吳思敬

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100089)

現(xiàn)代女性心靈的自我拯救
——讀從容的詩

吳思敬

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100089)

詩人從容提出了“現(xiàn)代女性心靈禪詩”的命題，并以自己凝神打造的詩篇作為印證，其核心就是希望在詩歌寫作中融入禪宗思維，提升詩歌的精神高度，從而在物欲橫流的時代，使女性書寫從瑣屑的生活流與狹隘封閉的心態(tài)中解脫出來。從容這一主張及其浸透著佛性的詩作，為當(dāng)下女性詩歌寫作帶來了一股熙和的清風(fēng)。

詩歌；女性；禪宗思維；從容

當(dāng)代女性詩歌寫作，經(jīng)歷了1980年代以翟永明為代表的女性主義詩人掀起的性別風(fēng)暴，進入90年代特別是新世紀后發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)型。當(dāng)更多的女詩人不再蹈虛凌空，而是以平常心態(tài)對待詩歌的時候，這一方面使當(dāng)下的女性詩歌淡化了性別對立的色彩，從漂浮的空中回到地面，詩歌的主體也由女神、女巫、女先知還原到了普通的女人，但另一方面記錄日?，嵤?，袒露小女子心態(tài)的詩作大量出現(xiàn)了，平庸的場景、瑣屑的意象、百無聊賴的情緒，成為當(dāng)下女性寫作的通病。正是在這種情況下，女詩人從容提出了“現(xiàn)代女性心靈禪詩”的命題，并以自己凝神打造的詩篇作為印證，為當(dāng)下女性詩歌寫作帶來了一股熙和的清風(fēng)。

從容說：“之所以提出‘現(xiàn)代女性心靈禪詩’這一概念也來自于中國女性寫作長期以來宗教情懷和哲思想象的缺失。針對這種狀況，我認為當(dāng)下的現(xiàn)代女性詩人一定要具備精神詰問和靈魂悲憫的氣質(zhì)，一定要具有圓融的宗教感和自審、懺悔意識。而這恰恰是多年來中國女性詩歌寫作所缺乏的能力和意識。中國詩人是普遍缺乏宗教感的群體和社會層，而在愈益紛雜和物欲喧囂的時代，詩人的詰問和對生命意識、存在精神和宗教情懷的探尋就更具有重要性?！盵1]應(yīng)當(dāng)說，從容對當(dāng)下女性詩歌的見解相當(dāng)深刻，她提出“現(xiàn)代女性心靈禪詩”并非一時心血來潮，而是融入了長期以來她對禪與詩關(guān)系的思考，在當(dāng)下詩壇是有很強的針對性的。

禪宗思維的詩性體現(xiàn)

從容所提出的“現(xiàn)代女性心靈禪詩”是有宗教意味的，這當(dāng)然與詩人的宗教信仰有密切關(guān)系。但是就從容提出這一命題的本意而言，是針對當(dāng)下女性詩歌寫作的弊端，而不是為了傳播宗教。因此我在考察這一帶有宗教意味的命題，以及探討從容的相關(guān)詩作時，還是限定在哲學(xué)與詩學(xué)的范圍內(nèi)，而不涉及信仰問題。從這個意義上說，從容的“現(xiàn)代女性心靈禪詩”，其核心就是希望在詩歌寫作中融入禪宗思維，提升詩歌的精神高度，從而在物欲橫流的時代，使女性書寫從瑣屑的生活流與狹隘封閉的心態(tài)中解脫出來，如法國詩人讓·羅貝爾所言，讓詩歌“中止絕望，維系生命”。

禪宗作為佛教的一個流派，是在中唐以后興盛起來的。馮友蘭指出，禪“是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來的”。[2]禪宗既是宗教與哲學(xué)，也是一種隱秘的心靈體驗，一種生命形態(tài)。禪宗希望超出人世煩惱，追求精神自由，但又不主張完全脫離世俗生活，不否定個體生命的幻想，適應(yīng)了不同時代失意而苦悶的知識分子尋求精神解脫的愿望。

