史夢(mèng)薇，趙李媛

(貴州師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，貴陽(yáng) 550001)

軀體化是指一種體驗(yàn)和表述軀體不適與軀體癥狀的傾向，這類(lèi)軀體不適和癥狀不能用病理發(fā)現(xiàn)來(lái)解釋?zhuān)颊邊s將它們歸咎于軀體疾病，并據(jù)此而尋求醫(yī)學(xué)幫助。1982年，Kleinman在中國(guó)湖南長(zhǎng)沙進(jìn)行調(diào)查發(fā)現(xiàn),焦慮癥在門(mén)診病人中相當(dāng)普遍，但是大部分都被診斷為神經(jīng)衰弱。他認(rèn)為神經(jīng)衰弱其實(shí)就是軀體化現(xiàn)象。由此，中國(guó)人的軀體化現(xiàn)象正式進(jìn)入學(xué)術(shù)界的研究視野中。最新調(diào)查表明，以軀體化癥狀為臨床主訴的患者往往達(dá)到70%以上。[1][2]

那么，是什么因素導(dǎo)致中國(guó)人的軀體化報(bào)告率如此之高？Kleinman認(rèn)為主要在于其文化沒(méi)有突出主體的人的地位，以至于對(duì)事件和身體狀態(tài)的前因后果的理解更多地歸結(jié)為身體的，甚至是超自然的、神秘的因素。還有學(xué)者把精神病的污名化作為中國(guó)人高軀體化的因素。但是，上述研究無(wú)不是從西方文化話(huà)語(yǔ)出發(fā)來(lái)解讀中國(guó)文化中的現(xiàn)象。無(wú)論是從自我、強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主體地位，還是精神病的污名化，都是西方文化的產(chǎn)物，用這些西方概念解釋中國(guó)文化中的現(xiàn)象勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致一系列的問(wèn)題。因此文化的差異性提示我們需要反思軀體化的文化適用性，更重要的是找出本土文化對(duì)這一現(xiàn)象的合理解釋。

體知是“體之于身”的身體之知，與西方近代以意識(shí)為主的認(rèn)識(shí)論有著很大區(qū)別。近年來(lái)隨著哲學(xué)本土化的進(jìn)展，“體知”逐漸成為當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)的研究熱門(mén)，并且大多從哲學(xué)視角出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體身體的親歷性和在場(chǎng)感，將認(rèn)知和身體的直接體驗(yàn)融為一體，又著重體知的關(guān)系性和實(shí)踐性[3][4]。體知作為傳統(tǒng)中國(guó)人重要的認(rèn)識(shí)和把握世界的方式，其影響必然超越哲學(xué)范疇，深入到中國(guó)人的日常生活中。軀體化產(chǎn)生于西方意識(shí)哲學(xué)，即以意識(shí)為主的認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)衍生出的現(xiàn)象。相對(duì)應(yīng)地，探究中國(guó)文化中的認(rèn)識(shí)論——體知，是認(rèn)識(shí)軀體化現(xiàn)象本土意義的必然路徑。

一、體知的基礎(chǔ)：兼容的身體

傳統(tǒng)文化把元?dú)饪醋魇鞘澜绲谋驹?，元?dú)膺\(yùn)動(dòng)使陰陽(yáng)分離而形成天地，天地陰陽(yáng)交感生成“五行”，“五行”生成萬(wàn)物?！短浇?jīng)合校》中對(duì)萬(wàn)物始于元?dú)庾髁诉@樣的解釋?zhuān)骸胺蛭?，始于元?dú)狻Ｔ獨(dú)饣秀弊匀?，其凝成天，名為一也；分而生陰而成地，名為二也；因?yàn)樯咸煜碌?，陰?yáng)相合，施生人，名為三也。三統(tǒng)其生，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物?！边@里不但指出自然萬(wàn)物始于元?dú)?，而且認(rèn)為人也是秉天地之氣而生。元?dú)庹摪烟臁⒌嘏c人聯(lián)系在一起，不僅因?yàn)樘斓厝硕际怯稍獨(dú)馍桑姨斓厝巳哂邢嗷ヂ?lián)系和相互作用的載體，即身體。身體不僅是生理層面的形軀，更是個(gè)人與天地乃至萬(wàn)物溝通交往的存在支點(diǎn)。傳統(tǒng)身體觀在論述身體形成、身體結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，向我們展示了一個(gè)無(wú)所不包的開(kāi)放的身體。

