盧春紅

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京100732)

對(duì)于康德的《判斷力批判》而言，目的論判斷力與審美判斷力之間的關(guān)系一直處于糾結(jié)之中。一方面，就《判斷力判斷》自身而言，審美判斷力與目的論判斷力之間的關(guān)聯(lián)并不明朗。第三批判重心指向情感能力之可能，這意味著其與審美判斷力之間的關(guān)聯(lián)是毋庸置疑的，而與目的論判斷力之間的關(guān)聯(lián)卻很難被人們看出來(lái)。由此就產(chǎn)生這樣的現(xiàn)象，在關(guān)注審美判斷力的時(shí)候，目的論判斷力似乎可有可無(wú)。因此，也有學(xué)者認(rèn)為目的論是舊思想的殘余。另一方面，從康德的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)而言，目的論判斷力又與其前兩個(gè)批判有著體系上的關(guān)聯(lián)。這說(shuō)明康德的目的論判斷力絕非舊思想的殘余，而是其思想進(jìn)展中的一個(gè)部分。但由于審美判斷力與目的論判斷力之間關(guān)系的不明朗，也有學(xué)者因此提出質(zhì)疑，認(rèn)為審美判斷力似乎是多余的部分。

近年來(lái)學(xué)者們開(kāi)始剝開(kāi)審美判斷力與目的論判斷力表面上的不相關(guān)性，關(guān)注其深層上的關(guān)聯(lián)，并通過(guò)這一關(guān)聯(lián)來(lái)探討目的論判斷力在康德批判哲學(xué)中的地位。順著這一思路，筆者發(fā)現(xiàn)，“目的論”雖是一個(gè)傳統(tǒng)的概念，“目的論判斷力”卻是康德所特有的說(shuō)法。也就是說(shuō)，是康德將目的論與判斷力這兩個(gè)概念關(guān)聯(lián)在一起的。問(wèn)題是，康德為什么將這兩個(gè)概念相關(guān)聯(lián)?通過(guò)聯(lián)系康德批判哲學(xué)的整體思路，筆者感到，正是因?yàn)槟康母拍畋毁x予了不同的內(nèi)涵，才顯示出與判斷力相結(jié)合的要求，也正是因?yàn)榕袛嗔Ρ毁x予了不同的內(nèi)涵，才使得這一結(jié)合成為可能，進(jìn)一步，也正是因?yàn)閷?duì)這兩個(gè)概念的不同解說(shuō)，才使得審美判斷力成為目的論判斷力的一個(gè)基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。因此，本文嘗試通過(guò)“目的論”與“判斷力”這兩個(gè)概念分析出其結(jié)合為“目的論判斷力”的前提，以及這一結(jié)合對(duì)康德《判斷力批判》所帶來(lái)的意義。

一、“人是目的”與目的論的新問(wèn)題

作為目的論思想的核心，目的概念不只是出現(xiàn)在《判斷力批判》中，在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德就提出了“人是目的”這一著名的論斷，他呼吁道:“每一個(gè)理性存在者都應(yīng)當(dāng)決不把自己和其他一切理性存在僅僅當(dāng)做手段，而是在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的自身來(lái)對(duì)待。”［1］(P．441)如果聯(lián)系于中世紀(jì)的神學(xué)目的論，這無(wú)疑顯示出對(duì)人性的高揚(yáng)。然而，康德通過(guò)這一主張不只是表達(dá)了對(duì)人自身的尊重，還同時(shí)對(duì)人這一理性的存在者提出了要求，理性要與目的相結(jié)合，目的成為一種理性目的。那么，需要進(jìn)一步追究的是，理性與目的相結(jié)合的意義是什么?不妨結(jié)合傳統(tǒng)的內(nèi)涵來(lái)做一對(duì)照。

在西方哲學(xué)史中，目的概念的重要性是亞里士多德闡發(fā)出來(lái)的。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說(shuō)道:“原因有四種意義，其中的一個(gè)原因我們說(shuō)是實(shí)體或是其所是(因?yàn)榘褳槭裁礆w結(jié)為終極原因時(shí)，那最初的為什么就是原因或本原);另一個(gè)原因就是質(zhì)料和載體;第三個(gè)是運(yùn)動(dòng)由以起始之點(diǎn);第四個(gè)原因則與此相反，它是何所為或善，因?yàn)樯剖巧蛉窟@類(lèi)運(yùn)動(dòng)的目的。”［2］這段引言是對(duì)其《物理學(xué)》中所分析的四因，即形式因、質(zhì)料因、動(dòng)力因與目的因的概括說(shuō)明。

在尋找世界的本原時(shí)，亞里士多德不僅將形式與質(zhì)料相結(jié)合，還提出動(dòng)力與目的兩個(gè)概念。然而一個(gè)需要關(guān)注的現(xiàn)象是，亞里士多德認(rèn)為，在四因說(shuō)中，除了質(zhì)料因之外，形式因、動(dòng)力因和目的因都是與依據(jù)相關(guān)的概念。那么，亞里士多德為何要提出三個(gè)不同的概念來(lái)表述依據(jù)呢?通過(guò)比較可以看出，雖然都涉及對(duì)理念自身的描述，角度卻發(fā)生了很大的變化。形式所涉及的是依據(jù)自身，動(dòng)力因所涉及的是事物變化時(shí)所需要的動(dòng)力，而目的因則涉及行為趨向的目標(biāo)。也就是說(shuō)，世界的本原在亞里士多德那里不再只是一個(gè)單純的形式理念，它還通過(guò)動(dòng)力因與目的因?qū)⒆陨懋a(chǎn)生的過(guò)程提供出來(lái)。由此，亞里士多德就對(duì)本原問(wèn)題做了重要的推進(jìn)。

