李 芳

（包頭師范學(xué)院 科技處，內(nèi)蒙古 包頭 014030）

平魔故事又叫鎮(zhèn)壓蟒古斯故事，屬于蒙古族童話故事的一種。這類故事的基本情節(jié)是：蟒古斯侵犯草原——少年（或者可汗）受命與蟒古斯作戰(zhàn)——少年戰(zhàn)勝蟒古斯成為英雄。故事中的反角——蟒古斯也稱蟒古思、蟒蓋、蟒嘎特害等，是蒙古族民間文學(xué)中對惡魔形象的統(tǒng)稱，它是一種多頭的蟒蛇，窮兇惡極，變化無常。這一形象源自蒙古族神話，經(jīng)過蒙古族英雄史詩、民間童話的豐富和充盈，逐漸凝固成典型的惡魔原型。在神話中蟒古斯作為惡神的出場，其與善神的征戰(zhàn)及其最終被征服，反映著早期人類關(guān)于善與惡的二元思考。當(dāng)其進入民間童話以后，由于人代替神成為了故事主角，這類故事表現(xiàn)的重點開始向人位移，人與自然的沖突、人與社會的沖突、人的內(nèi)心沖突逐漸上升為主導(dǎo)，于是蟒古斯的象征蘊意變得多元起來。關(guān)于蟒古斯的象征意蘊在學(xué)界基本達成共識，仁欽·道爾吉、趙永銑、陳崗龍等都一致認為它是自然災(zāi)害和社會惡勢力的象征。如在《蒙古族文學(xué)史》中就有這樣的概述：蟒古斯“既象征了草原上使人類和牲畜面臨滅頂之災(zāi)的瘟疫、蟲蟊及變化無常的惡劣氣候等自然災(zāi)害，又是對嗜殺、掠奪成性，使草原慘象環(huán)生的奴隸主及一切邪惡形象的比喻?！盵1]但筆者認為，作為降妖除魔故事中的“惡魔”形象，它的“能指”絕非僅限于來自外在的侵略行為，更應(yīng)該包括來自人類內(nèi)在的邪惡或者困擾心靈的“心魔”。尤其民間童話，它所“關(guān)心的不是有關(guān)外部世界的有用信息，而是發(fā)生在個人心中的內(nèi)在變化過程”[2]。惡魔形象的象征意蘊更可能是來自人類內(nèi)心的魔。而對于民間童話最重要的接受群體——少年來說，這個“心魔”很可能是父權(quán)。如果這種假設(shè)成立的話，那么蒙古族民間童話平魔故事（鎮(zhèn)壓蟒古斯故事）就極可能是蒙古族少年成人儀式的隱喻，只有通過了斬殺蟒古斯的考驗，蒙古族少年才能順利地被成人社會所接納，進而取代“父親”在家庭與社會中的位置。

一、蟒古斯與父權(quán)

