陳 赟

(華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

一切學(xué)問皆能以利祿勸，

獨(dú)哲學(xué)與文學(xué)不然。[1]

隨著1894年的甲午中日戰(zhàn)爭、1911年辛亥革命等一系列事件的發(fā)生，中國其實(shí)已經(jīng)到了“幾于無事不與外人無緣”、“外國無所不在”的時(shí)代，外力入侵造成了既存權(quán)勢結(jié)構(gòu)(這里的“權(quán)勢結(jié)構(gòu)”既包括政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的，也包括社會(huì)的、心理的和文化的)的巨變，外國在華存在通過條約體系所建構(gòu)的間接控制，既體現(xiàn)著一種外在的壓迫，其本身又已內(nèi)化為中國權(quán)勢結(jié)構(gòu)的直接組成部分。①“幾于無事不與外人無緣”，語見《四川奏定致用學(xué)堂辦法綱要》，《北洋學(xué)報(bào)》，丙午(1906)年第20冊，“學(xué)界紀(jì)要”，第1頁；“外國無所不在”(the foreign omnipresence in China)，見Mary Wright， “introducation”, in idem(ed.),China in Revolution:The First Phase,1900-1913, New Haen and London:Yale University Press,1968,pp.54-58。參看羅志田《革命的形成：清季十年的轉(zhuǎn)折(上)》，《近代史研究》，2012年第3期。自郭嵩燾(1818-1891)在英倫見到“三代之治”始，西方越來越具有取代傳統(tǒng)儒家“三代”的地位。在19世紀(jì)的最后10年，在中國的輿論界中，彌漫著的已經(jīng)是這樣的信念：既存的中國學(xué)術(shù)與制度已經(jīng)無用于新時(shí)代，必須轉(zhuǎn)而去全面學(xué)習(xí)西方的政藝之學(xué)[2]，“西學(xué)”遂成“西教”。就是在這種時(shí)代情境下，王國維“欲自奮于新學(xué)”。②徐中舒(1898-1991)云：“甲午之役，和議告成。先生目睹國勢陵替，慨然有所感發(fā)。時(shí)人方爭言變法，而先生亦欲自奮于新學(xué)?！毙熘惺妗锻蹯o安先生傳》，《王國維全集》第二十卷，杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009年，第297頁。的確，作于1907年的《自序(一)》提及因甲午之役而“始知世尚有所謂新學(xué)”。