那么，是什么讓亞里士多德關(guān)注到了動(dòng)力因與目的因?這就涉及到質(zhì)料因的加入。這一因素構(gòu)成了亞里士多德不同于柏拉圖的關(guān)鍵之處。區(qū)分于柏拉圖高高在上的形式，亞里士多德要給這一形式加入內(nèi)容，以獲得其現(xiàn)實(shí)性。由此就有了質(zhì)料因。雖然沒(méi)有形式，質(zhì)料也是一個(gè)純粹的無(wú)，但形式之為形式卻是通過(guò)質(zhì)料而顯示出來(lái)的。然而，也正是通過(guò)這一顯示，我們看到了形式中所內(nèi)涵的動(dòng)力與目的兩個(gè)因素。既然形式需要和質(zhì)料相結(jié)合，就需要這一結(jié)合的因素，因?yàn)?，單純的形式自身作為依?jù)顯示不出這一結(jié)合的方式。在這一意義上，亞里士多德提出了動(dòng)力與目的兩個(gè)因素，分別指向運(yùn)動(dòng)與行為兩個(gè)過(guò)程。運(yùn)動(dòng)需要第一推動(dòng)力，即動(dòng)力因，而行為則需要最終目的至善，即目的因?，F(xiàn)在就可以看出，目的因之所以作為依據(jù)而受到關(guān)注，是因?yàn)橐罁?jù)要獲得自身的現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，亞里士多德不只是關(guān)注到了依據(jù)，還關(guān)注到了這一依據(jù)之實(shí)現(xiàn)，目的就是這一現(xiàn)實(shí)層面上的依據(jù)。

從依據(jù)中將作為現(xiàn)實(shí)層面的目的剝離出來(lái)是亞里士多德的一個(gè)貢獻(xiàn)，由此，依據(jù)就不再是一個(gè)分析的對(duì)象，而是有了一個(gè)將自身現(xiàn)實(shí)化的目標(biāo)。問(wèn)題是，目標(biāo)也不是現(xiàn)成就有的，而是需要制定出來(lái)。由此，康德“人是目的”的意義就顯示出來(lái)了。在從自然事物轉(zhuǎn)向人自身時(shí)，康德關(guān)注到了人自身的理性這一特殊因素。但在純粹的意義上，理性不只是可以提供法則，它還是自由的，還可以給自身產(chǎn)生出一個(gè)作為對(duì)象的目的來(lái)，以現(xiàn)實(shí)化這些法則?？陀^地說(shuō)，在純粹性這一方面，神學(xué)目的論功不可沒(méi)。最終目的概念與上帝相關(guān)聯(lián)，看似遠(yuǎn)離了人，卻將純粹性彰顯出來(lái)，并在這一純粹性中將目的的生成可能性展示出來(lái)，即上帝可以產(chǎn)生這一目的，因?yàn)樯系劬褪沁@一目的。然而，目的概念雖然獲得了自身的可能，卻也因此失去了與人的關(guān)聯(lián)，人淪為上帝實(shí)現(xiàn)自身目的的手段。因此，康德提出人是目的這一說(shuō)法，為的是將目的落實(shí)于人自身，與人身上的理性相關(guān)聯(lián)。

將理性與目的相結(jié)合，使目的得以獲得自身的可能性。然而，一個(gè)新的問(wèn)題也由此而產(chǎn)生出來(lái)。對(duì)于康德而言，人不只是一個(gè)理性的存在者，還是一個(gè)感性的存在者。理性是自由的，可以自己設(shè)定目的，卻不表明人感性也有此意愿，可以依據(jù)目的而行事。

在《道德形而上學(xué)的奠基》一書(shū)中，康德就此做了一個(gè)展開(kāi)的論述:“意志被設(shè)想為依據(jù)某些法則的表象來(lái)規(guī)定自己去行動(dòng)的能力。而這樣一種能力只能在理性存在者里面發(fā)現(xiàn)。如今，用來(lái)作為意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)的東西，就是目的，而目的如果是由純?nèi)坏睦硇越o予的，那就必然對(duì)一切理性存在者同樣有效。與此相反，僅僅包含著其結(jié)果為目的的那種行為之可能性的根據(jù)的東西，叫做手段。欲求的主觀根據(jù)是動(dòng)機(jī)，意欲的客觀根據(jù)則是動(dòng)因;因此，就有依據(jù)動(dòng)機(jī)的主觀目的和取決于對(duì)每一個(gè)理性存在者都有效的動(dòng)因的客觀目的之間的區(qū)別?！保?］(P．435)這段話(huà)涉及到兩個(gè)方面的條件，一個(gè)是作為行為之客觀的依據(jù)，與意志相關(guān)，是客觀目的;一個(gè)是行為的主觀依據(jù)，與感性意愿有關(guān)，指向的是主觀目的?？档抡J(rèn)為，如果只是行為符合這一客觀目的，而行為的意愿沒(méi)有依據(jù)這一規(guī)則來(lái)規(guī)定自身，那么這一行為意愿就還是一個(gè)手段。只有當(dāng)兩個(gè)條件都具備時(shí)，行為的意愿才成為一個(gè)真正的目的。

這也就是說(shuō)，如果一個(gè)行為并未將理性法則作為自己的依據(jù)，而只是在其結(jié)果中體現(xiàn)出這一依據(jù)。那么，這一行為之依據(jù)就還只是目的實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)手段。只有當(dāng)不只是其結(jié)果與目的相符合，而且在其意志中也是依照這一法則來(lái)行事的，即意志由理性而規(guī)定自身時(shí)，這一行為的依據(jù)才顯示出自身就是目的?？梢钥闯?，目的要想真正與人自身相關(guān)聯(lián)，僅僅靠其行為與目的的關(guān)聯(lián)是不充分的，關(guān)鍵在于其意愿與理性之關(guān)聯(lián)。當(dāng)意愿依照理性法則來(lái)行為，讓理性規(guī)定自身時(shí)，人才能夠體現(xiàn)自身是一個(gè)目的。由此康德說(shuō)道:“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用?！保?］(P．437)

