謝東莉

人類學(xué)視角下的祖先崇拜研究述評

謝東莉

祖先崇拜在人類學(xué)研究中一直具有重要的學(xué)術(shù)地位。國外對于祖先崇拜這一文化現(xiàn)象的研究，早期是對祖先崇拜起源問題的探討，后發(fā)展到對其社會功能的分析，在此基礎(chǔ)上學(xué)者們轉(zhuǎn)而探求其在人類文化背后的訴求，關(guān)注其過程與變遷以及不同地區(qū)祖先崇拜文化類型的比較研究。國內(nèi)對于祖先崇拜的研究，學(xué)者們則是從以下幾個層面展開：第一是從文化人類學(xué)的視野探討漢族祖先崇拜的社會功能和結(jié)構(gòu)特點(diǎn);第二是以史料及考古文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，探討祖先崇拜文化在中國的源起和發(fā)展;第三是采用個案的方式探討國內(nèi)不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化。

人類學(xué)視角 祖先崇拜 述評

祖先崇拜，或稱祖靈信仰、敬祖，是一種宗教習(xí)慣，祭祀、供奉祖先的靈魂。祖先崇拜是一種相信死去的祖先的靈魂仍然存在，仍然會影響到現(xiàn)世，并且對子孫的生存狀態(tài)有影響的信仰，它“是在靈魂崇拜的基礎(chǔ)上，由生殖崇拜的傳宗接代意識，加上圖騰崇拜的氏族尋根意識和后期的男性家族觀念，而逐漸形成并發(fā)展起來的”[1]。祖先崇拜是在世界范圍內(nèi)都有分布的文化現(xiàn)象，在人類學(xué)研究中一直具有重要的學(xué)術(shù)地位。

一、國外的祖先崇拜研究

國外的祖先崇拜研究，最早可以追溯到進(jìn)化論學(xué)派的學(xué)者們。受進(jìn)化論思想的影響，祖先崇拜早期研究關(guān)注的是思維層面，討論最多的是祖先崇拜的起源以及與其他宗教信仰的關(guān)系問題，代表人物如斯賓塞、泰勒、弗洛伊德等。泰勒在《原始文化》[2]（1871）一書中從原始人解釋睡眠、夢境、幻覺、死亡等生理現(xiàn)象的需要入手，認(rèn)為靈魂是有活力的，可與肉體分離、永遠(yuǎn)存在的實體，并且是個人生存的載體，靈魂觀念由此產(chǎn)生，而基于靈魂觀念之上的對死者的祭祀逐漸發(fā)展成為祖先崇拜，此觀點(diǎn)一直為學(xué)界公認(rèn)。斯賓塞在他的《社會學(xué)原理》（1882）中，則力圖證明一切宗教形式都是從祖先崇拜發(fā)展而來的，神靈本身也是發(fā)端于祖先崇拜?！坝捎谄渖笆苋司次?，其死后便受到更大的敬畏。對于這位鬼靈的邀寵禮漸漸比那些不為人恐懼的鬼靈來得大，并發(fā)展成為一種定為制度的崇拜”[3]。對祖先崇拜起源的另一種研究路徑是把宗教的起源歸結(jié)于個人的情感和心理活動即精神分析學(xué)說，這種理論探究最具有學(xué)術(shù)震撼力和影響力的是弗洛伊德關(guān)于早期人類焦慮和恐懼的精神分析。弗洛伊德在其《圖騰與禁忌》[4]（1913）一書中認(rèn)為，可以從父母和子女之間關(guān)系的矛盾性來探尋祖先崇拜和神靈觀念的產(chǎn)生。