一、叔本華、尼采哲學(xué)之探究及其出入人間之困境

1898年羅振玉(1866-1940)在上海創(chuàng)立近代中國第一所日文?？茖W(xué)校東文學(xué)社，王國維作為首批學(xué)生就讀于此，見到日本教師田岡佐代治(TaokaReiun，1870-1912)*田岡嶺云，本名佐代治，別號(hào)栩栩生，明治時(shí)期的社會(huì)與文學(xué)評論家，漢學(xué)家與中國通，曾編寫中國文學(xué)史的教科書，深受德國古典哲學(xué)與老莊思想的影響，著有《惡魔的文明》《美與善》《神秘哲學(xué)》《支那的審美觀》《嶺云搖曳》《明治叛臣傳》等，其生平見自傳體作品《數(shù)奇?zhèn)鳌?，收入《日本人的自傳》第四冊，日本：平凡社?982年。其思想的介紹見家永三郎《田岡嶺云其人及思想》(巖波書店，1955年)。的著作引用康德(Immanuel Kant，1724-1804)、叔本華(Arthur Schopenhauer，1788-1860)之哲學(xué)，其心甚喜之。*據(jù)狩野直喜回憶，早在1900年，王國維就對西洋哲學(xué)研究深感興趣，而當(dāng)時(shí)中國青年有志于新學(xué)的，大都對政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)有興趣，而想嘗試研究西洋哲學(xué)的卻極為罕見。狩野直喜《回憶王靜安君》，《王國維全集》第二十卷，第370頁。1901年2月赴東京留學(xué)，因病于夏回國，26歲的王國維進(jìn)入其“獨(dú)學(xué)時(shí)代”。“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于胸臆，自是始決計(jì)從事于哲學(xué)的研究。”*《自序》，《王國維全集》第十四卷，第119頁。王國維《靜安文集自序》云：“余之研究哲學(xué)，始于辛(1901)、壬(1902)之間?！?《王國維全集》第一卷，第3頁)又，作于1903年的《哲學(xué)辨惑》云：“宇宙之變化，人事之錯(cuò)綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋，不得其解則心不寧，叔本華謂人為形而上學(xué)之動(dòng)物，洵不證也。哲學(xué)實(shí)對此要求而與吾人以解釋，夫有益于身者與有益于心者之孰軒孰輊，固未易論定者。巴爾善曰：人心一日存，則哲學(xué)一日不亡?！?《王國維全集》第十四卷，第7頁)由此可見，國維先生所從事哲學(xué)并渴望形而上學(xué)之動(dòng)因。在藤田豐八(Fujita Toyohachi,1869-1929)*藤田豐八，號(hào)劍峰，日本德島縣人，東洋史學(xué)家、文學(xué)家。1897年藤田豐八前往上海，1898年與羅振玉策劃成立東文學(xué)社，而后在1904年應(yīng)兩廣總督岑春煊之邀擔(dān)任教育顧問，隔年(1905)又應(yīng)江蘇巡撫端方之請到蘇州協(xié)助創(chuàng)辦江蘇師范學(xué)堂，且從日本招聘十多名老師，后因功獲清廷頒授三等雙龍寶星章，并在1909年出任京師大學(xué)堂教習(xí)。著作有《中等教育東洋史》《東西交涉史之研究(東西交渉史の研究)》等。的指導(dǎo)下，他讀翻爾彭(Arthur Fairbanks,1864-1944)的《社會(huì)學(xué)》(IntroductiontoSociology,1896)、及文(William Stanley Jevons,1835-1882，今譯耶芳斯)的《名學(xué)》(ElementaryLessonsinLogic:DeductiveandInductive,1870)、海定甫(Harald H?ffing,1843-1930)的《心理學(xué)》(OutlinesofPsychology,1891)，接著又讀巴爾善(Friedrich Paulsen,1846-1908)《哲學(xué)概論》(IntroductiontoPhilosophy,1895)、文特爾彭(Wilhelm Windelband,1848-1915，今譯文德爾班)《哲學(xué)史》(AHistoryofPhilosophy,1893)。*按：及文《名學(xué)》，王國維譯為《辨學(xué)》，1908年益森印刷局出版；海定甫之《心理學(xué)》，王國維譯之名《心理學(xué)概論》，1907年商務(wù)印書館出版；文德爾彭，今譯“文德爾班”，《哲學(xué)史》今譯為《哲學(xué)史教程》，有商務(wù)印書館漢譯名著本。1903年于通州師范學(xué)堂任教時(shí)，王國維開始讀康德《純粹理性批判》，但到“先天分析論”部分幾乎全不可解，轉(zhuǎn)而讀叔本華《作為意志與表象的世界》，旁及叔本華《充足理由之原則論》《自然中之意志論》等?！蹲鳛橐庵九c表象的世界》附錄有《對康德哲學(xué)的批判》，提供了理解康德哲學(xué)的線索，重新點(diǎn)燃了他對康德的興趣。1903年夏至1904年冬，王國維便透過叔本華以迂回進(jìn)路理解康德，這是王國維對康德的第二次研究。*王國維1903年讀康德《純粹理性批判》先驗(yàn)分析論時(shí)幾乎不能理解，后來找到叔本華的《對康德哲學(xué)的批判》才找到進(jìn)入康德哲學(xué)的關(guān)鍵。對此，李明輝先生指出：先驗(yàn)分析論最難理解的是純粹知性概念的先驗(yàn)推證一節(jié)，康德在該書第二版時(shí)全面重新改寫了這一節(jié)。一般認(rèn)為，第一版比第二版容易理解，叔本華提到，他閱讀第二版時(shí)覺得該書充滿矛盾，及至讀了第一版，發(fā)現(xiàn)這些矛盾消失了。在叔本華時(shí)代，大部分通行版本只刊印第二版的文字。叔本華強(qiáng)調(diào)：沒有人在僅讀了《純粹理性批判》的第二版或其后的任何一版之后，就自以為了解此書，并且對康德的學(xué)說有一個(gè)清晰的概念，這是絕對不可能的：因?yàn)樗蛔x了一個(gè)殘缺的、變質(zhì)的、在一個(gè)程度上不真實(shí)的文本。由此可見，叔本華閱讀《純粹理性批判》的經(jīng)驗(yàn)有助于王國維突破其理解障礙。見李明輝《王國維與康德哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2009年第6期。1905年他第三次研究康德，再讀《純粹理性批判》，兼及其倫理學(xué)與美學(xué)，*據(jù)李明輝研究，王國維所讀的康德的倫理學(xué)，可能系愛爾蘭康德專家阿薄德(Thomas Kinsmill Abbott，1829-1913)所翻譯的Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics,1813年初版，1883年增訂第3版，王國維根據(jù)的可能是1889年第4版或1898年第5版，這個(gè)譯本包括《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》《實(shí)踐理性批判》《道德底形上學(xué)》《單純理性限度內(nèi)的宗教》第一卷《論人性中的根本惡》《論一項(xiàng)出于人類之愛而說謊的假想的權(quán)利》《論俗語“事急無法”》。見李明輝《王國維與康德哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2009年第6期。此時(shí)已無首次閱讀之窒礙了。1907年，當(dāng)王氏第四次研究康德，感覺“窒礙更少”，“而覺其窒礙之處大抵其說之不可持處而已”。[3]王國維對康德的研究雖然有四次，但可分為兩個(gè)階段，代表了他探究哲學(xué)的歷程。張文江(1956-)曾以列表方式予以說明：[4](P.40)