可以看出，在由“人是目的”而來(lái)的要求中，產(chǎn)生了一個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，即意愿與目的的關(guān)聯(lián)。前面的分析表明，當(dāng)意愿不將至善目的接納為目的時(shí)，人還只是一種手段，只有當(dāng)意愿將目的接納為目的時(shí)，人才成為目的。然而，意愿對(duì)目的的接納，卻不同于理性對(duì)目的的制定。后者將目的產(chǎn)生出來(lái)，而前者則將目的通過(guò)意愿而與感性相關(guān)聯(lián)，將目的以現(xiàn)實(shí)化的方式展示出來(lái)。對(duì)于康德而言，僅僅關(guān)注到理性，還不足以將目的落實(shí)于人自身。人不只是一個(gè)理性的存在者，還是一個(gè)感性的存在者。這意味著，目的要獲得自身的現(xiàn)實(shí)性，通過(guò)理性而獲得這一目的自身，只是將目的產(chǎn)生出來(lái)，還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這一目的。要實(shí)現(xiàn)這一目的，就需要將目的與感性相結(jié)合，通過(guò)感性而獲得這一目的的實(shí)現(xiàn)。而通過(guò)意愿按照理性法則來(lái)行事，人在使自身成為目的的同時(shí)，也使目的有了一個(gè)實(shí)現(xiàn)其自身的意愿。

然而，也正是這一環(huán)節(jié)帶來(lái)了問(wèn)題。人是目的這一說(shuō)法，是康德在道德領(lǐng)域中所提出的一個(gè)說(shuō)法，而在道德領(lǐng)域中，目的與理性相關(guān)聯(lián)，是一個(gè)理性目的。這意味著，通過(guò)任意的自由而獲得這一目的之落實(shí)時(shí)，這一目的需要離開(kāi)感性的過(guò)程，才能夠獲得自身的客觀性，由此目的只表現(xiàn)為一個(gè)單純的意愿。但對(duì)于目的之實(shí)現(xiàn)而言，僅僅客觀的實(shí)存是不夠的，還需要獲得對(duì)這一實(shí)存的感受，康德將其表述為德與福的統(tǒng)一，而單純的意愿并不能夠獲得這一真實(shí)的感受。面對(duì)這一難題，康德做了兩個(gè)重要的假定，即靈魂不朽與上帝存在。通過(guò)靈魂不朽，可以讓人擺脫有限的感性之身獲得純粹的自由，而通過(guò)上帝存在，則可以保證現(xiàn)實(shí)幸福之可能。這大概是道德領(lǐng)域中所能夠找到的唯一可行的辦法。然而，這無(wú)疑意味著，目的這一康德所提出的重要的概念不可能落實(shí)自身。它通過(guò)自由而落實(shí)到人身上，但這一目的卻不能夠真正地實(shí)現(xiàn)，它只是被認(rèn)證出來(lái)了。

目的被制定出來(lái)了，卻沒(méi)有最終實(shí)現(xiàn)，這與目的概念的要求顯然不一致。目的概念從一開(kāi)始就有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性的要求，而當(dāng)康德將這一現(xiàn)實(shí)性要求與人的意志相關(guān)聯(lián)時(shí)，就已經(jīng)展示出與這一要求相關(guān)的可能性。遺憾的是，這一意愿還沒(méi)有落實(shí)到行為之中。那么，目的如何獲得自身的現(xiàn)實(shí)可能，這就涉及了康德的另外一個(gè)重要的概念——反思性的判斷力。

二、反思性判斷力:由目的到合目的性

綜觀康德的三大批判，判斷力是一個(gè)中心話(huà)題。如果說(shuō)在前兩個(gè)批判中，這一話(huà)題還是在理性的統(tǒng)轄之下，那么第三批判中，判斷力自身成為了考察的對(duì)象。然而，康德不單純將判斷力置于邏輯的中心位置，而是改造了傳統(tǒng)邏輯，從而使判斷力獲得了新的內(nèi)涵。

先來(lái)看看康德對(duì)判斷力做的一個(gè)界定:“一般判斷力是把特殊的東西當(dāng)做包含在普遍的東西之下、來(lái)對(duì)它進(jìn)行思維的能力?！保?］(P．188)引文中，普遍的東西好理解，它所涉及的是與規(guī)則相關(guān)的東西，問(wèn)題是如何來(lái)理解特殊的東西?從康德的界定可以看出，有兩個(gè)層面的內(nèi)涵:其一，在與規(guī)則相對(duì)應(yīng)的意義上，特殊的事物所指向的就是具體的事物。但是，康德所說(shuō)的具體事物并不指向我們?nèi)粘Ｉ钪兴f(shuō)的事物，因?yàn)?，康德的判斷力是有特殊?guī)定的，即判斷力是先驗(yàn)的判斷力，其所行的判斷也是先于日常事物所進(jìn)行的判斷。由此，這一具體事物也就是在先驗(yàn)狀態(tài)下的具體事物。其二，規(guī)則是知性所給予的，那么，具體的事物不能夠與知性相關(guān)，它只能與感性打交道。由于具體事物是在先驗(yàn)狀態(tài)下的具體事物，這一與具體事物打交道的感性也就不是具體的感性樣態(tài)，而是先驗(yàn)的感性。綜合起來(lái)可看出，判斷力是一個(gè)綜合的能力，在這一判斷過(guò)程中，可感的東西與可思的東西被結(jié)合在一起進(jìn)行思考。

