要為政治服務(wù)的；而呂南公的論文則是強(qiáng)調(diào)了文章的獨(dú)立價(jià)值，這種價(jià)值不僅僅體現(xiàn)在為政治服務(wù)方面，這是呂南公文論可貴的地方。

前面談到了呂南公論文與言的關(guān)系，也在文中提到呂南公的主張是“因文見(jiàn)道”，這與道學(xué)家“文以載道”的論調(diào)固然大不相同，但究竟呂南公所言的“道”相比之前古文家的“道”有什么發(fā)展變化呢？呂南公對(duì)于道持一種包容和開(kāi)放的態(tài)度，超出了儒家之“道”的范圍，同時(shí)對(duì)于儒家的“道”也有著自己獨(dú)特的理解。呂南公在《答李講師書(shū)》中指出“道可以心行故也”，因?yàn)椋?/p>

且夫道非出于圣人也，蓋其用亦明于圣人耳，是故資道以作經(jīng)。資道以作經(jīng)，與圣人乎何有？而紛紛之徒乃欲拜經(jīng)作道母，此其所以駭眙于經(jīng)之所言歟？孔孟以前學(xué)者，不務(wù)傳經(jīng)以見(jiàn)道，鮮至于惑矣，由漢以后，傳經(jīng)之士相望，道益不明矣。[3](卷2368，P242)

呂南公針對(duì)當(dāng)時(shí)解詁經(jīng)書(shū)的風(fēng)尚，指出道以心相傳，并非靠著經(jīng)書(shū)相傳，同時(shí)也就否定了六經(jīng)作為道之原始的地位，并且連圣人也并非道之原始。這個(gè)道，早在圣人之前便存在了，圣人的作用是“明道”，經(jīng)也是資道而作，現(xiàn)在的解經(jīng)風(fēng)氣完全將先后順序顛倒了，可謂舍本逐末。既然道不以六經(jīng)為源頭，那么自然地文也不應(yīng)以六經(jīng)為宗師，所以呂南公提倡以心氣來(lái)感受傳承先圣所名之“道”，同時(shí)學(xué)習(xí)諸子百家各種類型的文章。呂南公所謂之“道”除了儒家的“道”外，還有更廣的內(nèi)涵，呂南公對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí)更接近于蘇軾。呂南公在《上知郡郎中書(shū)》闡發(fā)了“道”的性質(zhì)。

事未之無(wú)理，而物常各有分，安我之分而循乎理以對(duì)之，使凡事先不在我焉，則上自上而下自下，何求之有哉？道誠(chéng)出此，而有至于不得不動(dòng)，則亦可以逃名于妄耳矣。[3](卷2367，P227)

蘇軾的“道”更加廣闊，“作為自然萬(wàn)物的總體，是包羅萬(wàn)象之世界的根據(jù)?！盵2](P148)物無(wú)常形而有常理，這就是蘇軾的道，他對(duì)于道，實(shí)則是“莫之求而自至”。這是因?yàn)樘K軾的道論，是典型的儒道互補(bǔ)士大夫人格的完美體現(xiàn)，因此朱剛在梳理過(guò)韓愈的“善”與歐陽(yáng)修的“真”之后，認(rèn)為他們的道論最終發(fā)展為蘇軾的“美”，這個(gè)過(guò)程是一步步不斷繼承和發(fā)展，不斷補(bǔ)充和完善的。他評(píng)價(jià)蘇軾說(shuō)：“他的‘道’已是造化中所蘊(yùn)含著‘美’的‘無(wú)盡藏’，這種‘道’無(wú)處不在，所以處處皆春；再加上他的‘性命自得’的通達(dá)境界，遠(yuǎn)大的‘器識(shí)’和越來(lái)越深刻的對(duì)人生的反思，最終覺(jué)醒為主題‘性’的高揚(yáng)，于是他的文風(fēng)便不但有‘萬(wàn)斛泉源，隨地涌出’的揮灑之妙，并且能以理性的思致為其精神，一步步脫落華飾，現(xiàn)出氣骨?！盵2](P194)呂南公在當(dāng)時(shí)的文論中最與蘇軾接近，如果他能見(jiàn)到蘇軾，也許會(huì)成為志同道合的朋友。二人的相同不僅表現(xiàn)在對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)上，還表現(xiàn)在具體的喜好上面，如二人都對(duì)蕭統(tǒng)的《文選》有所不滿。