作為構(gòu)成蟒古斯這一形象最基本的動物原型——“蛇妖”在中外民間文學(xué)中相當(dāng)常見，這些故事在不同程度上體現(xiàn)著原始人關(guān)于蛇的圖騰。關(guān)于圖騰之起源的說法很多也很復(fù)雜，但就猛獸圖騰的起源，國內(nèi)外的學(xué)者多傾向于因恐懼而認親求安的說法，將之稱為“父親”“祖父”“爹爹”“兄長”等，希望通過這種方式得到庇護并免于傷害。有兩方面因素構(gòu)成了蛇崇拜的主線條：一是死亡，蛇妖被看作是邪惡的化身，在故事中常常扮演“吞食者”“劫持者”“冥國的守護者”等與死亡密切相關(guān)的角色。二是生殖，它的外形與男性的生殖器十分相似，而且它能夠長達幾個小時交配，充分顯現(xiàn)了男性的能力和強大的繁殖力。尤其是多頭蟒蛇，更將其強大的生殖力量招搖于世，無數(shù)的蛇頭將男性的力量強化到了極致。流傳于世界各地以頭生育的神話在一定程度上回應(yīng)了這種“以上易下”的神秘對應(yīng)。如果單純地將蟒古斯理解為外在的自然災(zāi)害或社會惡勢力的象征，很可能只關(guān)注了死亡這一主線。而事實上在平魔故事中，蟒古斯強大的生殖力也是故事強化的惡魔特點之一，它到處劫掠美女，占為己有，而且據(jù)《征服蟒古斯》[3]38-50故事中講，母蟒古斯馬魯勒一下能生出9999個小蟒古斯，這些蟒古斯一離開母體就可以參加戰(zhàn)斗，這也從側(cè)面影射了多頭蟒古斯強大的繁殖力。于是，我們是否可以預(yù)設(shè)，蟒古斯形象是與性別有關(guān)的，它與擁有掌握世界能力的男性，或者說“父親”具有直接的對應(yīng)關(guān)系。我們這里探討的“父親”，既包括生理意義上的父親，也包括文化意義上的父親。將“父親”上升為一個文化的概念以后，其外延就產(chǎn)生了相應(yīng)的擴大：它包括有著血緣聯(lián)系的父親，包括與父親有著同樣文化背景的父輩，包括一個族群或國家的統(tǒng)治者，即一國之父，也包括被人們推崇為神的父神。

沒有人能肯定在民間文學(xué)作品中蛇妖最初的性別就是男性（父親），甚至在印度和中國的神話中蛇神皆為女性的化身，但可以肯定的是，當(dāng)人類進入父系社會以后，部落和族群的神和祖先就多與父親有關(guān)了。父神(Father-god)替代母神(Mother-goddesses)統(tǒng)治了人類，建立在此基礎(chǔ)上的父權(quán)制綿延至今。蒙古族民間文學(xué)中的蟒古斯形象在進入英雄文化時期以后，多頭蟒蛇的形象逐漸清晰和固定了下來，與蟒古斯作戰(zhàn)成為蒙古族父權(quán)氏族時期以男性為首要地位的征戰(zhàn)文化的再現(xiàn)：男性與自然的抗?fàn)?，男性與惡勢力的抗?fàn)?，男性之間對于權(quán)利、土地、財產(chǎn)和美女的爭奪大戰(zhàn)。蟒古斯作為征討對象，其性別特質(zhì)自然也是指向男性的。當(dāng)然我們不能否認，產(chǎn)生于母系社會的蒙古族民間文學(xué)中的蟒古斯形象最初可能是女性，但可以肯定的是，在進入民間童話時期，蟒古斯形象作為男性的可能性就更大了。無獨有偶，在很多民間故事中，對于男性惡魔和女性惡魔的稱呼也有區(qū)別：男性稱為魔，即蟒古斯；女性稱為妖，即姆斯。只是后來進入階級社會以后，蟒古斯故事的社會性不斷加強，蟒古斯有了親屬和部下，于是蟒古斯妻子，蟒古斯女兒以及蟒古斯喇嘛的形象才逐漸多起來。在講故事時也逐漸形成了一種思維定勢：當(dāng)提到“蟒古斯”時，它多指向公的；如果是母的，一般都會冠之以“母蟒古斯”或“蟒古斯妖婆”；當(dāng)提到它們的女兒時，直接會稱之為“蟒古斯女兒”。