對(duì)判斷力的這一界定，使得康德的判斷概念與傳統(tǒng)的判斷概念大為不同。我們知道，在傳統(tǒng)的形式邏輯中，判斷也是一個(gè)主要因素。但是由于形式邏輯只涉及到純粹的思，而不涉及感性?xún)?nèi)容。由此，無(wú)論是特殊的，還是普遍的，都是在概念里兜圈子。最終不過(guò)歸結(jié)為一種種屬關(guān)系。但是，在先驗(yàn)邏輯中，不只是有可思的東西，也有可感的東西，判斷力所要做的是要將這一思之外的東西涵括進(jìn)來(lái)。由于這一新內(nèi)涵的增加，判斷力的地位就發(fā)生了根本性的變化。對(duì)于形式邏輯而言，最根本之處在于對(duì)概念的分析，判斷的前提也是基于對(duì)概念的分析。但在先驗(yàn)邏輯中，單純的分析并不能夠解決感性的問(wèn)題，綜合就成為邏輯的重中之重。在這一意義上，判斷力的重要性就顯示出來(lái)了。

然而，加入感性的內(nèi)涵，還只是康德判斷力的一個(gè)內(nèi)容，僅就這一方面而言，判斷力的重要性還沒(méi)有充分地顯示出來(lái)。因而，在這一界定之后，康德又對(duì)其做了進(jìn)一步的區(qū)分。他說(shuō):“如果普遍的東西(規(guī)則、原則、法則)被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力(即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指明了諸條件，唯有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下)就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘摹！保?］(PP．188-189)這里，判斷力被區(qū)分為兩種不同的類(lèi)型，一是規(guī)定性的判斷力，一是反思性的判斷力。區(qū)分的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于，在規(guī)定性的判斷力中，普遍性的東西被給予了，判斷力所要做的任務(wù)就是歸攝，而在反思性的判斷力中，普遍性的東西沒(méi)有被給予。判斷力在歸攝的同時(shí)還須找到這一普遍的東西?？梢钥闯觯罢呤俏覀?cè)谇皟蓚€(gè)批判中所涉及的判斷力，后者則是第三批判中新出現(xiàn)的判斷力。

那么，如何來(lái)理解這一區(qū)分?簡(jiǎn)單地將其理解為普遍性東西的有或沒(méi)有無(wú)助于問(wèn)題的解決。有兩個(gè)方面的原因:一，在《純粹理性批判》中，康德通過(guò)先驗(yàn)的演繹表明，規(guī)定性的判斷力所擁有的普遍性的東西，也是要通過(guò)這一先驗(yàn)的過(guò)程而獲得的。二，在《判斷力批判》中，康德已經(jīng)先行闡述了反思性的判斷力也有其普遍性的東西。因而，需要換個(gè)思路來(lái)理解這一問(wèn)題。在規(guī)定性的判斷力中，普遍性的東西之所以能夠被給予，表明這一普遍性的東西作為依據(jù)雖然需要通過(guò)先驗(yàn)的演繹過(guò)程來(lái)獲得，卻是可以離開(kāi)這一過(guò)程而存在的，因而可以先行被給予。而在反思性的判斷力中，普遍性的東西之所以沒(méi)有給予，則是因?yàn)?，這一普遍性的東西作為依據(jù)不能夠離開(kāi)這一先驗(yàn)的過(guò)程，不能夠先行給出，它只能夠伴隨著這一先驗(yàn)的過(guò)程而獲得自身之展示。

由此，需要進(jìn)一步追問(wèn)的就是，為什么在規(guī)定性的判斷力中普遍的東西可以離開(kāi)這一判斷的過(guò)程?通過(guò)康德的解說(shuō)可以看出，在《純粹理性批判》中，認(rèn)識(shí)能力之可能雖然被落實(shí)為先天綜合判斷之可能，卻沒(méi)有真正進(jìn)入到這一判斷過(guò)程之中，而只是分析出這一判斷過(guò)程。因?yàn)椴簧婕罢嬲呐袛噙^(guò)程，故普遍的依據(jù)可以通過(guò)分離以先在的方式存在。而在反思性的判斷力中，就不只是在分析這一判斷過(guò)程，還進(jìn)入到這一判斷過(guò)程之中，將其現(xiàn)實(shí)的樣態(tài)展示出來(lái)。因?yàn)槭乾F(xiàn)實(shí)的樣態(tài)，故不可分，普遍的東西也就不能夠離開(kāi)這一判斷過(guò)程。所以康德說(shuō)，需要通過(guò)這一過(guò)程來(lái)獲得普遍的東西。

現(xiàn)在就可看到，康德反思性判斷力的真正意義，是要通過(guò)感性進(jìn)入到判斷過(guò)程之中。因?yàn)?，只有真正進(jìn)入到判斷過(guò)程之中，才能夠遭遇到實(shí)存中的感性。當(dāng)然，這一判斷過(guò)程也包含著知性與理性，并不是可以離開(kāi)這一判斷過(guò)程的知性與理性，而是伴隨著這一判斷過(guò)程的知性與理性。依據(jù)得以現(xiàn)實(shí)化的基礎(chǔ)被展示出來(lái)了。在這一意義上，康德要將目的論與判斷力相關(guān)聯(lián)。此前的分析表明，目的概念要獲得現(xiàn)實(shí)性，僅僅有一個(gè)現(xiàn)實(shí)化的意愿是不夠的，還需要獲得對(duì)這一實(shí)存的感受。而要獲得感受，就需要進(jìn)入判斷過(guò)程，需要通過(guò)這一判斷過(guò)程獲得與感性的關(guān)聯(lián)。