由叔本華以通康德，是為王氏哲學(xué)探究的第一階段，由叔本華上溯至康德，則為其哲學(xué)探究之第二階段。

《靜安文集自序》云：“癸卯(1903)春，始讀汗德之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰(1904)之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時(shí)代也。其所尤愜心者，則在叔本華之《知識(shí)論》，汗德之說得因之以上窺?！盵5](P.3)1903年作《汗德像贊》《叔本華像贊》《哲學(xué)辨惑》。1904年翻譯《汗德之哲學(xué)說》《汗德之知識(shí)論》*二文均刊于1904年5月《教育世界》74號(hào)，收入《王國維文集》第三卷，第297-298、299-308頁。二文均譯自日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼(1874-1946)之《哲學(xué)史要》，而《哲學(xué)史要》實(shí)系桑木嚴(yán)翼對文德爾班《哲學(xué)史教程》之日譯。，撰寫《汗德之事實(shí)及其著書》《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》《叔本華之哲學(xué)及教育學(xué)說》，至若《德國哲學(xué)大家叔本華傳》，則似其譯作。

《哲學(xué)辨惑》針對廢黜哲學(xué)、詬病哲學(xué)者而立言，主張哲學(xué)非有害之學(xué)、非無益之學(xué)，特別以哲學(xué)真理乃人之所以為人者之所系，實(shí)綜合真、善、美三者而論其原理，而以美善為宗旨的美學(xué)與倫理學(xué)實(shí)“為哲學(xué)中之二大部”；且哲學(xué)以其主于理性乃為人之形而上學(xué)需要之體現(xiàn)。是故哲學(xué)在一文明系統(tǒng)中尤其是教育體系中具有核心地位，王氏甚至說：教育之宗旨，亦不外造就真善美之人物，故謂教育上之理想，即哲學(xué)上之理想。1906年，他還為張之洞主持學(xué)部期間所擬定的大學(xué)課程設(shè)置方案提出缺少哲學(xué)一科的批評，并特別提出：“人于生活之欲外，有知識(shí)焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學(xué)、美術(shù)；知識(shí)之最高之滿足，必求諸哲學(xué)。叔本華所以稱人為形而上學(xué)的動(dòng)物而有形而上學(xué)的需要者，為此故也。故無論古今東西，其國民之文化茍達(dá)一定之程度者，無不有一種之哲學(xué)……而人類一日存，此學(xué)即不能一日亡也。”[6]哲學(xué)亦為本國固有之學(xué)，《哲學(xué)辨惑》提出：“且欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也”，“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人無疑也。”*《王國維全集》第十四卷，第9頁?！蹲喽ń?jīng)學(xué)科文學(xué)科大學(xué)章程書后》再次提出此一主張：“若夫西洋哲學(xué)之于中國哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！薄锻鯂S全集》第十四卷，第36頁。在1905年所作的《論近年之學(xué)術(shù)界》中，王氏以為宋明新儒家所以能變思想之受動(dòng)為能動(dòng)者，則在吸收轉(zhuǎn)化來自印度之佛教，而今西洋哲學(xué)乃是中學(xué)有待吸收消化之的“第二佛教”；當(dāng)然，“即令一時(shí)輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力。觀乎三藏之書已束于高閣，兩宋之說猶習(xí)于學(xué)官，前事之不忘，來者可知矣?！盵7](P.125)此一論說與陳寅恪的著名判斷可謂英雄所見略同。*“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。”見陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第284-285頁。由此，意味著王氏學(xué)問之規(guī)模，一方面在吸收西洋思想，*1898年，當(dāng)聽到“二年后日本不準(zhǔn)再譯西書”之傳聞時(shí)，王國維以為“若禁中國譯西書，則聲明已絕，將萬世為奴矣?！币姟吨略S家惺》(約1898年3月上旬)，《王國維全集》第十五卷，第4頁。可對比梁啟超的如下認(rèn)識(shí)：“國家欲自強(qiáng)，以多譯西書為本?！币娏簡⒊段鲗W(xué)書目表序列》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第82頁。另一方面在理解中國固有之思想，*以西洋闡釋中學(xué)，固無不可，但若以此消解中學(xué)，則非其所敢茍同。辜鴻銘所英譯中庸，王氏有論：“如執(zhí)近世之哲學(xué)以述古人之說，謂之彌縫古人之說則可，謂之忠于古人則恐未也?！薄稌际蠝⒆g中庸后》，《王國維全集》第十四卷，第73頁。此為其學(xué)術(shù)之雙翼。