馬林諾夫斯基從文化是人類用以滿足基本需要的手段出發(fā)，認(rèn)為任何一種文化對社會都是有功能的，同樣，宗教滿足了人們的生活需要，增進(jìn)了文化認(rèn)同[5]，馬氏的這一功能理論對后世學(xué)者的宗教研究產(chǎn)生了重要影響。作為宗教研究對象之一的祖先崇拜，其研究的側(cè)重點(diǎn)也轉(zhuǎn)移到對祖先崇拜在人類社會中的功能的探討，從這個層面來理解祖先崇拜的社會起源及社會秩序認(rèn)知與維護(hù)功能，代表人物如福特斯、涂爾干、布朗等。20世紀(jì)50—60年代，福特斯通過對西非塔倫西族的調(diào)查，認(rèn)為“祖先崇拜乃是基于其民族親子關(guān)系中的人倫社會結(jié)構(gòu)需要所產(chǎn)生和存在的，他發(fā)現(xiàn)，每個塔倫西父系復(fù)合家庭都有一個崇拜的祖先，而由幾個復(fù)合家庭組成的上位親族群體又供奉另外一個遠(yuǎn)祖，親族組織與祖先神靈在結(jié)構(gòu)上形成對應(yīng)關(guān)系，從而決定了親族成員相應(yīng)的社會地位及權(quán)利義務(wù)關(guān)系，他首先將親屬關(guān)系引入到祖先崇拜研究中”[6]。涂爾干沿著這個研究思路，認(rèn)為祖先崇拜是家庭這一特殊親屬集團(tuán)所固有的宗教現(xiàn)象，與親屬集團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威及其相對應(yīng)的服從倫理或秩序密不可分。拉德克利夫·布朗繼承了涂爾干的思想，他從宗教功能角度探討祖先膜拜及其社會結(jié)構(gòu)，認(rèn)為祖先崇拜是單系集團(tuán)（出自一個祖先的人們組成的親屬集團(tuán)）特有的宗教現(xiàn)象，人們通過祖先而獲得依賴社會的歸屬感，同時也被社會所控制。這一研究視角對中國的祖先崇拜曾產(chǎn)生了重要影響，而且至今是學(xué)者們的一個關(guān)注點(diǎn)。

此后的祖先崇拜研究，開始探求人類的文化訴求，將祖先崇拜放在大的社會歷史文化背景中詮釋，關(guān)注過程與變遷以及不同地區(qū)祖先崇拜文化類型的對比研究。如威廉·H·紐厄爾主編的《祖先》（1976）一書，對非洲和東亞地區(qū)祖先崇拜現(xiàn)象進(jìn)行對比研究。羅伯特·史密斯《當(dāng)代日本的祖先崇拜》（1974）和弗里德曼《中國的宗族與社會：福建和廣東》（1966）中，都有對中國和非洲的祖先崇拜所作的比較研究[7]。

作為祖先崇拜形態(tài)發(fā)育復(fù)雜的東亞及東南亞地區(qū)，日本、韓國、越南等國家對于本土祖先崇拜研究在近幾十年中不斷積累深化，出版了數(shù)量可觀且較具影響力的論著。如日本學(xué)者竹田在1957年出版的《祖先崇拜》，對日本的祖先崇拜與家、同族結(jié)合的關(guān)系，祖先崇拜的表現(xiàn)形態(tài)及佛教對祖先崇拜的影響展開了全方位的探討。1965年前田卓也出版了《祖先崇拝の研究》，1972年諸戶素純出版了其遺著《祖先崇拝の宗教學(xué)的研究》，其中除了日本的祖先崇拜外，還對中國先秦時期的祖先崇拜現(xiàn)象進(jìn)行了詳盡的考訂。藤井正雄《祖先祭祀の儀禮構(gòu)造と民俗》[8]則從民俗學(xué)的角度探討了日本祖先崇拜中的祭祀儀式與禮儀等相關(guān)問題。韓國民俗學(xué)者崔吉城在1986年出版了學(xué)術(shù)專著《韓國的祖上崇拜》，探討了韓國的祖先崇拜問題。越南學(xué)者阮文政《文化認(rèn)同與民族主義——越南祖先崇拜問題的文化人類學(xué)反思》[9]介紹并反思了越南的祖先崇拜問題。曾玲、莊英章合著《新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉(xiāng)社群整合——以戰(zhàn)后三十年廣惠肇碧山亭為例》[10]介紹了新加坡華人的祖先崇拜文化。這就為東亞及東南亞地區(qū)不同國家之間的祖先崇拜比較研究提供了可能，同時也成為了解文化類型分異的重要指標(biāo)。