(一)建構(gòu)身體的要素

陰陽(yáng)五行、天干地支及氣是傳統(tǒng)身體觀的構(gòu)成要素。陰陽(yáng)作為古代宇宙觀和社會(huì)觀的動(dòng)力元素，具有解釋包括身體在內(nèi)的世間萬(wàn)事萬(wàn)物生長(zhǎng)衰變的功能?！胺蛩臅r(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也”(《素問(wèn)5四氣調(diào)神》)，“人生有形，不離陰陽(yáng)”(《素問(wèn)5陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。并且，軀體內(nèi)部也可以劃分陰陽(yáng)，從而使這一抽象概念獲得外在形體上的體現(xiàn)：“夫言人之陰陽(yáng)，則外為陽(yáng)，內(nèi)為陰；言人身之陰陽(yáng)，則背為陽(yáng)，腹為陰；言人身之藏府中陰陽(yáng)，則藏者為陰，府者為陽(yáng)。肝心脾肺腎，五藏皆為陰，膽胃大腸小腸膀胱三焦，六府皆為陽(yáng)?！?《素問(wèn)5金匱真言》)與陰陽(yáng)概念一樣，五行及天干地支也同樣是身體的構(gòu)成要素。古文認(rèn)為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水，加上《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的論述：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心。肝主目。其在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在藏為肝”，這就論證了肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水的配對(duì)框架(《素問(wèn)5陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。最后，氣也是身體的本原。中醫(yī)認(rèn)為生命活動(dòng)過(guò)程，全賴(lài)身體內(nèi)氣的消長(zhǎng)變化及升降出入運(yùn)動(dòng)。氣的盛衰聚散及運(yùn)行正常與否，直接關(guān)系著人的生老病死。

(二)“形—?dú)狻摹比灰惑w的身體結(jié)構(gòu)

在構(gòu)筑身體之形后，先哲們又開(kāi)始探討身體的結(jié)構(gòu)?？偟膩?lái)說(shuō)，“形—?dú)狻摹钡纳眢w結(jié)構(gòu)被各家思想學(xué)派所公認(rèn)。楊儒賓充分肯定儒道兩家對(duì)身體“形—?dú)狻摹苯Y(jié)構(gòu)的認(rèn)可。首先，“形—?dú)狻摹钡纳眢w結(jié)構(gòu)與天道是相通的，存在個(gè)人能領(lǐng)悟天道的可能。其次，氣既通向心也通向身，所以身體與心靈是同質(zhì)，只是擁有不同的形態(tài)。最后，身體與心靈存在對(duì)抗。因?yàn)樾撵`通過(guò)一定的方式能體悟到最高的規(guī)范，而身體必須通過(guò)轉(zhuǎn)化與心靈達(dá)到一致。[5][6]

