蔡文舉

（吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012）

論近代哲學(xué)的“認識論轉(zhuǎn)向”

蔡文舉

（吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012）

近代哲學(xué)經(jīng)歷了認識論轉(zhuǎn)向，這在學(xué)界取得了一定共識，但是“認識論轉(zhuǎn)向”往往在模糊的含義上被使用。厘清近代哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”的前提、本質(zhì)和影響，將有助于更加準(zhǔn)確地把握近代哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”的實質(zhì)。但認識“認識論轉(zhuǎn)向”問題，仍是一件未竟之事。

近代哲學(xué)；認識論轉(zhuǎn)向；主體；客體

一、認識論轉(zhuǎn)向的前提

文藝復(fù)興產(chǎn)生于意大利，逐漸波及整個歐洲，是14世紀(jì)至16世紀(jì)70年代歐洲的“新文化運動”[1]，文藝復(fù)興開啟了近代人文主義和自然主義兩大思潮。人文主義主張對個體的尊重，而不再是對權(quán)威的盲從；自然主義主張關(guān)注客觀、現(xiàn)實，而不再是天國、來世。文藝復(fù)興的核心是發(fā)現(xiàn)人與自然，宗教改革的核心是解放人與自然，近代科學(xué)則是探索人與自然的關(guān)系，這三個方面構(gòu)成了近代哲學(xué)認識論轉(zhuǎn)向的前提。

文藝復(fù)興作為近代哲學(xué)認識論轉(zhuǎn)向的前提，體現(xiàn)在三個方面：對古希臘文化的復(fù)興以文學(xué)和藝術(shù)為表現(xiàn)形式，文學(xué)和藝術(shù)的主題在近代以人和自然為素材，不再是信仰的素描；文學(xué)和藝術(shù)的主旨在近代為了呈現(xiàn)人和自然本真狀態(tài)，不再是作為宗教宣傳的工具；特別是人文主義復(fù)興了古典拉丁文的人文學(xué)科，“包括語法、修辭、詩學(xué)、歷史與道德哲學(xué)，它的培養(yǎng)目標(biāo)是個人的表達能力和文學(xué)修養(yǎng)”[2]162，這種人文學(xué)科的復(fù)興是以開設(shè)學(xué)校的形式開展的，在學(xué)校內(nèi)“不但學(xué)習(xí)古典拉丁文著作，還學(xué)習(xí)希臘文著作”[2]162，希臘哲學(xué)、拉丁化的希臘哲學(xué)的系統(tǒng)學(xué)習(xí)在近現(xiàn)代的西歐成為傳統(tǒng)，后期很多著名哲學(xué)家和思想家都具備很好的希臘文及拉丁文的語言功底與此密不可分；哲學(xué)的發(fā)展由普遍的拉丁化、希臘化向民族化、本土化轉(zhuǎn)變，很多哲學(xué)家和思想家在近代開始用母語寫作，使得英語、法語、德語等語系的哲學(xué)著作及原創(chuàng)思想大量涌現(xiàn)，這些思想促進近代哲學(xué)的繁榮[3]。

宗教改革作為近代哲學(xué)認識論轉(zhuǎn)向的前提，體現(xiàn)在對神學(xué)思想體系的解構(gòu)。宗教改革實質(zhì)是以資產(chǎn)階級與封建階級對經(jīng)濟權(quán)利為核心的世俗主導(dǎo)權(quán)的爭奪，以宗教腐敗為直接誘因，其中以兜售贖罪券為甚。無論塵世還是煉獄，一切罪責(zé)皆可有償贖轉(zhuǎn)。以馬丁·路德的“因信稱義”和“天職”為核心理論主張，前者使人與上帝之間的一切中介環(huán)節(jié)失去了神圣性和價值性，后者使人的現(xiàn)實生活導(dǎo)向了救贖；前者實現(xiàn)了人的信仰直接面向本心，后者使現(xiàn)世的生活有了意義，二者都指向了人，使現(xiàn)實的人具有價值，人獲救與否、“恩寵”與否的根據(jù)在自身，這就需要人證明自己是被選者，要出色地完成上帝交予的塵世使命，這是人的現(xiàn)實義務(wù)，義務(wù)的實現(xiàn)過程也是“榮耀”上帝的過程，這一過程需要窮其一生的努力，且這一過程中不能有基本需求外的物質(zhì)享受，否則就是對“獲救”與“榮耀”的雙重貶損[4]；宗教改革實現(xiàn)了對基督教來世與今生既有理論格局的改造，“這代表了反對教會作為宇宙的官方解釋者的一種離心傾向”[5]14，神學(xué)的“離心”過程就是哲學(xué)的凝聚過程，神性的“去勢”過程就是人性的生長過程，就是近代主體理性展現(xiàn)、建構(gòu)過程和現(xiàn)實化過程。