二、國內(nèi)的祖先崇拜研究

祖先崇拜這一文化現(xiàn)象盡管在東亞、非洲和澳大利亞等地都有分布，但以中國為核心的東亞文化圈，其發(fā)育形態(tài)相對復(fù)雜，影響最為深遠(yuǎn)。國外學(xué)者對中國祖先崇拜文化進(jìn)行的研究，首推德國學(xué)者韋伯，他在《儒教與道教》[11]中把祖先崇拜視為中國人自古以來的基本宗教信仰。英國學(xué)者弗里德曼在《中國東南的宗族組織》一書中，從社會結(jié)構(gòu)出發(fā)，把中國人祭祀祖先的場所分為家廟和宗廟，進(jìn)而論證祖先崇拜是怎樣成為漢族中涉及父系血統(tǒng)集團(tuán)的所有統(tǒng)合層面的連接點(diǎn)。一是從祠堂中祖先靈牌放置的問題上看宗族內(nèi)部的權(quán)利分配和社會關(guān)系，認(rèn)為在許多情況下，祠堂中祖先靈牌的安排更多地是根據(jù)他們的社會地位，而不是根據(jù)親屬等級中的地位。二是從家祭和祠祭中祖先角色的界定來研究祖先崇拜中的儀式差別，認(rèn)為：“宗族不是擴(kuò)大了的家庭，宗族較高裂變單位舉行的祖先崇拜與家庭內(nèi)舉行的祖先崇拜也有點(diǎn)區(qū)別。在家祭中，人們與他們在生活中熟知的逝者聯(lián)系在一起，而且能夠向他們貢獻(xiàn)，使其在另一個世界中快樂。而祠堂中舉行的祖先崇拜儀式基本上是集體行為的方式，社區(qū)的權(quán)利和地位之結(jié)構(gòu)以儀式的方式表達(dá)出來?！盵12]

1974年由斯坦福大學(xué)出版、武雅士（Arthur Wolf）主編的《中國社會中的宗教與儀式》，集中了國際上對中國民間宗教和儀式研究的主要成果，通過不同調(diào)查者如武雅士、王斯福等學(xué)者的研究，發(fā)現(xiàn)漢人民間宗教存在一個共同的象征體系：神、祖先和鬼，這個看法受到人類學(xué)家的引用與重視。特別是武雅士通過關(guān)于這三類與社會人群類別、科層政治的比喻，認(rèn)為中國民間對神、祖先、鬼的崇拜的社會根源在于中國農(nóng)民的社會經(jīng)歷，他們之間的差別在于其形成了一種象征上的結(jié)構(gòu)關(guān)系，分別代表著官、家族與外人。神和祖先象征著社會對它的成員的內(nèi)在包括力和內(nèi)化力；而鬼象征著社會的排斥力和外化[13]。

美籍華人許烺光的《祖蔭下》[14]一書，通過對1941到1943年間云南大理喜洲小鎮(zhèn)的田野調(diào)查，采用了心理學(xué)派“群體人格”的理論，詳細(xì)描述和分析了中國傳統(tǒng)文化中以祖先崇拜為主的文化行為方式：祖先像大樹一樣蔭庇著子孫后代；后世的子子孫孫則悉心供奉著他們的祖先。正是文化影響著一代又一代人的基本個性結(jié)構(gòu)和地位個性結(jié)構(gòu)。在書中，許烺光提出“父子同一”關(guān)系，可以說這是其后來對家庭研究所著稱的“父子軸”的觀點(diǎn)雛形。

美國學(xué)者楊慶堃在其經(jīng)典著作《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》[15]一書中對中國祖先崇拜的特點(diǎn)及社會功能進(jìn)行研究，認(rèn)為中國社會中的祖先崇拜，作為民間信仰文化中的一種，與制度化的道教與佛教相比，與儒家文化一道，屬于中國社會中一種分散性的宗教，其基本功能是整合家族成員，以便使親族群體能夠永久化。另外，葛蘭言、王斯福、埃米莉·亞赫恩（Emíly M.Ahern）等學(xué)者在其著作中也有對中國祖先崇拜的闡發(fā)與研究[16]。