就詩與禪的關(guān)系而言，一方面二者的區(qū)別是明顯的：禪是宗教與哲學(xué)，而詩是文學(xué)；禪是忘情的，而詩是主情的；禪是反對用文字表達的，而詩是語言的藝術(shù)，離不開文字表達。但另一方面，詩與禪在某種程度上確實又是相通的：禪與詩都講究“悟”，禪的“悟”與詩的“悟”，都是來自于現(xiàn)實生活，但又都是對現(xiàn)實生活的超越。從心理學(xué)的角度看，禪宗強調(diào)“心”對外物的作用，強調(diào)通過修習(xí)而頓悟活潑、自然的生命的本來面目，從而獲得精神自由。這與詩人的審美與創(chuàng)造有相通的心理特征，詩人的創(chuàng)造也正是從現(xiàn)實出發(fā)但又超越現(xiàn)實，進而抵達人生的理想境界與精神的澄明之境。從表意方式上說，禪與詩亦有某些相通之處，如馮友蘭所說：“禪宗中底人?？山蹇筛杏X者，以表顯不可感覺，不可思議者。例如豎起指頭，舉拂子之類，都是如此。他們所用底方法，有與詩相同之處，所以他們多喜引用詩句?！盵3]正是基于此，金代詩人元好問把詩與禪的關(guān)系概括為：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！倍覈糯簧俳艹鲈娙巳缤蹙S、蘇軾等是禪宗思想的信奉者，一些杰出的詩歌理論家如司空圖、嚴羽等則把禪宗融入到對詩學(xué)原理的闡釋中。

禪宗在旁觀者看來，似乎很神秘，虛無縹緲，難于把握，但一旦入門，卻能發(fā)覺禪境其實就在平常的現(xiàn)實生活中，能真切地感受到。從容的詩通常來自于現(xiàn)實生活中的事物與場景，卻不是對現(xiàn)實事物與景象的簡單摹寫，而是通過“頓悟”激活對現(xiàn)實生活的生命體驗，感受到某種禪境，并用詩的獨特的語言方式展示出來，從而創(chuàng)造一個似真而幻、以幻寓真的藝術(shù)境界。以她的代表作《倒車》來說，這是從容為她英年早逝的妹妹所寫的一首悼亡之作。從容的妹妹是播音員，20年前錄了一條“倒車，請注意”的廣告，掙了七塊錢。當(dāng)詩人來到潿洲島，在黑暗的香蕉樹下，聽到了妹妹的聲音：“倒車，請注意”——詩人的思緒一下子從現(xiàn)實的時空轉(zhuǎn)入一個虛擬的時空，她想到在潿洲島所住客房的號碼412，恰恰是妹妹的生日，因而向妹妹發(fā)問：“你是提前來潿洲島等我嗎？”接著詩人的思緒又到了北海，在狹窄的摩乳巷與年輕時的姥姥相遇，回憶起——

小的時候姥姥問，你們長大找個什么樣的丈夫？

“像爸爸那樣的!”

直到你死去，我們倆都沒有找到

難道我們的愛人隱藏在過去的某個拐角？

“倒車，請注意！”

妹妹，你能再透露一點嗎？

我將在未來的哪一天遇見前世的愛人？

如果他來了，你是讓我替你愛他？

這里表達的對妹妹的深情、對愛的渴望是真實的，場景卻是虛幻的?，F(xiàn)實的巧合與冥冥中的命運之間呈現(xiàn)出一種隱秘的對應(yīng)。這使詩人內(nèi)心的變化顯得神奇而富有深意，那種對逝去的親人的思念，那種對生命無常的感慨，便在一種似真而幻的氛圍中呈現(xiàn)出來了。