近代科學(xué)作為近代哲學(xué)認識論轉(zhuǎn)向的前提，體現(xiàn)在三個方面：近代科學(xué)提供了近代哲學(xué)反思的知識獲取模型，即哥白尼—伽利略—牛頓知識獲取模型。無論是宏觀的天體力學(xué)還是微觀的運動力學(xué)都表現(xiàn)出獲取知識的持續(xù)有效，這是在牛頓理論被突破前人們需要反思的知識獲取模型，這一模型的核心在于觀察、實驗及數(shù)學(xué)演繹；近代科學(xué)提供了原子論的思維方式，近代的科學(xué)家基于這樣一種樂觀：尋找一種基本的粒子，由這種粒子構(gòu)成一切事物，那么關(guān)于事物的認識就可能被揭示出來，從而建立起解釋原則及理論體系；在近代科學(xué)中，神的作用逐漸衰退，甚至神學(xué)理論往往作為“偽證”而存在，近代的科學(xué)知識依賴于方法，方法不但是獲取真理的前提，也是知識增長的保證，哲學(xué)需要為此而辯護，而不再是為了神學(xué)目的，神只能作為信仰的指向而存在，神性消退的過程必然是自然和人性增長的過程，在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為上帝自然化和上帝人化，上帝的消解和主體的建構(gòu)、外在性的消解和內(nèi)在性的建構(gòu)呈現(xiàn)出同步性。

以上三個前提的匯聚形成了“時代精神的精華”，近代哲學(xué)在這樣的前提下要為知識的可能性和增長性辯護，從而才使主體性問題凸顯，使認識論在近代的轉(zhuǎn)向成為可能。

二、認識論轉(zhuǎn)向的實質(zhì)

本體論哲學(xué)主要以“本原”“始基”為研究對象，認識論則是關(guān)于“本原”“始基”所形成的認識體系，認識論是以本體論為前提并服務(wù)于本體論，即主體在主體—客體關(guān)系中以客體為中心，形成的主體認識完全是客體的反映，認識結(jié)果正確與否的標(biāo)準(zhǔn)也在客體。本體論前提下的認識論的突出特點是對象和對象的觀念在認識過程中不做邏輯區(qū)分，觀念是對象的完全呈現(xiàn)，主體通過觀念實現(xiàn)對客體的認識，實際是意識、思維的機能指向客體的過程。智者及懷疑論者在本體論前提下表現(xiàn)出的主體意識的“覺醒”不是以反省主體的認識能力為前提，不是以主體認識原則的建構(gòu)為目的，而是以感覺為出發(fā)點和歸宿，大多以思辨為目的，感覺的不確定性僅僅是達到思辨目的的手段。近代哲學(xué)是在文藝復(fù)興中發(fā)現(xiàn)了人、在宗教改革中解放了人的基礎(chǔ)上反思人，從而形成關(guān)于人的意識內(nèi)的認識理論，并且這種意識內(nèi)的理論有關(guān)于人、自然、人與自然關(guān)系方面認識的真實基礎(chǔ)，思維、意識機能指向主體，以意識內(nèi)的認識原則的建構(gòu)為目的，意識內(nèi)的認識體系及原則標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)必然是認識論的，近代哲學(xué)關(guān)于認識的理論所表現(xiàn)出的這種特點被稱為認識論轉(zhuǎn)向，認識論在近代往往與知識論密切相關(guān)。近代哲學(xué)首先是并且始終是認識論的。當(dāng)然，近代思想家們?nèi)匀魂P(guān)注形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)乃至神學(xué)問題，但是在大多數(shù)情況下，他們是從知識論開始，探討獲取知識的有效手段、知識的本性與限度。當(dāng)他們進而思考其他問題的時候，觀點通常是——如果不是全部的話，至少大部分——由他們此前對于認識論問題的回答所決定的[6]16。