另外，還有中醫(yī)的論述。中醫(yī)把氣看成是構(gòu)成人體的基礎(chǔ)物質(zhì)，它不僅形成了人體的組織器官——五臟六腑，還塑造了人的情志——喜、怒、憂(yōu)、悲、恐。并且，氣的運(yùn)動(dòng)把身與心聯(lián)系起來(lái)，將人體的各個(gè)器官組織整合為一個(gè)有機(jī)的整體。《黃帝內(nèi)經(jīng)》以氣作為事物的元本，認(rèn)為人的身體為氣轉(zhuǎn)合而成，如“人生于地，懸命于天。天地合氣，命之曰人”。(《素問(wèn)5寶命全形論》)其中，氣的盛衰虛實(shí)則演變成身體各器官，如“腦髓、骨、脈、膽、女子胞，此六者，地氣之所生也，皆藏于陰而象于地，故藏而不瀉，名曰奇恒之腑。夫胃、大腸、小腸、三焦、膀胱，此五者，天氣之所生也，其氣象天，故瀉而不藏，此受五臟之氣，名曰傳化之腑”(《素問(wèn)5五臟別論》)。此外，氣還生成人的情志?！叭擞形宀鼗鍤猓陨?、怒、憂(yōu)、悲、恐?！薄端貑?wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》而且，五種主要的情感都對(duì)應(yīng)著臟腑的器官。心臟對(duì)應(yīng)喜悅、肝臟對(duì)應(yīng)怒氣、脾臟對(duì)應(yīng)思慮、腎臟對(duì)應(yīng)恐懼、肺臟對(duì)應(yīng)憂(yōu)愁，這種對(duì)應(yīng)性使得器官與精神可以相互表征。最后，氣成為連接身體與精神的中介?！拔逦度肟?，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生?！?《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》)這樣，通過(guò)氣的運(yùn)行把身體與精神有機(jī)的聯(lián)系在一起，身體也形成了“形—?dú)狻摹钡母窬帧?/p>

(三)對(duì)身體的界定—處在天地人網(wǎng)絡(luò)中的開(kāi)放的身體

儒家對(duì)身體的研究多為探討其在社會(huì)、政治、個(gè)人修養(yǎng)等方面的準(zhǔn)則，身體作為一個(gè)實(shí)踐，關(guān)乎生存體驗(yàn)的載體，體現(xiàn)著儒家對(duì)生命、社會(huì)、自然的理解。楊儒賓認(rèn)為，儒家身體應(yīng)該包含意識(shí)、形軀、自然氣化、社會(huì)屬性四個(gè)特性，這些特性相互作用形成有機(jī)的共同體。[7]9中醫(yī)和道家對(duì)身體的認(rèn)識(shí)在于更好地照顧身體，探尋養(yǎng)生之道，少有關(guān)于道德價(jià)值等考慮，“不含道德價(jià)值的意義上理解‘氣’與身體，可說(shuō)是道家和醫(yī)家共有的進(jìn)路”[8]。

雖然各家都有研究的側(cè)重點(diǎn)，但是對(duì)身體的生成及結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)卻是一致的。萬(wàn)事萬(wàn)物都起源于元?dú)?，元?dú)獾倪\(yùn)動(dòng)生成陰陽(yáng)、五行、天干地支、氣，而陰陽(yáng)、五行、天干地支以及氣不僅形成了身體，具體來(lái)說(shuō)是形成“形—?dú)狻摹钡纳眢w結(jié)構(gòu)而且將其與五臟、情志的功能與屬性做出了明確的規(guī)定。這就從理論上使身體擁有與天地社會(huì)他人交融的功能，構(gòu)成一個(gè)天人合一、內(nèi)外相通的小宇宙，即“呼吸與天地相通，氣脈與寒暑晝夜相運(yùn)旋，所以謂人身小天地” (章潢，《圖書(shū)編》)。

二、體知的體驗(yàn)性、關(guān)系性：軀體化的本土認(rèn)知基礎(chǔ)

體知注重個(gè)人的親歷和在場(chǎng)感，是一個(gè)不斷把知識(shí)內(nèi)在化的過(guò)程，同時(shí)也是把認(rèn)知活動(dòng)與個(gè)體生命體驗(yàn)融為一體的進(jìn)程。與西方傳統(tǒng)認(rèn)知觀不同，體知沒(méi)有把認(rèn)知獨(dú)立于身體之外，而是以身體及其與環(huán)境的互動(dòng)為認(rèn)知基礎(chǔ)的。這樣，體知就把個(gè)人的認(rèn)知從一個(gè)無(wú)關(guān)身體的心智活動(dòng)擴(kuò)展到依賴(lài)于身體的體驗(yàn)，即把需要學(xué)習(xí)的知識(shí)與自身的身體感官體驗(yàn)緊密地聯(lián)系在一起，將認(rèn)知與技能全部?jī)?nèi)化為身體的一部分。