與輪回結(jié)合在一起的時間觀

在詩歌中，無論是詩人情緒流的大起大伏，還是極其纖細的心靈震顫，全要透過與一定時間相聯(lián)系的空間意象展現(xiàn)出來。因此如何把握時間、處理時間，是與詩人的創(chuàng)造性思維密切聯(lián)系的一個問題。英國美學(xué)家佩特說，理想的詩應(yīng)該是“精致的時間”的捕捉。艾略特后期的重要詩作《四個四重奏》便圍繞著時間主題展開，借用人生經(jīng)驗、歷史事件、宗教傳說，表現(xiàn)出對過去時間、現(xiàn)在時間、將來時間的復(fù)雜關(guān)系的思考，抒發(fā)了一種對時間的空幻感，而這種空幻感又進一步觸發(fā)了詩人內(nèi)心深處的宗教觀念。艾略特是一位有宗教信仰的詩人，他的時間觀是與宗教情懷緊密交織在一起的。從容也是一位有宗教信仰的詩人，她的詩歌對時間變幻的精細表達也是與宗教意識纏結(jié)在一起的，從這個意義上說，她的詩與以艾略特為代表的現(xiàn)代主義的詩歌觀念是有某些相通之處的。

實際上，前邊提到的《倒車》這首詩的題目就是頗有暗示意義的。“倒”就是往回走，就是逆時光之流而上。如詩人對妹妹所言：“我想到了你，故意讓我聽到的聲音：‘倒車，請注意！’/你是在暗示我‘過去，請注意！’”這種對“過去”即“往生”的強調(diào)，很自然地顯示了從容的詩歌觀念與佛教的輪回思想的聯(lián)系。從容有一首詩，題目就叫《輪回》：“我住在這么美的房間/粉色蠶絲被/某日 等待桑樹上/一只鳥的歌唱/琉璃的香薰?fàn)t/發(fā)出幽藍的熒光/她曾是法老腳下的一粒塵土/我就是桑樹上的那只鳥/在法老經(jīng)過時/親吻過他長袍上落下的/那粒塵土”。古代印度哲學(xué)典籍《奧義書》認為，一個人的靈魂在死后可以在另一個軀殼中轉(zhuǎn)生，轉(zhuǎn)生的形態(tài)取決于他生前的行為(業(yè))，行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道(人間)，有的則墮落入獸道，淪為畜生等。佛教沿用這個原則并作了進一步的發(fā)展，認為眾生今世不同的業(yè)力在來世可以獲得不同的果報，往復(fù)流轉(zhuǎn)，輪回不止。從容在詩歌中淡化了這一說法的說教色彩，汲取了輪回說關(guān)于生命的循環(huán)觀念，并與她從生活中捕捉的“倒車”等景象融合起來，形成了一種獨特的時間觀。按通常的理解，時間本來指的是物質(zhì)運動過程的持續(xù)性和順序性，它獨立于主體的經(jīng)驗之外，不依主體的主觀意愿為轉(zhuǎn)移，永遠朝著一個方向，按過去、現(xiàn)在、未來的順序不斷地流逝，而且一去不復(fù)返。然而，受輪回說的影響，從容在詩歌中構(gòu)建的時間觀，不是單向地奔流到海不復(fù)回，而是循環(huán)的、可逆的。可以說，與輪回說融合在一起的時間觀，正是觸發(fā)詩人靈感的觸媒、放飛詩人想象的途徑。如她所言：“我越來越感受到萬物是一體的，生命是輪回的。我能夠感受到這種輪回，在我和這些事物之中?！薄白屛页蔀闀r間的朋友，在走向死亡的路上，獲得永生；它在開放和神秘的空間里讓我重新找回自己，重新發(fā)現(xiàn)信仰世界的獨特的呼吸，并讓我獲得無盡的創(chuàng)造力?！盵1]這種與輪回結(jié)合在一起的時間觀，滲透在她的運思過程中，在她那些涉及死亡主題的詩作中尤有集中的體現(xiàn)。

法國女作家埃萊娜·西蘇說過：“那些愛著的人同時也預(yù)約死亡”，[4]219“正是這種介乎死亡與詩歌之間的生存，這種以詩與生命為伴的生存，使我們能夠直接悟到，我們正置身于生命的進程中，正在運用為我們分配和計量好的那部分天地萬物，那部分有生命的事物。這是一種仿佛先于出生或死亡而有的生存，仿佛一天都既是第一天，又是末日。這生存令人快樂而戰(zhàn)栗。這便是寫作對于我的意義，它如同黑暗之上一束顫抖的微光。人從死亡那里開始寫作，通向生命中的死亡”。[4]220在20世紀以來的女性寫作中，死亡成為反復(fù)出現(xiàn)的一個主題。美國自白派女詩人不僅熱衷于寫死亡，而且其中最著名的西爾維亞·普拉斯、約翰·貝里曼、安妮·塞克斯頓三位詩人均是自殺身亡的。作為女性詩人，從容與普拉斯等自白派詩人一樣，有共同的對愛與死的關(guān)注，但是在對死亡題材的處理以及對待生活的態(tài)度上，從容與普拉斯等人卻又是很不相同的。