就吸收西洋思想而言，王氏認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)所翻譯引介的西學(xué)，“英吉利之功利論及進(jìn)化論之哲學(xué)耳，其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)之各分科，如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等學(xué)，其所最好者也。故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也，此其所以不能感動(dòng)吾國之思想界者也”。[7](P.122)當(dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)界，“其能接歐人深邃偉大之思想者，吾決其必?zé)o也，即令有之，亦其無表出之能力，又可決也”。[7](PP.122-124)在《論新學(xué)語之輸入》(1905)中，王國維提出：“國民之性質(zhì)各有所特長，其思想所造之處各異”，“抑我國人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也。長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人所長，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面，則以具體的知識(shí)為滿足，至分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也?！敝袊酥朔N性格特質(zhì)與以下事實(shí)相關(guān)聯(lián)，“中國有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法”，此為抽象與分類能力之不足，實(shí)造成“我國學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺(Selfconsciousness)之地位也”。[8]實(shí)際通俗的國民特質(zhì)，與學(xué)術(shù)之不自覺，乃至與功利主義、進(jìn)化論的譯介，均不無關(guān)聯(lián)。

故而王國維本人要接引的是西洋學(xué)術(shù)中深邃偉大之純粹哲學(xué)。對于本階段的王氏而言，康德哲學(xué)只是叔本華哲學(xué)的前驅(qū)，叔本華才是康德哲學(xué)真正的完成者。王國維云：“其有紹述汗德之說，而正其誤謬，以組織完全之哲學(xué)系統(tǒng)者，叔本華一人而已矣?！迨鲜加珊沟轮R(shí)論出，而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)與美學(xué)、倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)。然則視叔氏為汗德之后繼者，寧視汗德為叔氏之前驅(qū)者為妥也。”[9](P.35)王氏經(jīng)由叔本華之通道而達(dá)成的對康德之理解，亦“僅破壞的而非建設(shè)的。彼憬然于形而上學(xué)之不可能，而欲以知識(shí)論易形而上學(xué)，故其說僅可謂之哲學(xué)之批評，未可謂之真正之哲學(xué)也”。*《王國維全集》第一卷，第35頁；又第44頁云：“汗德之知識(shí)論，固為曠古之絕識(shí)，然如上文所述，乃破壞的而非建設(shè)的，故僅如陳勝、吳廣，帝王之驅(qū)除而已?！憋@然，對王氏而言，康德之哲學(xué)，建基于概念，然而“概念之愈普遍者，其離直觀愈遠(yuǎn)，其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必實(shí)現(xiàn)之于直觀，而以直觀代表之而后可。若直觀之知識(shí)乃最確實(shí)之知識(shí)，而概念者僅為知識(shí)之記憶傳達(dá)之用，不能由此而得新知識(shí)。真正之新知識(shí)，必不可不由直觀之知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)之知識(shí)中得之。然古今之哲學(xué)家，往往由概念立論，汗德且不免此，況他人乎！特如希哀林、海額爾之徒，專以概念為哲學(xué)上唯一之材料，而不復(fù)求之于直觀，故其所說非不莊嚴(yán)宏麗，然如蜃樓海市，非吾人所可駐足者也。叔氏謂彼等之哲學(xué)曰‘言語之游戲’，寧為過與？”*《王國維全集》第一卷，第43頁。王國維對此種言語之游戲的憂慮與國內(nèi)學(xué)術(shù)之流風(fēng)與形勢不無關(guān)聯(lián)。自今文經(jīng)學(xué)以復(fù)古而求改革，以己意而解析六經(jīng)，將西學(xué)與孔子之微言大義結(jié)合，以期達(dá)到變革的觀念動(dòng)員，于是，“其時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)氣，治學(xué)頗尚《公羊春秋》……會(huì)今文公羊之學(xué)遞演為改制疑古，流風(fēng)所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學(xué)，殊有聯(lián)系”。(陳寅恪《〈突厥通考〉序》，《寒柳堂文集》第二冊，上海古籍出版社，1980，第144頁)王國維《論近年之學(xué)術(shù)界》(1905)對當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界之總體判斷是：“近數(shù)年之思想界，豈特?zé)o能動(dòng)之力而已乎，即謂之未嘗受動(dòng)，亦無不可也?！敝詿o有能動(dòng)之力，一方面是中外之見，即以中國自中國，西洋自西洋，一方面是以學(xué)術(shù)為政論之手段，而不是以學(xué)術(shù)為目的。