洛克哲學(xué)自覺地反省主體的認識能力，吹響了主體意識覺醒的號角，斯賓諾莎提出了意識內(nèi)所形成的認識的普遍必然性問題，“真觀念”是意識內(nèi)主體性原則建構(gòu)的嘗試。前康德哲學(xué)開啟的認識論轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)是自覺把對象與對象的觀念在邏輯上加以區(qū)分，認識論首先是“認為所是”的理論，而不是“所是”[7]的理論，“所是”雖然對“認為所是”有基礎(chǔ)作用，但是“認為所是”在前康德哲學(xué)中不是對“所是”的反映，而是對“所是”呈現(xiàn)于意識內(nèi)的觀念的反映，即前提和結(jié)論都是意識內(nèi)的，思維機能指向觀念，而非客體。前康德哲學(xué)是客體意識向主體意識轉(zhuǎn)變過程中主體意識原則建構(gòu)的探索階段，此階段哲學(xué)家對中介性的觀念的理解程度直接決定了認識的程度。理論上的過渡性決定了前康德哲學(xué)主體性原則建構(gòu)的失敗，原因在于經(jīng)驗論和唯理論不理解感性與理性在認識過程中的地位，不明白感性與理性在認識過程中的作用，二者堅執(zhí)于感性與理性的一個方面，無法成就認識過程的統(tǒng)一性。無論是客體意識，還是主體意識，思維的本性必然趨向于統(tǒng)一，而不能停留于割裂的狀態(tài)?？档抡軐W(xué)提供了范疇之網(wǎng)，實現(xiàn)了感性與理性在意識內(nèi)的統(tǒng)一，這種主體性原則的建構(gòu)在黑格爾哲學(xué)中發(fā)展為客體性的原則，康德和黑格爾為認識論轉(zhuǎn)向提供了邏輯依據(jù)，馬克思哲學(xué)在實踐的維度上實現(xiàn)了思維與存在統(tǒng)一，成就了思維與存在統(tǒng)一的內(nèi)容性，為認識論轉(zhuǎn)向提供了現(xiàn)實依據(jù)。

總之，前康德哲學(xué)開啟的認識論轉(zhuǎn)向是在意識內(nèi)的前概念思維水平這一前提下，是由主體—客體單一維度、以客體為中心的呈現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w—客體雙向維度、以主體為中心的把握，在此基礎(chǔ)上涉及主體性原則的建構(gòu)、合法性、主客體關(guān)系等問題。

三、認識論轉(zhuǎn)向的影響

本體論作為哲學(xué)思維的一種表現(xiàn)形式，是人尋求統(tǒng)一性的一種嘗試，即作為本體的“本原”“始基”是統(tǒng)一性、現(xiàn)實性的依據(jù)。統(tǒng)一性和現(xiàn)實性可根據(jù)“本原”“始基”的分裂、組合加以解釋，同樣的邏輯過程既可以表現(xiàn)為唯物主義的形式，也可以表現(xiàn)為唯心主義的形式，因為“本原”“始基”是以思想家設(shè)定為前提的，在設(shè)定之后才有對其的認識。認識論是關(guān)于“本原”“始基”效用性的闡發(fā)，由闡發(fā)所形成的認識結(jié)果對前提是一種依附性存在，神學(xué)是哲學(xué)外在出發(fā)點的外在依據(jù)設(shè)定后建構(gòu)解釋體系思維方式的變種，是人設(shè)定神之后才形成神學(xué)解釋體系。前康德哲學(xué)開啟的認識論轉(zhuǎn)向確立的內(nèi)在出發(fā)點的內(nèi)在解釋原則不但是哲學(xué)探索統(tǒng)一性的另一種思維方式，同時是對本體論解釋原則的置換，因為認識論的方式使本體論的設(shè)定—解釋思維模型的“解釋”環(huán)節(jié)的地位可疑，近代哲學(xué)首先是意識內(nèi)的問題，洛克對主體能力反省所呈現(xiàn)出的“自覺性”就在于此，即本體論可能性的依據(jù)在于描述性的“解釋”環(huán)節(jié)，這樣一種實在的心理過程成就了“本原”“始基”的統(tǒng)一性，而認識論轉(zhuǎn)向使這種“解釋”環(huán)節(jié)成為反省的出發(fā)點和對象——把本體論“解釋”環(huán)節(jié)由實在的心理過程轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實在的思維過程加以反省，這種轉(zhuǎn)變使洛克之后的哲學(xué)在主體性原則建構(gòu)的趨向性下發(fā)展，只有在主體性原則建構(gòu)的前提下關(guān)于“本原”“始基”的認識環(huán)節(jié)才是合法的。相對于設(shè)定—解釋這種思維模型而言，認識論轉(zhuǎn)向?qū)Α敖忉尅杯h(huán)節(jié)的質(zhì)疑是對本體論思維方式的一種前提式反省，沒有認識論的本體論無效的意義就在于此，認識論在洛克哲學(xué)以后上升為哲學(xué)的主要問題的原因也在于此。