從容是有愛心的詩人，她筆下的愛常常與死亡相伴。中國傳統(tǒng)文化歷來是以生為本，以生觀死。人在生命的長河中，感受到一生的短促。中國傳統(tǒng)文人或則以超越的姿態(tài)，以仁、義等理性精神覆蓋具有感性特征的生命意識，從自身之外去求得心靈的充實和精神慰藉；或則是及時行樂，所謂“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游”。而從容基于佛學(xué)的輪回說所形成的死亡意識卻與此完全異趣，死亡不是徹底的消失，而是生命形態(tài)的一種自然轉(zhuǎn)化，特別是從容筆下的死亡由于與愛糾纏在一起，因此總是伴有某種溫暖。這是她寫給已逝的父親的詩：“昨晚/金色的箔在我的手上點燃/你看著我//你去的地方我還到達不了/那里的人都愛笑有菩薩的眼光/你的媽媽烙的餅比葵花還美/她用這堆成山的瑪尼石喚醒你/一路鋪到天上/你欠著你的媽媽 我欠著你//也許你以貓兒和我相見/讓我輕輕梳理你的皮毛/金箔在你的眼里意味深長地/發(fā)光”(《父親還在》)?；谳喕赜^念，詩人想象父親下輩子會輪回成在她身邊的一只貓，而貫通今世與來世的意象便是金箔。今世是點燃在手中的金箔，下世是貓兒眼中閃著的金箔的光。愛與死緊緊地交織在一起，這在她寫姥姥、姥爺，寫妹妹的詩中均可以看到。不僅如此，連她的愛情詩也是與死亡相伴，像這首《我們葬在同一個墓地》：

墓碑交織

穿越暗道的身體

躺在你的身旁

腿纏繞著腿

像孩子咬住乳頭

你的女孩

才會在地下安睡

我的胳膊在你的臂膀下

像天空下的云

長眠里有著深度的歡欣

每一寸肌膚，就像

兩片緊閉的貝殼

難以分開

我的眼睛在你的目光里

一千年都是秋水

冰冷的夜晚

思念越過北風(fēng)

你用雷電喚醒我

我的面頰貼在你的耳旁

勝過草原上的黃昏。

這是一首別具一格的愛情詩，寫的是躺在墓地的一對戀人軀體的纏結(jié)與靈魂的相通。如《倒車》一詩所寫，詩人在現(xiàn)實的生活中沒有找到心儀的丈夫，就只能到另一個世界去尋找了。此詩寫的是死亡，卻毫不陰森、可怖，而是充滿了溫馨的情調(diào)，把愛的執(zhí)著與堅貞，寫到了極點。

有著一顆僧侶心的詩人

錢鐘書在《談藝錄》中引德國詩人諾瓦利斯《碎金集》的論述：“真詩人必不失僧侶心，真僧侶亦必有詩人心。”[5]從容便是有著一顆僧侶心的詩人。如她所言：“我從小就喜歡尖頂?shù)慕烫?，喜歡寺廟。我一直生活在都市，心靈卻在俗世和出世之間徘徊，詩歌與宗教是存于地下與宇宙中的寶貝，當(dāng)我找到她的時候，她早已經(jīng)在那里等我。她如同一個人，天真，但不浮淺；成熟，但不世故；從未見過又一見如故；高如觀世音，又直抵心靈?！盵6]可見，她心中確是早有慧根。她詩歌中的意象許多是與宗教傳說、宗教活動有聯(lián)系的，諸如蓮花、曼陀羅花、舍利、唐卡、酥油燈、哈達等。在詩人看來萬物都是帶有靈性的，詩人和它們之間是可以轉(zhuǎn)化的。像這首《隱秘的蓮花》：