具體來(lái)說(shuō)，體知是一種直接性的認(rèn)知方式，直接性是相對(duì)于西方間接性的認(rèn)知方式來(lái)說(shuō)的。西方哲學(xué)借助科學(xué)研究來(lái)把握事物的本質(zhì)，即是用立足于實(shí)證主義哲學(xué)的方法論探索世界萬(wàn)物。實(shí)證主義有兩個(gè)基本假設(shè)：一個(gè)是主觀與客觀的分離，在實(shí)際研究中也就是研究者與研究對(duì)象的分離；另一個(gè)就是主觀對(duì)客觀的把握，這是建立在感官證實(shí)基礎(chǔ)上的結(jié)論能去除研究者的主觀判斷。這樣，客觀的觀察成為取得認(rèn)知唯一正確的方法，而其他方法獲得的結(jié)果例如個(gè)人的體會(huì)、體驗(yàn)等，則被認(rèn)為是主觀的、不科學(xué)的。西方哲學(xué)實(shí)際上秉持的是一種透過(guò)客觀的方法把握事物本質(zhì)的間接性認(rèn)知，但是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，身體是一種本體論意義上的身體，而不是西方式的作為客體的意義。這種本體論的身體，消除了主客兩分的界限，達(dá)到了身心合一、主客并存的狀態(tài)。這樣，通過(guò)身體進(jìn)行認(rèn)知就成為超越感官認(rèn)證的間接性的直接之知。體知不需要觀察、實(shí)驗(yàn)等西方傳統(tǒng)實(shí)證方法得出結(jié)果，而是回到我們身體的本質(zhì)體驗(yàn)。體知的直接性表現(xiàn)在通過(guò)身體體驗(yàn)、感悟而產(chǎn)生認(rèn)知，而不是通過(guò)間接的感官證實(shí)。

與此同時(shí)，體知還有關(guān)系性的特征。體知的關(guān)系性對(duì)應(yīng)著西方認(rèn)知的還原性。西方還原論主張把高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式還原為低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中的每一種現(xiàn)象都可看成是更低級(jí)、更基本的現(xiàn)象的集合體或組成物。還原論派生出來(lái)的方法論手段就是對(duì)研究對(duì)象不斷進(jìn)行分析，恢復(fù)其最原始的狀態(tài)，化復(fù)雜為簡(jiǎn)單。西方的認(rèn)知最終也需要找到最原始最根本的實(shí)體存在，而體知并不追求最基本的存在，相反它更注重關(guān)系性的認(rèn)知，也就是更關(guān)注事物是如何互補(bǔ)共生的。

體知的直接性與關(guān)系性直接體現(xiàn)在國(guó)人軀體化現(xiàn)象中。首先，病人訴說(shuō)身體不適表現(xiàn)了體知的直接性。受傳統(tǒng)文化影響，中醫(yī)是注重身體直觀感受的。在中醫(yī)典籍中，“證”是人在疾病過(guò)程中具有時(shí)間性的本質(zhì)性的反映。證的本質(zhì)是以癥狀和體征為依據(jù)分析歸納而成的一種病理性狀態(tài)，是人體氣血津液和臟腑經(jīng)絡(luò)等疾病狀態(tài)在某時(shí)間的全身綜合反應(yīng)。然而，中醫(yī)的器官實(shí)質(zhì)上沒(méi)有相對(duì)應(yīng)的解剖物質(zhì)實(shí)體，因此證的出現(xiàn)并不能找出相對(duì)應(yīng)的生理病變。但是，中醫(yī)可以通過(guò)這種以身體不適表現(xiàn)出來(lái)的證，治療沒(méi)有病變但是有身體癥狀的患者。因此病人的自我表述是非常重要的，這是中醫(yī)判斷病情的依據(jù)。所以，當(dāng)病人向醫(yī)生訴說(shuō)病情時(shí)，并不需要積累根據(jù)相關(guān)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識(shí)，也不需要科學(xué)的醫(yī)療檢查，而是直接訴說(shuō)具體的身體不適感。