將目的論與反思性判斷力相關(guān)聯(lián)，產(chǎn)生了一個(gè)實(shí)質(zhì)性的后果，這就是目的概念轉(zhuǎn)化為合目的性概念?？档抡f(shuō):“如果人們要按照目的的先驗(yàn)規(guī)定(不以某種經(jīng)驗(yàn)性的東西為前提條件，這類(lèi)東西是愉快的情感)來(lái)解釋目的是什么，那么，目的就是一個(gè)概念的對(duì)象，只要這概念被視為那對(duì)象的原因(它的可能性的實(shí)在依據(jù));而一個(gè)概念在其客體方面的因果性就是合目的性(forma finalis［目的性的形式］)?！保?］(P．227)這段引文表明，目的所指向的是概念的對(duì)象(Gegenstand)，而合目的性所指向的則是概念的客體(Objekt)。對(duì)象是概念由自身而產(chǎn)生出來(lái)，為的是使這一作為依據(jù)的概念成為一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。而產(chǎn)生一個(gè)客體，則意味著概念要與感性打交道，再落實(shí)到行為之中。在這一落實(shí)中，概念就通過(guò)行為而實(shí)現(xiàn)了目的。由此，目的不再作為對(duì)象而存在，實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)進(jìn)入到行為之中，而進(jìn)入到行為中的目標(biāo)就不再是目標(biāo)自身，而是一種合目的性。這也就是說(shuō)，通過(guò)反思性判斷力，目的自身的現(xiàn)實(shí)化樣態(tài)被提供出來(lái)了，而合目的性概念就是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)化樣態(tài)的證明。

三、合目的性之感受:情感能力的獲得

通過(guò)目的論與反思性的判斷力相結(jié)合，目的不再是一個(gè)理性目的，而是與判斷過(guò)程相關(guān)聯(lián)的合目的性。對(duì)于目的自身的現(xiàn)實(shí)化而言，這是一種關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。正是通過(guò)這一環(huán)節(jié)，目的之實(shí)現(xiàn)所需要的兩個(gè)環(huán)節(jié)都展示出來(lái)了，一個(gè)是對(duì)合目的性之感受，一個(gè)是伴隨這一感受而來(lái)的合目的性自身的展示。

康德說(shuō):“在一個(gè)于經(jīng)驗(yàn)中被給予的對(duì)象上，合目的性可以要么出自一種純?nèi)恢饔^的根據(jù)，被表現(xiàn)為對(duì)象的形式在先于一切概念而對(duì)該對(duì)象的把握(Apprehensio)中與諸認(rèn)識(shí)能力為將直觀與概念結(jié)合成一種知識(shí)而有的協(xié)調(diào)一致;要么出自一種客觀的根據(jù)，被表現(xiàn)為對(duì)象的形式按照事物的一個(gè)先行的、包含這形式的根據(jù)的概念而與事物本身的協(xié)調(diào)一致。我們看到過(guò):前一種合目的性的表象基于在僅僅反思對(duì)象的形式時(shí)對(duì)該形式的直接愉快;因此，第二種合目的性的表象由于不是把客體的形式與主體在把握這形式時(shí)的認(rèn)識(shí)能力聯(lián)系起來(lái)，而是把它與對(duì)象在一個(gè)被給予的概念之下的一種確定的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，就與對(duì)事物的一種愉快情感毫無(wú)干系，而與對(duì)事物的評(píng)判中的知性相關(guān)?！保?］(P．202)這里，康德區(qū)分出合目的性的兩個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)是主觀的合目的性，一個(gè)是客觀的合目的性。主觀的合目的性表明其與主觀的依據(jù)相關(guān)聯(lián)，而客觀的合目的性，表明其與客觀的依據(jù)相關(guān)聯(lián)。麻煩之處在于，將“主觀的”一詞與“客觀的”一詞相對(duì)應(yīng)，這極易引起誤解。似乎判斷力被分為兩種不同的情況，一種是主觀的，與情感相關(guān)聯(lián);一種是客觀的，與知識(shí)相關(guān)聯(lián)，由此，就有了兩個(gè)判然有別的領(lǐng)域。當(dāng)然，康德的表述并不清楚，這也是一個(gè)不容回避的事實(shí)。然而，康德既然將這一思想之艱難跋涉的過(guò)程毫不隱藏地展示給我們，就需要我們進(jìn)入這一隱晦之中，去體會(huì)摸索康德的思路。既然同處于判斷過(guò)程之中，就不能再以分立的方式來(lái)看待這一主觀的依據(jù)與客觀的依據(jù)。而將這二者結(jié)合起來(lái)，則意味著，主觀的依據(jù)強(qiáng)調(diào)的是與主體之感受相關(guān)的層面，客觀的依據(jù)則強(qiáng)調(diào)的是，合目的性自身伴隨情感之可能而來(lái)的落實(shí)。

先來(lái)看看對(duì)這一合目的性之感受?？档聦⑵渑c情感能力之可能相關(guān)聯(lián)。打眼一看，這一關(guān)聯(lián)似乎讓人不得其解，合目的性之落實(shí)與人的情感能力有何關(guān)聯(lián)?然而，這卻是康德所要堅(jiān)持與強(qiáng)調(diào)的。有兩個(gè)要點(diǎn):

其一，就合目的性方面而言，作為依據(jù)，合目的性只有通過(guò)判斷過(guò)程才能夠?qū)⒆陨眢w現(xiàn)出來(lái)。而如何才能夠真正落實(shí)到這一判斷過(guò)程之中，證明的方式只有一個(gè)，與感性相關(guān)聯(lián)。因?yàn)楦行允冀K與判斷過(guò)程關(guān)聯(lián)在一起，從而使判斷過(guò)程真實(shí)可感。而當(dāng)合目的性成為可感之時(shí)，則意味著這一合目的性真正落實(shí)于判斷過(guò)程之中。

其二，就感性自身而言，并不是先有一個(gè)現(xiàn)成的感受，再去感受這一合目的性，如同合目的性是通過(guò)判斷力過(guò)程而獲得自身的可能一樣，對(duì)這一依據(jù)之感受也是通過(guò)這一判斷過(guò)程而獲得自身之可能的。如果沒(méi)有獲得這一普遍性的依據(jù)，感性也無(wú)從將自身顯示出來(lái)。在這一意義上，涉及感受的問(wèn)題就是涉及這一感受之可能的問(wèn)題。