當(dāng)然，將“父親”象征為蟒古斯，這絕非現(xiàn)實的存在，而是基于作為夢幻的文學(xué)世界而言的，尤其是民間童話，它的幻想屬于榮格所說的“非個人性質(zhì)”的幻想，它無從歸結(jié)到個人過去的經(jīng)歷上，因此也就不能作為個人的現(xiàn)象來解釋，它與一般人類心理的某些集體無意識相對應(yīng)。“它們就像人體形態(tài)因素那樣，是遺傳的”，“原型出現(xiàn)在神話和童話故事中，正像它出現(xiàn)于夢幻和精神病患者的妄想之中”，它是集體無意識的投射和表達。[4]其實，將父親惡魔化的提法早已有之，在文學(xué)作品中這種傾向也相當(dāng)常見?！墩f文解字》對“父”字的解釋是：“矩也，家長率教者，從手舉杖?！备赣H是一家之主，在家庭中地位至尊，凌駕于整個家庭成員之上。馬林夫斯基對此也做出過相當(dāng)精當(dāng)?shù)姆治觯骸拔覀兊纳鐣锊徽摲N別和社會階級的分別，父親都還保有父權(quán)制的地位。他是家庭的頭目，血統(tǒng)的聯(lián)絡(luò)者，也是經(jīng)濟的供給者?！薄霸诟赣H面前，子女是要循規(guī)蹈矩，振作精神，并且有所舉動和表現(xiàn)。父親是權(quán)威的根源和責(zé)罰的由來，所以他就變成一個惡魔。”[5]恐懼什么，什么就成了心中的魔，這是人類原始崇拜的根源之一。對于孩子來說，在家庭中，這個魔是父親；在社會里，這個魔則是比血緣父親勢力更強大的父權(quán)世界。

二、殺死蟒古斯與弒父

在平魔故事中有一個反復(fù)出現(xiàn)的意象，那就是英勇的少年提著戰(zhàn)刀將蟒古斯的頭一個個地砍下。該意象總會出現(xiàn)在故事的高潮，成為故事中最搶眼的一幕。如《云青馬》[6]645-648中，“胡德爾騎著神奇的云青馬緊緊尾隨，一直追到了居延海的西邊，一刀砍下了魔鬼（蟒古斯）的頭顱”。再如《阿能莫日根汗》[7]中，“當(dāng)阿能莫日根汗砍掉十五顆頭黑莽古斯的主頭時，士氣大增，其他勇士們像割韭菜一樣，一個一個砍掉了其它十四顆頭”。又如《格斯?fàn)柨珊圭P除十五顆頭顱的蟒古思昂得勒瑪》[8]中，“格斯?fàn)柡乖俅闻e起九庹磁鋼寶劍，照頭砍那昂得勒瑪，只聽得‘當(dāng)’的一生，火星四濺，如同砍在巖石上一樣堅硬無比，如同碰在冰山上一般，滑開了寶劍”。如果說蟒古斯是“父親”的象征，那么在平魔故事中不斷出現(xiàn)的“砍殺蟒古斯”原型作為兒童的集體無意識，即象征著男孩弒父心理的實現(xiàn)。而像《兄弟戰(zhàn)蟒古斯》[3]102-107《七兄弟斗蟒古斯》[6]708-710之類的作品則反映出子一輩聯(lián)合起來推翻抵抗父輩的斗爭。