其次，身體癥狀的主訴體現(xiàn)了體知的關(guān)系性。根據(jù)傳統(tǒng)身體的結(jié)構(gòu)形—?dú)狻?，身體癥狀的出現(xiàn)，不只是形的問(wèn)題，而且氣或心也同樣出現(xiàn)了問(wèn)題?！靶巍奔劝?gòu)成精、血、津液等物質(zhì)，也包括以五臟為中心的組織器官。“心”即神、魂、魄、意、志，是精神心理性活動(dòng)的統(tǒng)一。另外，又有氣貫穿于形與心之間，形成了形—?dú)狻娜咭惑w的狀態(tài)。中醫(yī)在分析病癥機(jī)制時(shí)，對(duì)形與神的病理關(guān)系有如下論述：若五臟發(fā)生病變，形體出現(xiàn)問(wèn)題，就會(huì)引起相應(yīng)情志變化?！皞蝿t神為之消”。(《景岳全書(shū)》)《靈樞·本神》曰：“心氣虛則悲，實(shí)則笑不休”；“肝氣虛則恐，實(shí)則怒?！狈催^(guò)來(lái)，情志過(guò)激則會(huì)破壞機(jī)體內(nèi)的平衡，導(dǎo)致軀體疾病的產(chǎn)生。而形、心的任何損傷，都會(huì)影響到氣；氣虛也同樣損傷形與心。也就是說(shuō)，氣、形、心或是共同處于正常狀態(tài)，或是一起出現(xiàn)問(wèn)題。只要有其中一個(gè)出現(xiàn)問(wèn)題，最終都會(huì)體現(xiàn)在身體癥狀上。

三、體知的實(shí)踐性：軀體化報(bào)告率偏高的必然

體知既是一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程，也是一個(gè)行動(dòng)的過(guò)程。傳統(tǒng)西方認(rèn)知是只與心智相關(guān)的活動(dòng)；而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的基于身體的體知就意味著不光是思辨，還是一種踐行。杜維明先生認(rèn)為體知從內(nèi)涵上講更注重“體”，而“體”是當(dāng)動(dòng)詞使用的，即“體之于身”。體之于身深刻地揭示了自我由認(rèn)知到行動(dòng)的轉(zhuǎn)化。與西方傳統(tǒng)的靜態(tài)思辨不同，體知具有設(shè)身處地地去想、去感受的意味，從而也具有了實(shí)踐的意義。在傳統(tǒng)文化中，知與行是合一，體知的過(guò)程同樣也是知行不分的，這樣的認(rèn)知過(guò)程并不僅僅是心智的活動(dòng)，更是身體力行的實(shí)踐。

身體不僅是古人理解傳統(tǒng)文化生命觀、社會(huì)觀乃至宇宙觀的載體，還是表達(dá)個(gè)人感受及對(duì)世界社會(huì)他人認(rèn)知的方式。個(gè)體可以通過(guò)身體感知世界，身體體驗(yàn)是個(gè)人了解世界的主要方式，從而形成了身體認(rèn)知，即體知。那么，在這個(gè)大的文化環(huán)境下，各種軀體癥狀更多地是中國(guó)人認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)無(wú)所不包的身體后，對(duì)這種認(rèn)知的實(shí)踐。通過(guò)訴說(shuō)身體不適可以表達(dá)許多與身體相關(guān)聯(lián)的意義。第一，癥狀反映出肉眼看不到的器官或情志病變。在傳統(tǒng)文化中，身與心相互表征。器官和情志是一一對(duì)應(yīng)的，喜、怒、憂(yōu)、思、悲、恐、驚七種基本情緒分別對(duì)應(yīng)著心、肝、肺、脾、腎五種器官?；颊哧愂霾∏橛闷鞴倩蛏眢w情況訴說(shuō)的是軀體不適還是心理體驗(yàn)，這需要醫(yī)生仔細(xì)觀察和認(rèn)真的體悟。第二，身體狀態(tài)還可以反映出引起疾病的其他因素。中醫(yī)的診治遵循整體辨證的原則，整體辨證需要醫(yī)家結(jié)合患者的病癥、當(dāng)前的狀態(tài)等以及社會(huì)、自然環(huán)境等因素分析病因。在如此宏大的背景下，疾病的原因不再僅僅是生理病變，而且擴(kuò)展到社會(huì)等更廣闊的領(lǐng)域，病邪、環(huán)境等都成為導(dǎo)致人體疾病的重要因素。這樣，身體癥狀與生理病變之間就沒(méi)有了必然聯(lián)系。