呂南公《復(fù)傅濟(jì)道書(shū)》云：“蕭統(tǒng)所集繆多而是少，如王儉、任日方之作，只以污人耳目”，[2](卷2366，P220)可見(jiàn)對(duì)蕭統(tǒng)的態(tài)度。蘇軾對(duì)于古代之文，最不滿于《文選》，《答劉沔都曹書(shū)》云：“粱蕭統(tǒng)集《文選》，世以為工，以軾觀之，拙于文而漏于識(shí)者，莫統(tǒng)若也。”[9](P130)他們對(duì)于蕭統(tǒng)批評(píng)的這種一致性，正反映了二人在“文”與“道”上認(rèn)識(shí)的一致性。他們的“文論”都是與王安石所代表的政治家文論相對(duì)立的，共同反對(duì)王安石的“新學(xué)”，也是二人文論能夠相一致的前提。蘇軾在《答張文潛書(shū)》中有一段著名的論述：

文字之衰，未有如今日者也。其源實(shí)出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下！地之美者同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。[10](P1427)

陶文鵬先生分析稱：“蘇軾看到了社會(huì)生活現(xiàn)象的多樣性和作家創(chuàng)作個(gè)性的差異性，因此他認(rèn)為一個(gè)時(shí)代作家作品的風(fēng)格應(yīng)該是多種多樣、千姿百態(tài)的，任何人都不能強(qiáng)制推行某一種風(fēng)格?！盵11](P61)用西哲羅素的話說(shuō)：“須知參差多態(tài)，乃幸福之本源?！蓖瑯邮浅鲇趯?duì)于“新學(xué)”以及其所造成的不良風(fēng)氣的批判，呂南公也主張文章風(fēng)格的多樣性。

劉向之文未嘗似仲舒，而相如之文未嘗似馬遷，揚(yáng)雄之文亦不效孟子也。張衡、左思等輩于道，如從管間窺豹，故其所作文賦緊持揚(yáng)、馬襟袖而不敢縱其握。自是文章世衰一世，幾于童子之臨模矣。由揚(yáng)雄至元和千百年，而后韓、柳作，韓、柳之文未嘗相似也，而前此中間寂寞無(wú)足稱，豈其固無(wú)人？[3](卷2365，P202)

呂南公所認(rèn)為的優(yōu)秀的古文作家，其風(fēng)格均不相同，即使同為古文家的韓愈和柳宗元為文也各有不同，而模擬仿佛的結(jié)果只能是使“文章世衰一世”。這可以說(shuō)是呂南公針對(duì)政治家文論最重要的一點(diǎn)，而古文的長(zhǎng)處就在于風(fēng)格的各不相同。郭紹虞說(shuō)：“我們看了蘇軾黃茅白葦之喻，那就知道呂南公這種論調(diào)是有它時(shí)代的因素的，所以可以看作古文家文論和政治家文論的對(duì)立?！盵7](P203)

呂南公作為古文家的“文道”觀距離當(dāng)時(shí)的道學(xué)家較遠(yuǎn)，并且是在與政治家的對(duì)立中所形成的。古文家中，按照韓愈到歐陽(yáng)修再到蘇軾這種由最初的“善”到“真”再到“美”的不斷發(fā)展完善的動(dòng)態(tài)過(guò)程[2](P5)，呂南公的文論更接近求“美”。因此，呂南公的文論某種程度上可以說(shuō)是遠(yuǎn)紹韓愈、超越歐曾、比鄰蘇軾，在北宋“文道”關(guān)系的論述中占有重要一環(huán)，值得重視。

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