國內(nèi)學(xué)者對中國祖先崇拜文化的研究成果豐碩，主要從以下幾個層面分而述之。

第一是從文化人類學(xué)的視角探討漢族祖先崇拜的社會功能和結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。學(xué)者們在研究中國的祖宗崇拜時總是將其與宗族的研究相聯(lián)系，在國家與社會理論框架內(nèi)，高度關(guān)注作為文化儀式的祖先祭祀與作為社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的家族、宗族的內(nèi)在聯(lián)系性及其與中國文化的整體關(guān)系。如林耀華的《義序宗族》[17]與《金翼》[18]，費(fèi)孝通的《生育制度》[19]、麻國慶的《家族與中國社會結(jié)構(gòu)》[20]等。另有學(xué)者關(guān)注的是敬祖信仰活動實踐者們的信仰觀念與思維習(xí)慣，但其研究仍然表現(xiàn)出探究社會結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)的某種取向，如莊孔韶的《銀翅》[21]。也有部分學(xué)者從社會實踐或者社會功能論的角度探討祖先崇拜，如林曉平編著的《中國人崇拜祖先的傳統(tǒng)》[22]探討了祖先崇拜與中國社會諸系統(tǒng)的關(guān)系，認(rèn)為祖先崇拜作為一種有著悠久歷史、發(fā)達(dá)體系的民間宗教，仍然廣泛存在于當(dāng)代中國尤其是農(nóng)村社會。朱雄君《祖先崇拜的社會功能——基于湖南石村的實證分析》[23]以湖南邵陽地區(qū)的一個村落——石村為個案，運(yùn)用社會功能分析理論對湖南農(nóng)村漢族地區(qū)的祖先崇拜現(xiàn)象進(jìn)行了實證剖析。王曰美的《祖先崇拜與人類主體地位的覺醒——以〈詩經(jīng)〉為中心的考察》[24]認(rèn)為《詩經(jīng)·商頌》與《詩經(jīng)·大雅》中帶有史詩因素的祭祀祖先的詩歌，體現(xiàn)了商、周部族對自己始祖的歌頌，以及對人類自身價值的發(fā)現(xiàn)和尊重。

第二是以史料及考古文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，探討祖先崇拜文化在中國的源起和發(fā)展。這個方面的論著很多，比較有代表性的如呂大吉的《宗教學(xué)通論新編》[25]，其從宗教學(xué)的視角，對中國祖先崇拜的起源、發(fā)展以及它與其他原始信仰的關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)論述，是全面了解祖先崇拜這一宗教文化想象的基礎(chǔ)性資料。學(xué)者金澤從民間信仰的視角研究祖先崇拜，認(rèn)為中國的祖先崇拜有三種不同的格局：第一種基本上只崇拜始祖，其中又有圖騰始祖、女性始祖和男性始祖的不同；第二種是既崇拜家庭祖先（近祖），也崇拜部族或民族的祖先（遠(yuǎn)祖）；第三種以漢族為代表，祭祀近祖和遠(yuǎn)祖分屬不同階層[26]。朱天順的《中國古代宗教初探》[27]通過對文獻(xiàn)資料的分析論證，詳細(xì)闡述了祖先崇拜這一宗教現(xiàn)象的源起以及其在古代中國的發(fā)展演變歷程。賴亞生的《神秘的鬼魂世界——中國鬼文化探秘》[28]認(rèn)為鬼文化曾經(jīng)是中國社會頗具影響力的一種民俗文化現(xiàn)象，在中國祖先崇拜觀念的形成發(fā)展過程中，儒家思想和道教、佛教先后對中國鬼文化造成了重要影響。秦照芬的《商周時期的祖先崇拜》運(yùn)用考古文獻(xiàn)資料對商周時期的祖先形象、對祖先的祭祀、祖先崇拜下的社會組織和功能進(jìn)行論述[29]。荊云波在《歷史的神話化：談祖先崇拜的原型意義》[30]中認(rèn)為：中國古禮中特別強(qiáng)調(diào)“報本反始”的原則，這條原則與古代社會盛行的祭天禮地、祖先崇拜從本質(zhì)上是一致的，所以歷來在解釋報本反始和祖先崇拜觀念時很容易陷入互相闡釋和循環(huán)論證的圈子中。另外如王祥齡《中國古代崇祖敬天思想研究》（博士論文）、梅新林《祖先崇拜起源論》、劉莉和星燦的《中國祖先崇拜的起源和種族神話》、范州成《從殷墟卜辭看血緣祖先崇拜的由來》（碩士論文）、曹書杰《后稷孕生與周人的祖先崇拜及后世觀念的變異》等對祖先崇拜的起源和發(fā)展都做了論述[31]。