王氏特別強(qiáng)調(diào)，“學(xué)術(shù)之所爭，只有是非、真?zhèn)沃畡e耳”[5](P.125)，然此必以學(xué)術(shù)為目的，而學(xué)術(shù)又必以永恒普遍真理之追求為鵠的。在王氏看來，“天下有最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已?！蛘軐W(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學(xué)家)或以記號(hào)表之(美術(shù))者，天下萬世之功績，而非一時(shí)之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也?！毕啾戎拢罢渭壹皩?shí)業(yè)家之事業(yè)，其及于五世十世者希矣”。[10]然吾國無純粹之哲學(xué)，美術(shù)亦無獨(dú)立之價(jià)值，“其對形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！”“若夫忘哲學(xué)、美術(shù)之神圣，而以為道德、政治之手段者，正使其著作無價(jià)值者也?！?《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《王國維全集》第一卷，第131-133頁。王國維在《教育偶感四則》(1904)中云：“生百政治家，不如生一大文學(xué)家。何則？政治家與國民以物質(zhì)上之利益，而文學(xué)家與以精神上之利益。夫精神之于物質(zhì)，二者孰重？且物質(zhì)上之利益，一時(shí)的也；精神上之利益，永久的也?！薄锻鯂S全集》第一卷，第138頁?！段膶W(xué)小言》(1906)云：“余謂一切學(xué)問皆能以利祿勸，獨(dú)哲學(xué)與文學(xué)不然。”(《王國維全集》第十四卷，第92頁)哲學(xué)與美術(shù)一旦無獨(dú)立價(jià)值，影響所及，國勢瀕危。由叔本華與康德哲學(xué)而反觀中國，王國維所見之中國無純粹之美術(shù)與哲學(xué)之事實(shí)，適為中國學(xué)術(shù)無獨(dú)立無自覺之癥狀，進(jìn)而言之，乃其沉溺于實(shí)用的、功利的而無徹底之精神解脫之病理。直到1907年，王國維依然堅(jiān)持其對中國社會(huì)精神狀況與其學(xué)術(shù)氣質(zhì)之關(guān)聯(lián)的判斷?！拔釃碌壬鐣?huì)之嗜好，集中于‘利’之一字。上中社會(huì)之嗜好，亦集中于此，而以官為利之代表，故又集中于‘官’之一字”，“今之人士之大半殆舍官以外無他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意義，則今日道德、學(xué)問、實(shí)業(yè)等皆無價(jià)值之證據(jù)也。夫至道德、學(xué)問、實(shí)業(yè)等皆無價(jià)值，而惟官有價(jià)值，則國勢之危險(xiǎn)何如矣。社會(huì)之趨勢既已如此，就令政府以全力補(bǔ)救之，猶恐不及，況復(fù)益其薪而推其波乎？”[11](第七條，第十二條)與唯利是圖的生存樣式相關(guān)聯(lián)的是獨(dú)立自覺的學(xué)術(shù)之淪喪：“學(xué)術(shù)之絕久矣?！衽e天下之人而不悅學(xué)，幾何不胥人人為不祥之人，而胥天下而亡也。”[12](第一條)學(xué)絕道喪必然導(dǎo)致國家之衰亡，復(fù)興國家也必自振興學(xué)術(shù)始。同樣，學(xué)術(shù)之不自覺與國民人格之不獨(dú)立相互構(gòu)成，以至于在中國沒有代表全國民的文學(xué)。*王氏云：“然回顧我國民之精神界則奚若？試問我國之大文學(xué)家，有足以代表全國民之精神，如希臘之鄂謨爾、英之狹斯丕爾、德之格代者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆無其人歟？抑有之而吾人不能舉其人以實(shí)之歟？二者必居其一焉。由前之說，則我國之文學(xué)不如泰西；由后之說，則我國之重文學(xué)不如泰西。前說我所不知，至后說則事實(shí)較然，無可諱也。我國人對文學(xué)之趣味如此，則于何處得其精神之慰藉乎？求之于宗教歟？則我國無固有之宗教，印度之佛教亦久失其生氣。求之于美術(shù)歟？美術(shù)之匱乏，亦未有如我中國者也。則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非鴉片、賭博之歸而奚歸乎？故我國人之嗜鴉片也，有心理的必然性，與西人之細(xì)腰、中人之纏足有美學(xué)的必然性無以異?！币姟锻鯂S全集》第一卷，第138-139頁。在《文學(xué)小言》之十四中，王氏斷言：“至敘事的文學(xué)，(謂敘事傳、史詩、戲曲等，非謂散文也)則我國尚在幼稚之時(shí)代”，“以東方古文學(xué)之國，而最高之文學(xué)無一足以與西歐匹者，此則后此文學(xué)家之責(zé)矣?！薄锻鯂S全集》第十四卷，第96頁。王氏以歐西民族或國家之文學(xué)，扣問反觀中國，由此以達(dá)于對國民之精神界之理解，以至于中國人之于鴉片與賭博之形而下嗜好盛行，在王氏亦由叔本華與康德哲學(xué)之反照而得以解釋，此正見其自奮于西學(xué)，由以反觀中國，抵達(dá)對中國人的診斷，顯見其溢于言表的“憂世”之情。