當(dāng)然，還會(huì)有疑問(wèn)。在三大批判中，康德都涉及了感性的問(wèn)題，何以只在《判斷力批判》中論及情感能力之可能?這就涉及情感之為感性的特殊之處，即情感所表達(dá)的是一種現(xiàn)實(shí)的感性。雖然前兩個(gè)批判都分析出了感性的因素，卻不是以感性為主導(dǎo)地位。在對(duì)認(rèn)識(shí)能力與欲望能力之可能的解說(shuō)中，雖然康德也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這包含了感性與知性?xún)蓚€(gè)因素，思無(wú)疑占據(jù)了主導(dǎo)的地位，由此，當(dāng)思離開(kāi)這一判斷過(guò)程之時(shí)，感性也因?yàn)殡x開(kāi)這一判斷過(guò)程，失去了自身的現(xiàn)實(shí)性。而在《判斷力批判》中，雖然也包含感性與知性?xún)蓚€(gè)因素，感性卻占據(jù)了主導(dǎo)的地位，由此將這感受的現(xiàn)實(shí)性展示出來(lái)。這也就是說(shuō)，情感所表達(dá)的是一種感性之完整的樣態(tài)。當(dāng)感性之獲得自身的現(xiàn)實(shí)性時(shí)，感性所呈現(xiàn)出來(lái)的也是一個(gè)整體的樣態(tài)。

由此，進(jìn)一步的問(wèn)題就是，如何可能將這一現(xiàn)實(shí)的感性闡發(fā)出來(lái)呢?這就涉及《判斷力批判》中另一個(gè)重要的術(shù)語(yǔ):?sthetisch(感性的)。在《判斷力批判》中，康德開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，強(qiáng)調(diào)鑒賞判斷這一與情感之可能相關(guān)的先驗(yàn)綜合判斷是?sthetisch(感性的)。為什么一定是?sthetisch(感性的)?如何來(lái)理解?sthetisch(感性的)一詞所蘊(yùn)含的意向?不妨通過(guò)與康德的另外一個(gè)術(shù)語(yǔ)logisch(邏輯的)做對(duì)照來(lái)強(qiáng)調(diào)其不同。在《純粹理性批判》中，康德重點(diǎn)分析了logisch(邏輯的)這一術(shù)語(yǔ)，它和?sthetisch一樣，所涉及的都是使這一綜合成為可能的方式。

對(duì)于知識(shí)之可能，康德強(qiáng)調(diào)了感性與知性?xún)蓚€(gè)方面的因素，因而在進(jìn)行先驗(yàn)的解說(shuō)時(shí)，需要同時(shí)將這兩個(gè)因素納入先驗(yàn)的過(guò)程。但是，獲得這兩個(gè)因素的先驗(yàn)過(guò)程只是第一步，還需要在此基礎(chǔ)上將這二者綜合起來(lái)，這也是康德先天綜合判斷的應(yīng)有之義。問(wèn)題是，如何獲得這一綜合?在《純粹理性批判》中，康德將這一綜合與邏輯的方式相關(guān)聯(lián)，即通過(guò)思來(lái)獲得這一綜合。當(dāng)然，康德并沒(méi)有說(shuō)，與認(rèn)識(shí)之可能相關(guān)的先天綜合判斷是邏輯的，但是，當(dāng)康德將與感性之先驗(yàn)解說(shuō)置于先驗(yàn)邏輯中來(lái)進(jìn)行時(shí)，就表明了這一思路。對(duì)于知識(shí)的獲得而言，先天綜合判斷的闡明當(dāng)然是必要的，然而，僅僅停留于這一判斷過(guò)程，所獲得的只是一種主觀的有效性，即和判斷過(guò)程結(jié)合在一起的有效性。為了保證知識(shí)的客觀性，就必須再次走出這一判斷過(guò)程之外。承擔(dān)這一任務(wù)的，自然是與思相關(guān)的邏輯。通過(guò)這一由思而來(lái)的綜合，我們一方面獲得了綜合，另一方面又離開(kāi)了具體事物，獲得了普遍有效性。

然而，在鑒賞判斷中，這一由思而來(lái)的綜合顯然不合適。因?yàn)橹R(shí)之獲得需要離開(kāi)判斷過(guò)程，而合目的性之可能卻不能夠離開(kāi)判斷過(guò)程。因而，就需要一個(gè)能夠停留于這一判斷過(guò)程之中的綜合。在這一意義上，感性的方式就體現(xiàn)出自身的價(jià)值:一方面，它需要綜合感性與知性?xún)蓚€(gè)方面的因素;另一方面，它又通過(guò)與情感的關(guān)聯(lián)，而停留于判斷過(guò)程之中。更重要的是，這一停留產(chǎn)生了一個(gè)意想不到的結(jié)果，即先天的綜合判斷過(guò)程——那個(gè)我們?cè)?jīng)只能夠分析出來(lái)的過(guò)程，現(xiàn)在卻現(xiàn)實(shí)地展現(xiàn)在我們眼前?！八肌蓖ㄟ^(guò)離開(kāi)這一過(guò)程，雖然獲得了純粹的普遍性，卻表明自身所涉及的并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的樣態(tài)，而“感”通過(guò)停留于這一先驗(yàn)的過(guò)程，在一個(gè)普遍的依據(jù)與這一判斷過(guò)程的不可分離中，將這一過(guò)程的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)展示出來(lái)了。

通過(guò)感性的這一方式，反思判斷力將對(duì)自身之感受顯示出來(lái)了，這就是愉快與不愉快的情感能力。當(dāng)然，我們也可以認(rèn)為，感性的判斷給我們提供出一個(gè)審美的領(lǐng)域，如果不是在先驗(yàn)的意義上，確實(shí)可以有一個(gè)審美的領(lǐng)域，而康德也是從這一作為結(jié)果而出現(xiàn)的審美領(lǐng)域出發(fā)來(lái)剝離這一先驗(yàn)的形式的。然而，當(dāng)最終進(jìn)入到這一先驗(yàn)的判斷之中后，就不復(fù)是在審美領(lǐng)域的意義上來(lái)談及情感，而是在先驗(yàn)的意義上談及情感，在與依據(jù)相關(guān)的意義上來(lái)談感性。在這一意義上，也不妨做一步大膽的推論，即通過(guò)這一純粹的情感，我們獲得了對(duì)存在的感受。