前康德哲學(xué)開啟的認識論轉(zhuǎn)向，不但使沒有認識論的本體論無效，還開啟了哲學(xué)主體統(tǒng)一性的進程——也是哲學(xué)人化的進程，這種認識論轉(zhuǎn)向涉及兩個核心問題：主體建構(gòu)的依據(jù)和原則、標(biāo)準(zhǔn)的合法性問題。前康德哲學(xué)關(guān)于觀念起源而產(chǎn)生的爭論就是前一方面的表現(xiàn)；關(guān)于認識的普遍必然性問題則是后一方面的表現(xiàn)，根本上是感性與理性在認識過程中的作用問題。前康德哲學(xué)關(guān)于此沒有形成統(tǒng)一認識，這一認識論的核心問題作為遺產(chǎn)留給了德國哲學(xué)?？档抡J為先天綜合判斷在理論領(lǐng)域解決了二者在認識過程中的作用問題，而實踐理性領(lǐng)域內(nèi)仍無法實現(xiàn)對物自體的認識，現(xiàn)實性是一直以來解決思維與存在關(guān)系問題以唯心主義的方式無法逾越的鴻溝。黑格爾主張思維規(guī)定即存在規(guī)定本質(zhì)上仍然是本體論證明的方式，在現(xiàn)實性是意識的消極界限的意義上而言，黑格爾在多大程度上沒有跨越物自體，他就在多大程度上沒有超越康德；就意識對現(xiàn)實性趨向的積極意義而言，概念論在多大程度上超越了范疇論，黑格爾就在多大程度上超越了康德。在割裂的前提下，哲學(xué)理論不是康德自覺的二元論形式，必然是黑格爾自覺的唯心主義形式；前者要是有不可知論的傾向，后者必然有獨斷論的嫌疑。從客體式思維方式和主體式思維方式的發(fā)展過程而言，作為主體的人才是二者的核心和秘密所在，只有人的整體性才能成就感性與理性、思維與存在的獨立性，實踐對于哲學(xué)的意義也在于此。認識論轉(zhuǎn)向在哲學(xué)上驅(qū)動的主體性原則建構(gòu)所產(chǎn)生的另一方面影響在于語言問題的彰顯，語言永遠是思想的形式之家，哲學(xué)思想也不例外。這一問題已被奧康、洛克、萊布尼茨等認識到，在哲學(xué)自身發(fā)展的慣性中勢必把語言的慣性所固有的弊端暴露，語言作為思想的載體和表現(xiàn)形式是理解、表達何以可能的前提，正如主體性原則的建構(gòu)是認識何以可能的前提一樣，前者關(guān)乎思想的表達，后者關(guān)乎思想的形成，只有后者的充分發(fā)展，前者的問題才能表現(xiàn)出來，語言——世界的描述功能和語言——世界的闡述功能的充分發(fā)展才能暴露出作為基礎(chǔ)的語言的問題，所以在認識論轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上哲學(xué)發(fā)生了語言學(xué)轉(zhuǎn)向的原因在于此。

四、結(jié)語

總之，肇始于前康德哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向，是從主體方面解決思維與存在關(guān)系問題的嘗試，表現(xiàn)出一種思維能動性，馬克思哲學(xué)實踐思維方式實現(xiàn)了對思維能動性的超越，從而實現(xiàn)了對整個近代哲學(xué)的超越，實現(xiàn)了與后現(xiàn)代哲學(xué)理論旨趣的一致性。在“現(xiàn)實性”的視角下哲學(xué)理論展開了進一步的建構(gòu)，認識論作為哲學(xué)和主體認識能力的“標(biāo)本”也必然成為永恒的問題，所以“認識論轉(zhuǎn)向”仍是未竟之事。

[1]李超杰.近代西方哲學(xué)的精神[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[2]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[3]S.E.斯通普夫，J.菲澤.西方哲學(xué)史[M].匡宏，鄧曉芒，譯.北京：世界圖書出版社，2012.

[4]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].于曉，陳維綱，譯.北京：三聯(lián)書店,1987.

[5]卡爾·曼海姆.意識形態(tài)與烏托邦[M].黎鳴,譯.上海：上海三聯(lián)書店，2011.

[6]李超杰.近代西方哲學(xué)的精神[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[7]石里克.普通認識論[M].李步樓，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

【責(zé)任編輯 趙 偉】

B017

A

1674-5450（2014）02-0031-03

2013-12-11

蔡文舉，男，黑龍江雙城人，吉林大學(xué)馬克思主義哲學(xué)博士研究生。