軀體化產(chǎn)生在西方身心二元論的基礎(chǔ)上，個(gè)體的情緒不能正常地從言語(yǔ)和/或行為方面發(fā)泄時(shí)便被潛抑下來(lái)，而以“器官語(yǔ)言”的形式表現(xiàn)出來(lái)，形成軀體化癥狀，這是一種非常態(tài)的病癥。傳統(tǒng)中國(guó)幾乎不存在軀體化這一癥狀，而軀體化在我國(guó)出現(xiàn)，是隨著西方心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)在我國(guó)的廣泛傳播和應(yīng)用而產(chǎn)生的。[9][10]用西方心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)和方法研究中國(guó)文化中的身體，必然導(dǎo)致出現(xiàn)中國(guó)人高軀體化的現(xiàn)象。

四、高軀體化現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)：意識(shí)哲學(xué)之思維對(duì)身體哲學(xué)之行為的理解謬誤

如果說(shuō)傳統(tǒng)西方哲學(xué)是一種“我思故我在”的意識(shí)哲學(xué)，那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種“即身而道在”的身體哲學(xué)。西方哲學(xué)范式是以主體的理性探尋為主，而中國(guó)哲學(xué)則是以主體的感性體驗(yàn)為主。中西方哲學(xué)存在較大的差異，那么以各自哲學(xué)為基礎(chǔ)的中西方文化對(duì)軀體癥狀的理解必然是不同的。為了更好地了解軀體化的來(lái)龍去脈，很有必要探究軀體化的哲學(xué)源頭——西方的意識(shí)哲學(xué)。

意識(shí)哲學(xué)是由笛卡爾所開(kāi)創(chuàng)，由黑格爾推到頂峰的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。意識(shí)哲學(xué)的核心就是認(rèn)識(shí)論是建立在批判以往西方文化貶低個(gè)人作用的基礎(chǔ)之上。意識(shí)哲學(xué)對(duì)個(gè)人自身的理性意識(shí)能力給予充分的肯定，認(rèn)為人之所以成為人在于人的意識(shí)，人的本質(zhì)就是理性思維的意識(shí)，而不是身體或其他。依靠這種理性的意識(shí)，人們擺脫了自身肉體的限制，可以追求永恒的真理。意識(shí)哲學(xué)把人的意識(shí)從身體中分離出來(lái)作為最高的主體，將身體體驗(yàn)等一切感性因素加以排斥。以此為基礎(chǔ)的西方醫(yī)學(xué)確立了這樣的治療原則：癥狀主訴與生理病變相對(duì)應(yīng)，即患者對(duì)癥狀訴述應(yīng)當(dāng)與能證明的病理改變相稱(chēng)，用軀體用語(yǔ)報(bào)告軀體不適，用心理用語(yǔ)描述情緒苦惱。生理病變是導(dǎo)致身體癥狀的原因，但軀體化患者的身體癥狀卻沒(méi)有相對(duì)應(yīng)的生理病變，找不到合理的病理原因，這就被看成是心理痛苦被壓抑以器官語(yǔ)言的形式表現(xiàn)出來(lái)，是一種非常態(tài)的病癥。