我要讓你站在高高的城堡

還要讓你做一個和尚

“如如不動 信眾萬千”

當(dāng)我穿著男人的鎧甲騎馬而過

你就會深刻地記得

我要聆聽開示

在山中閉關(guān)在蓮花旁靜悟

羞愧于塵世的愛欲情仇

你就為我剃度 青絲入土從此清心

我以弟子的謙恭陪你云游直到老去

你將在此生圓滿羽化而升

在另一個沒有汗水沒有淚水的世界

我會乘愿追隨

在億萬朵未開的蓮花中 你輕輕

喚醒我

隱秘的蓮花，可視為詩人的自喻，是有慧根而尚未開放的蓮花。當(dāng)年詩人也曾“穿著男人的鎧甲騎馬而過”，但是現(xiàn)在卻通過山中閉關(guān)，通過聆聽開示，在蓮花旁靜悟了，“羞愧于塵世的愛欲情仇”，“青絲入土從此清心”。毫無疑問，這首詩表達了詩人強烈的出世之感，渴望在佛光的映照下，通過靜悟，進入一個“沒有汗水沒有淚水的世界”，讓心靈的蓮花得以綻放，讓靈魂得以升華。再如《告別》一詩：在塔爾寺大經(jīng)堂，面對曬佛節(jié)巨幅唐卡卷軸，一瞬間，詩人沉醉了：“我這個陌生女子跪下頂禮/涂過指甲油的掌心撫摸佛的衣襟——一秒鐘/我像喝醉酒的戀人/望向四周經(jīng)文一樣密麻的人群/被無知的游人緘默包圍的你只用眼睛追蹤/一個愛了你無數(shù)世的人/四目珠聯(lián)，我們只有一秒/有兩條金色的哈達璧合/你在上面為我寫下一首祁連山脈一樣長的詩”。詩人在這里用了類似愛情詩的筆調(diào)，卻是超出兩性之愛，寫出了禮佛時的“頂峰體驗”，那種真誠，那種全身心投入的程度，那種與佛心靈相通的神圣感與幸福感，充分表達出來了，讓我們看到了一顆虔誠、執(zhí)著的僧侶之心。

從容的身份是雙重的，她是佛教的信徒，同時也是詩人。在她身上神性與詩性是一個硬幣的兩面，是統(tǒng)一在一起的。她所提出的“現(xiàn)代女性心靈禪詩”，固然有其宗教內(nèi)涵，更重要的是個詩學(xué)概念，強調(diào)的是包容的姿態(tài)和開放性的努力。如她所言：“我們不能因為有了‘禪’而沾沾自喜于自己找到了一個別人未曾尋得的詩歌和精神之徑。我們不能因為‘禪’而關(guān)閉了通往另一些路徑的出口和‘法門’。所以‘現(xiàn)代女性心靈禪詩’既有著對另一個世界的探尋和揭秘，同時我也在俗世的萬般困惑中尋求精神訴求的可能性空間?！盵1]從容的詩，有濃厚的禪宗氣息，更有強烈的當(dāng)代感，在那些來自現(xiàn)實生活的意象與場景中，顯示出深厚的人文情懷。這是由于禪思觀念盡管體現(xiàn)了對現(xiàn)實的超越，卻不等于詩人對現(xiàn)實的漠視與脫離。人生需要天空，但也離不開大地。海徳格爾說：“作詩并不飛越和超出大地，以便離棄大地，懸浮于大地之上。毋寧說，作詩首先把人帶向大地，使人歸屬于大地，從而使人進入棲居之中?！盵7]這是由于審美作為人的存在方式，不是指向抽象的理念世界或玄虛的彼岸世界，而是高度肯定和善待現(xiàn)實生活中的個體生命與自由。因此，終極關(guān)懷脫離不開現(xiàn)實關(guān)懷，日常經(jīng)驗經(jīng)過詩人的巧妙處理，會發(fā)出詩的光輝。從容深悟此中三昧，她說：“我認為詩必須同時具備兩個向度——向上和向下。向上的仰望能維持我們精神的高度和靈魂的純度；而向下的叩問和觀察則使得我們知道我們?nèi)匀槐拔⒌靥幱跐L滾紅塵的世界之中。我生活在俗世的染缸里，我希望通過詩的蓮花之手，最終出污泥而不染?！盵6]從容是敏感的，她總是能在現(xiàn)實生活中受到觸發(fā)，但不是一般地發(fā)一下感慨，而是帶著對現(xiàn)實生活的疑惑與不解，構(gòu)筑一個象征性情景，表達對理想世界的向往。在如煙環(huán)繞的喀納斯，詩人渴望“能睡在浮木旁親他碧綠的眼睛/野草莓般的夏日/圖瓦老人為我們吹響整個森林的蘆笛”，融入在這美好的大自然中，升華出一幅超驗的畫面：“那些渾身漆黑 面部雪白的牛/是我前世的書生嗎/把每一棵草當(dāng)成經(jīng)文咀嚼”(《淚的喀納斯》)。在外婆的葬禮上，“站在哀悼的人群里/人們都在投資股票、房子和生活/我今生只去投資愛情和死亡/左手是外婆滴血的手絹/右手是108顆圓滿的化石/我只考慮死亡和右手/把每一件物品都當(dāng)成心愛的遺物撫摸”(《我想我會老得像外婆一樣》)。這更是把世俗逐利的蠅營狗茍與詩人禮佛的專注虔誠對照起來，凸現(xiàn)了一顆慈悲、純潔的僧侶之心。