四、合目的性之實(shí)現(xiàn):自然與文化

對(duì)情感能力之可能的先驗(yàn)闡明，在使情感獲得了自身的同時(shí)，也使依據(jù)通過(guò)這一感受獲得依據(jù)自身的實(shí)存，合目的性在這一感受中將自身的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)展示出來(lái)了，康德將這一展示稱(chēng)之為客觀的合目的性。

如上所述，主觀的合目的性所指向的是依據(jù)與感性的關(guān)聯(lián)，從而在感性自身之可能的解說(shuō)中獲得對(duì)依據(jù)的感受，客觀的合目的性所指向的則是伴隨這一把握與感受而來(lái)的合目的性對(duì)自身的落實(shí)。落實(shí)于何處?自然是伴隨感性而來(lái)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程之中。對(duì)此，康德另有一段表述，他說(shuō):“把判斷力劃分為審美的判斷力批判和目的論的判斷力批判，其根據(jù)就在于此;因?yàn)閷徝赖呐袛嗔Ρ焕斫鉃橥ㄟ^(guò)愉快或者不快的情感來(lái)評(píng)判形式的合目的性(通常也被稱(chēng)之為主觀的合目的性)，目的論的判斷力則被理解為通過(guò)知性和理性來(lái)評(píng)判自然的實(shí)在的合目的性(客觀的合目的性)的能力。”［3］(P．203)

從引文可以看出，對(duì)于客觀的合目的性，康德用了另外一個(gè)說(shuō)法，即實(shí)在的合目的性。意在表明，這里所涉及的“客觀的”一詞已不是在對(duì)象化的意義上來(lái)理解的客觀性，而是在實(shí)在意義上來(lái)理解的客觀性。在對(duì)象化意義上，客觀性意味著我們要走出判斷過(guò)程之外，而在實(shí)在的意義上，客觀性則意味著就在這一判斷過(guò)程中。那么，何以在這一判斷過(guò)程之中可以涉及到實(shí)在性?這就涉及反思性的判斷力的特殊之處。

此前，我們?cè)治龀觯此夹缘呐袛嗔⒁罁?jù)置身于這一判斷過(guò)程之中，然而，它之所以能夠做到這一點(diǎn)，是因?yàn)椋@一判斷過(guò)程不是一個(gè)分析出來(lái)的判斷過(guò)程，而是一個(gè)真實(shí)的“行”判斷的過(guò)程，即真實(shí)的生活樣態(tài)，在先驗(yàn)的意義上，我們也可以說(shuō)是存在之為存在。由此，雖然是通過(guò)知性與理性來(lái)評(píng)判，但這一知性與理性已經(jīng)不是純粹化的知性與理性，而是伴隨于這一判斷過(guò)程的知性與理性?，F(xiàn)在，合目的性就通過(guò)判斷過(guò)程而落實(shí)于自然之中。康德將其稱(chēng)之為自然的合目的性。

問(wèn)題是，為什么需要這一原則?這就涉及合目的性原則相對(duì)于機(jī)械因果性原則的一個(gè)特殊之處。機(jī)械因果性原則所提供出來(lái)的是一個(gè)外在的因果關(guān)聯(lián)，而合目的性原則所提供的則是內(nèi)在的因果關(guān)聯(lián)。在外在的因果關(guān)聯(lián)中，沒(méi)有整體在這一因果關(guān)聯(lián)中顯示出來(lái)，而內(nèi)在的因果關(guān)聯(lián)則首先顯示的是每一個(gè)部分與其整體之間的關(guān)聯(lián)，即內(nèi)在關(guān)聯(lián)是有整體存在于其中的關(guān)聯(lián)。由此，在這一合目的性的原則中，自然作為自身被首次帶入在場(chǎng)。在《純粹理性批判》中，我們雖然也面對(duì)的是自然，由于遵循的是機(jī)械因果關(guān)聯(lián)，所顯示的是一種外在的關(guān)聯(lián)，整體不能夠出現(xiàn)于其中，故康德說(shuō)，我們所能夠認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，至于現(xiàn)象背后的物自體是什么，我們無(wú)從知曉。但是在《判斷力批判》中，這一被隱匿的物自體卻顯示出來(lái)了，自然作為一個(gè)整體而顯現(xiàn)。

回顧思想史的背景，似乎會(huì)感受到一些不解。何以自然還會(huì)與目的論相關(guān)聯(lián)?因?yàn)椋@一中世紀(jì)神學(xué)目的論對(duì)待自然的態(tài)度，在近代以來(lái)受到了大量的批評(píng)。他們通過(guò)恢復(fù)與強(qiáng)調(diào)自然的機(jī)械因果性原則而對(duì)抗這一目的性原則。然而，康德并非簡(jiǎn)單回歸到自然目的論，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)其所關(guān)聯(lián)的判斷力是反思性的判斷力，而不是規(guī)定性的判斷力。這也就是說(shuō)，由這一反思性的判斷力而來(lái)的合目的性只是一個(gè)范導(dǎo)性的原則，而不是建構(gòu)性的原則。