但是，在中國(guó)哲學(xué)中，意識(shí)并不是主角。傳統(tǒng)哲學(xué)從身體出發(fā)，通過(guò)體驗(yàn)、體悟等感性方式作為生命存在的方式。意識(shí)哲學(xué)將意識(shí)與身體對(duì)立起來(lái)，并將意識(shí)視為生命的本質(zhì)。而身體哲學(xué)則反其道而行之，把身體看成是生命的基點(diǎn)、意識(shí)的起點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有向外追求真理和知識(shí)，而是通過(guò)在日常生活中的身體力行來(lái)探討個(gè)人安身立命之本與萬(wàn)物之源。體知以其與身體在認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論、本體論的密切關(guān)系而成為傳統(tǒng)哲學(xué)身體性研究的重要內(nèi)容。體知的體驗(yàn)性、關(guān)系性、實(shí)踐性這三個(gè)特性進(jìn)一步驗(yàn)證了身體在中國(guó)哲學(xué)中的重要作用，身體既可以是認(rèn)知的手段，也是表征與身體互補(bǔ)共生的事物的有效方式，更是實(shí)踐各種認(rèn)知、準(zhǔn)則的行動(dòng)主體。知識(shí)不需要如西方般通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)等擺脫個(gè)人主觀感受的方式間接獲取，而是通過(guò)把個(gè)體融入自然、社會(huì)生活，在日常生活中體味出來(lái)的。那么知識(shí)的出現(xiàn)既不是邏輯思辨、實(shí)驗(yàn)觀察，也不是冥思苦想，本質(zhì)上它是生活性的、社會(huì)性的，并且這些知識(shí)的傳播也離不開(kāi)日常生活的場(chǎng)景與個(gè)人身體的“親在”。

那么，在身體如此全面地參與到世界、社會(huì)、生活的基礎(chǔ)上，身體癥狀不再是壓抑心理痛苦的病癥。身體既然是以一種開(kāi)放的方式連接到萬(wàn)事萬(wàn)物，那么對(duì)身體的診斷就不再需要如西方醫(yī)學(xué)般運(yùn)用各種醫(yī)學(xué)檢查得出，依靠身體癥狀的直觀體驗(yàn)就可獲得有關(guān)病癥的認(rèn)知。身體癥狀也不僅僅表明人體器官或組織的損傷，也可能是情志問(wèn)題，也可能是個(gè)人發(fā)揮身體癥狀的社會(huì)功能，等等?！绑w知”不僅通過(guò)身體的感性體驗(yàn)進(jìn)行認(rèn)知，更重要的是經(jīng)由身體對(duì)認(rèn)知進(jìn)行實(shí)踐。在“體知”的映照下，個(gè)人通過(guò)述說(shuō)軀體不適向他人表述著特定的意義，而在同一認(rèn)知體系下的他人根據(jù)種種背景因素分析出其所要表達(dá)的含義。那么一方訴說(shuō)身體癥狀，再加上傾聽(tīng)一方的心領(lǐng)神會(huì)，雙方共同完成了體知的實(shí)踐?？傊?，身體癥狀既顯示了通過(guò)身體體驗(yàn)完成的認(rèn)知，又體現(xiàn)了通過(guò)身體表達(dá)的實(shí)踐。

歸根結(jié)底，中國(guó)人的高軀體化報(bào)告率實(shí)際上就是用西方意識(shí)哲學(xué)的思維去理解中國(guó)身體哲學(xué)影響下的身體。意識(shí)哲學(xué)把身體看成是意識(shí)的對(duì)立面，是受壓制的。因此，心理表達(dá)是正常的表達(dá)痛苦的方式，而軀體表達(dá)則是有問(wèn)題的表達(dá)方式。意識(shí)哲學(xué)中的還原論思想把事物還原為最原始的狀態(tài)，體現(xiàn)在醫(yī)學(xué)中則表現(xiàn)為癥狀主訴與生理病變相對(duì)應(yīng)。軀體癥狀如若找不到對(duì)應(yīng)的生理病變就被認(rèn)為是不正常的現(xiàn)象。而在中國(guó)身體哲學(xué)文化中則不存在上述兩個(gè)條件。那么，用西方意識(shí)哲學(xué)的思維來(lái)界定中國(guó)身體哲學(xué)影響下報(bào)告病情的行為，必然導(dǎo)致中國(guó)人高軀體化這一有失偏頗的結(jié)論。

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