前面我們提到，多頭所象征的含義中有強大的生殖力的蘊意，那么砍頭則象征著對父親的閹割，這是對作為男權(quán)象征的父親的徹底摧毀，同時也宣告了父親的永久死亡?！白娱幐浮痹驮谙ＥD神話中的父子大戰(zhàn)中就有呈現(xiàn)，赫梯神話中更有兒子咬掉父親陽具的情節(jié)。人類學(xué)家列舉過很多事實來證明，兒子閹割父親是一種反抗父親性政治的被迫之舉，是長期降服于來自父親的閹割恐嚇的爆發(fā)與宣泄。這里我們不想探討流行于世界各地的“割禮”對兒童身體的實質(zhì)性的益處，就“割禮”行為本身帶給兒童的心理恐懼與創(chuàng)傷就足以成為一代代兒童永遠的夢魘。如果說身體“閹割”的痛苦可以通過時間的流逝漸漸消失，但是心理閹割之于子輩的卻是一種人格的異化和永久的臣服。心理閹割作為身體閹割的“并發(fā)癥”，其后果更為可怕，它消解的是子輩叛逆的原初動力和行動的效力。“自從有了閹割的偉大發(fā)明，人類意識到可以有效地改變生物的先天病性，訓(xùn)話野性，減弱攻擊性。在簡單質(zhì)樸的經(jīng)驗性推力作用下，人們誤以為雄性動物的性器就是其也行和攻擊性之根源，一旦失去了此物，動物就顯得溫順起來；而當(dāng)人的閹割流行之后，人們同樣發(fā)現(xiàn)性情方面的類似變異”[9]153。在現(xiàn)實世界中，馴順是不貳的選擇，然而在心理世界，反抗卻成為揮之不去的主旋律。“正是這一激烈地反叛父權(quán)的舉動，象征兒子徹底消解了父親對自己的性壓制，從而獲得了顯意識中向往已久的性自由?！蔽膶W(xué)世界的“子閹父”原型“充分顯示了人類學(xué)家和生物學(xué)家所共同關(guān)注的雄性之間以性為中心的代際沖突”[9]37。這是少年走向成人的真正意義的成人儀式。萬建中曾就成人禮與惡魔形象做過分析，他認為，“成人禮，作為‘過渡儀式’要求受禮者從原有的生活環(huán)境中走出，要求受禮者和婦女完全脫離，不能像從前一樣無拘無束地與婦孺交往。從甜蜜溫馨的母權(quán)世界過渡到競爭激烈的父權(quán)世界，這一轉(zhuǎn)變給長期沉浸在母性關(guān)懷的部落少年所帶來的心理沖擊是巨大而又可怕的，必定會造成受禮者的抵觸心理?！谑歉笝?quán)階層被投射為狠毒的天神或惡魔”[10]。

更有意味的是，在很多蒙古族平魔故事中，不僅是蟒古斯的身體，甚至是蟒古斯的靈魂也要受到追殺。如《有九十九個兒子的汗》[11]《格斯?fàn)柨珊圭P除十五顆頭顱的蟒古思昂得勒瑪》等。應(yīng)該說這樣的故事情節(jié)反映了原始人類“靈魂寄存于體外”的觀念，相信靈魂可以長期或暫時離開身體，靈魂的最終死亡才代表生命的終結(jié)。但從另一個角度看，作為精神存在的靈魂與思想、文化密切相關(guān)，因此殺死蟒古斯的靈魂是否代表著將施加于子輩的“性壓制”的文化根基徹底鏟除。因為只有鏟除這種文化根基，子輩的自由時代才能真正來臨。

三、結(jié)論

平魔故事應(yīng)該屬于與蛇妖作戰(zhàn)母題一類，這類母題極其古老。在進入階級社會以后，或者說國家觀念形成以后，發(fā)達形式的與蛇妖作戰(zhàn)的故事幾乎在世界各地都有流傳。普洛普認為，“與蛇妖作戰(zhàn)的母題是從吞食的母題發(fā)展而來的。吞食最初是一種在授禮時舉行的儀式，這個儀式賦予青年人或未來的薩滿以神力”[12]。由此可知，平魔故事的歷史根源即是古老的成人儀式，通過這種儀式，少年從孩童進入成年人的行列，并被氏族部落接納為正式成員。很多思維定式都是在人類發(fā)展歷程中經(jīng)歷“生理——心理——文化”模式凝固而成的，如果說原始部族中的成人儀式是一種以生理行為為中心的儀式，那么隨著社會的發(fā)展，儀式的逐漸消亡，成人儀式則可能內(nèi)化為一種心理活動（一種在心理上的“弒父”），甚至上升為一種隱形的文化意識。民間童話正是這種隱形文化意識的最好呈現(xiàn)。蒙古族民間童話借用蟒古斯壓迫及其被消滅，將少年推翻父輩走上人生舞臺的過程儀式般地呈現(xiàn)在故事中，這也許是解開為什么少年成為平魔故事“真正的接受者”的原因，只有他們真正被這種故事打動，為之著迷，并將其上升為人生的終極理想。平魔故事順應(yīng)了他們心里欲求，并賦予了他們成為偉大的人的希望。這是真正意義上的少年童話。

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