艾略特說過：“我們必須記著，一部作品是文學(xué)不是文學(xué)，只能用文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來決定，但是文學(xué)的‘偉大性’卻不能僅僅用文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來決定?！盵8]在從容的詩作中我們看到了，佛教信仰已經(jīng)通過富有神性光澤的意象溶入作品，詩人以佛家的眼和心，述說著一位追求清靜圓滿和諧，渴望靈魂得以拯救的女性的心靈奧秘——

我和你是行走著的墓碑

每一天，都在身上刻下明天的碑文

——《在一條街的兩側(cè)》

就這樣，從容在漫長的詩歌之路上行走著，她用浸透著佛性的詩句鐫刻著明天的碑文，為詩壇留下了一部滲透著佛光的當(dāng)代女性的心靈之歌。

[1] 從容.關(guān)于現(xiàn)代女性心靈禪詩的一點自語[J].詩探索(理論卷)，2014(2).

[2] 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：新世界出版社，2004：198.

[3] 馮友蘭.新知言·第十章 論詩[M]//馮友蘭學(xué)術(shù)論著自選集.北京：北京師范學(xué)院出版社，1992：416.

[4] 〔法〕埃萊娜·西蘇.從潛意識場景到歷史場景[C]//張京媛.當(dāng)代女性主義文學(xué)批評.北京：北京大學(xué)出版社，1992.

[5] 錢鐘書.談藝錄[M].北京：中華書局，1984：272.

[6] 從容.關(guān)于現(xiàn)代心靈禪詩[J].星星，2013(1).

[7] 〔德〕海德格爾.講演與論文集[M].孫周興，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：201.

[8] 〔美/英〕T.S.艾略特.宗教與文學(xué)[M]//艾略特詩學(xué)文集.王恩衷，編譯.北京：國際文化出版公司，1989：127.

(責(zé)任編輯：畢光明)

AnInterpretationofCongRong’sPoems

WU Si-jing

(SchoolofLiterature,CapitalNormalUniversity,Beijing100089,China)

The poet Cong Rong has advanced the notion of “psychic Buddhist poems of modern females” and has verified it with her own well-wrought poems. The crux of such a notion in the hope that the Zen idea can be incorporated into poetic writing so as to upgrade the spiritual level of poetry and to free female writing from the trivial life stream as well as the narrow and closed mental state in an era marked by materialistic desires. Cong Rong’s proposition and poems saturated with Buddhist nature have injected into current female poetic writing some refreshing and cozy elements.

poems; females; the Zen idea; Cong Rong

2014-06-04

吳思敬 (1942-)，男，北京人，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事詩歌理論研究和中國當(dāng)代詩歌批評。

I207.2

A

1674-5310(2014)-07-0019-05