在《判斷力批判》中，康德對(duì)這兩個(gè)原則做了大量的區(qū)分，以論證范導(dǎo)性的原則的必要性?？档抡f(shuō):“……自然在其產(chǎn)品中的合目的性概念就將是一個(gè)對(duì)于人在自然方面的判斷力來(lái)說(shuō)必要的概念，但并不是一個(gè)關(guān)涉客體本身之規(guī)定的概念，因而是對(duì)于判斷力來(lái)說(shuō)理性的一條主觀原則，它作為范導(dǎo)性的(并非建構(gòu)性的)，對(duì)于我們?nèi)祟?lèi)的判斷力來(lái)說(shuō)同樣是必然有效的，就好像它是一條客觀的原則那樣?！保?］(P．421)建構(gòu)性原則是通過(guò)理性來(lái)進(jìn)行的，是對(duì)自然自身的規(guī)定，而范導(dǎo)性原則通過(guò)反思的判斷力來(lái)進(jìn)行的，它并不對(duì)自身進(jìn)行規(guī)定。因而，我們所獲得的只是一種對(duì)于整體性的把握，通過(guò)把握而將其實(shí)存顯示出來(lái)，卻不是對(duì)于這一整體性的生成。

現(xiàn)在可以看出，通過(guò)這一范導(dǎo)性的原則，康德一方面切斷了自然與神學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，另一方面也使自然自身顯示出來(lái)。對(duì)于合目的性原則而言，這一結(jié)果有著重要的意義。因?yàn)椴恢皇亲匀槐粠锨皝?lái)，當(dāng)合目的性落實(shí)于自然時(shí)，合目的性也伴隨著自然一同被帶上前來(lái)。

康德說(shuō):“所以一個(gè)事物，作為就自身而言的自然目的，其概念并不是知性或者理性的任何建構(gòu)性概念，但畢竟能夠是一個(gè)對(duì)反思性判斷力來(lái)說(shuō)的范導(dǎo)性概念，按照與我們根據(jù)一般目的的因果性的一種遠(yuǎn)距離類(lèi)比來(lái)指導(dǎo)對(duì)這一對(duì)象的研究并思考它們的至上根據(jù);雖然這后一點(diǎn)不是為了認(rèn)識(shí)自然或者自然的那個(gè)初始根據(jù)，而毋寧說(shuō)是為了認(rèn)識(shí)我們心中這種實(shí)踐的理性能力，我們就是憑借這種能力來(lái)在類(lèi)比中觀察那種合目的性的原因的?！保?］(P．390)從這段話(huà)可以看出，將自然與目的論相結(jié)合，論述自然的合目的性，目的不只是將自然自身顯示出來(lái)，而是在通過(guò)這一顯示獲得與理性相關(guān)的合目的性的實(shí)存性。

然而，自然雖然是通過(guò)合目的性而獲得自身的顯示，這一自然自身通過(guò)合目的性而來(lái)的顯示卻不同于合目的性自身的顯示。自然不由人而產(chǎn)生，但沒(méi)有和人打交道，沒(méi)有合目的性這一原則，自然只是一個(gè)無(wú)。因而，人需要提供這一合目的性原則以獲得對(duì)自身的彰顯。在生成的意義上，康德將其稱(chēng)之為實(shí)踐的合目的性。當(dāng)然不是說(shuō)，有兩種不同的合目的性，而是合目的性與兩種因素的關(guān)聯(lián)。通過(guò)與自然的關(guān)聯(lián)，我們所關(guān)注的是這一合目的性的落實(shí);通過(guò)與實(shí)踐的關(guān)聯(lián)，我們所關(guān)注的是這一合目的性的生成。當(dāng)然，理性自身自由，可以由自身而生成，但這一生成卻沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性，理性所產(chǎn)生的目的并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。通過(guò)合目的性概念，通過(guò)與自然相關(guān)聯(lián)，目的將自身的現(xiàn)實(shí)性展示出來(lái)了。這一現(xiàn)實(shí)性，康德稱(chēng)之為文化。

在這一意義上，就需要重新反思康德在《判斷力批判》中提出道德神學(xué)的意義。通常認(rèn)為，當(dāng)康德切斷了自然領(lǐng)域與神學(xué)的關(guān)聯(lián)時(shí)，這一關(guān)聯(lián)的可能性就留給了道德領(lǐng)域，由此，道德目的論就通向道德神學(xué)。然而，有一點(diǎn)需要質(zhì)疑。在《實(shí)踐理性批判》中，康德曾通過(guò)至善的可能而論證了上帝存在的必要性。何以此處再次論證?仔細(xì)考察道德領(lǐng)域中的上帝，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的問(wèn)題。如果與道德領(lǐng)域作一比較，便可看出其中的不同。在實(shí)踐領(lǐng)域中，雖通過(guò)對(duì)上帝存在的證明而提出了上帝存在對(duì)于道德領(lǐng)域的必要性，上帝的存在卻并沒(méi)有得到落實(shí)。因?yàn)?，道德的純粹化，使感性存在成為了?wèn)題，而一旦沒(méi)有感性存在，上帝也就無(wú)從落實(shí)。

實(shí)踐的合目的性卻不同。雖同是實(shí)踐，這一實(shí)踐卻不是理性的實(shí)踐，而是要落實(shí)在判斷過(guò)程之中的，這一現(xiàn)實(shí)化的判斷過(guò)程，就是文化。這也就是說(shuō)，通過(guò)實(shí)踐的合目的性，文化將與道德相關(guān)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程產(chǎn)生出來(lái)了。由此，上帝的存在得以落實(shí)。在這一意義上，康德說(shuō)，通過(guò)文化我們獲得了一個(gè)終極目的。然而，卻也有了一個(gè)方向性的轉(zhuǎn)換，即不是經(jīng)由實(shí)踐的合目的性通向道德神學(xué)，而是道德神學(xué)通過(guò)實(shí)踐的合目的性而獲得了自身的落實(shí)。

［1］康德．康德著作全集:第4卷［M］．李秋零．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005．

［2］亞里士多德:亞里士多德全集:第7卷［M］．苗力田．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993．32-33．

［3］康德．康德著作全集:第5卷［M］．李秋零．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007．