第三是采用個案的方式探討國內(nèi)不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化，這是學(xué)界近年來熱衷的領(lǐng)域，出現(xiàn)了一系列較有分量的成果。

對不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化進(jìn)行專門研究的論著，比較有名的如巴莫阿依的《彝族祖靈信仰研究——彝文古籍探討與彝族宗教儀式考察》[32]，考察的對象是彝族的家庭——家族祖靈信仰。從彝文文獻(xiàn)記載和祭祀活動中可以看到，家靈和族靈觀念是祖靈信仰中兩個重要的觀念。王麗珠的《彝族祖先崇拜研究》[33]則從更全面宏觀的角度，探討了彝族的祖先崇拜現(xiàn)象，包括祖先崇拜在彝族宗教活動中的地位、祖先崇拜的形成以及祖先崇拜與社會意義。李小燕的《客家祖先崇拜文化》[34]以粵東梅州地區(qū)為背景，運(yùn)用文獻(xiàn)資料和田野調(diào)查資料，結(jié)合人類學(xué)、祠堂文化、喪葬文化，對客家祖先崇拜文化進(jìn)行較為系統(tǒng)的分析與探討。另外如游俊《土家族祖先崇拜略論》、黃鵬《論壯族的祖先崇拜》、張民《探侗族的祖先崇拜》、葛政委《對散雜居湖北侗族的祖先崇拜的闡釋》，程雅群、景志明《彝族祖先崇拜與習(xí)慣法》、覃茂?！稄男行⒏杓捌溲莩變x看壯族祖先崇拜的特點(diǎn)》、金朝力《從承德滿族習(xí)俗看滿族的祖先崇拜》、何日莫奇《透視蒙古人的祖先崇拜》、孫林《藏族傳統(tǒng)宗教中靈魂觀念與祖先崇拜》、魯淵《客家祖先崇拜之研究》（山東大學(xué)，2008）、何作慶和瞿東華的《哈尼族祖先崇拜喪葬習(xí)俗及調(diào)適作用探討》等[35]。

對不同民族和地區(qū)的祖先崇拜文化進(jìn)行對比研究，也是學(xué)者們關(guān)注的另一個焦點(diǎn)。如柏貴喜的《臺灣高山族祖先崇拜文化略論——兼與大陸各族祖先崇拜文化比較》[36]，文章在系統(tǒng)分析臺灣高山族祖先觀念、宗廟、祭祀組織與祭儀的主要特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對臺灣高山族和大陸各族祖先崇拜文化的許多同質(zhì)性因素進(jìn)行了比較，進(jìn)一步揭示了高山族傳統(tǒng)文化與大陸各族傳統(tǒng)文化的密切關(guān)系。娜仁格日勒《蒙古族祖先崇拜的固有特征與及其文化蘊(yùn)涵：兼與日本文化的比較》[37]，該書從跨文化的比較角度探討了北方蒙古族祖先崇拜的特征及其文化內(nèi)涵。趙廷光《瑤族祖先崇拜與瑤族文化》[38]從分析盤古與盤瓠傳說入手，探討了瑤族的歷史與現(xiàn)實語境下瑤族的祖先崇拜與瑤族文化。此類跨文化的比較研究還有周杰的《中日祖先崇拜研究》[39]、王賢友《彝族和納西族的祖先崇拜比較研究》（碩士論文）[40]；盧載鶴《滿族與朝鮮族的遠(yuǎn)祖及祖先崇拜比較研究》（碩士論文）[41]等。

三、結(jié)語

在人類社會中，祖先作為其集團(tuán)統(tǒng)合的象征具有重要的意義，在不同的社會背景和文化語境中，祖先崇拜的內(nèi)涵和外延以及所體現(xiàn)出來的宗教、民俗等都各有千秋，因此，作為一種世界范圍內(nèi)的人類信仰文化現(xiàn)象之祖先崇拜（ancestor worship）在社會人類學(xué)研究中一直具有重要的學(xué)術(shù)地位。分析探討此種文化現(xiàn)象對于深刻理解不同民族或群體的世界觀、價值觀、人生觀具有重要的意義。

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謝東莉 遵義師范學(xué)院 副教授 法學(xué)博士

（責(zé)編 高生記）