由叔本華式哲學(xué)而反觀中國思想，王氏有《論性》(1904)、《釋理》(1904)、《國朝漢學(xué)家戴阮二家之哲學(xué)說》(1904)之作，尤以《紅樓夢評論》(1904)為此中之關(guān)鍵?！墩撔浴分鳎瑓^(qū)分經(jīng)驗(yàn)上的就性論性與形而上學(xué)地論性，直面論性之方式及其邊界，所謂“表而出之，使后之學(xué)者勿徒為此無益之議論也”。[5](P.17)《釋理》以“理性”、“理由”二義說理：“以理由而言，為吾人知識(shí)之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構(gòu)造概念及定概念間之關(guān)系之作用，而知力之一種也。故‘理’之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義，而無形而上學(xué)上之意義也”，“惟理性之能力，為動(dòng)物之所無而人類之所獨(dú)有，故世人遂以形而上學(xué)之所謂真與倫理學(xué)之所謂善，盡歸諸理之屬性。不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關(guān)系，除為行為之手段外，毫無關(guān)于倫理上之價(jià)值。其所以有此誤解者，由‘理’之一字，乃一普遍之概念故。”[5](PP.29，33)由此不難看出，釋理之作，與論性同，意在于貞定理之探究之正當(dāng)方式，以防思想之僭越。故而，二文均為防御性的，意在將性理之討論由前批判層次提升到批判哲學(xué)的層次。不僅如此，在對性、理的言說做了防御性的理解之后，王國維面臨的是深層的困惑：性并不能導(dǎo)致價(jià)值的內(nèi)在超越，而理并不能確定行為的善惡，因而性理之學(xué)便必須面對價(jià)值與善惡的根本來源問題。[13]

如果說《論性》與《釋理》重點(diǎn)所指者乃先驗(yàn)哲學(xué)或批判哲學(xué)之探究方式，那么《紅樓夢評論》則直面人生意義這一基本問題。王氏引用德國詩人裒伽爾(G.A.Büger,1724-1794)“愿言哲人，詔余其故。自何時(shí)始，來自何處”之言，并以此為“人人所有之問題，而人人未解決之大問題也”。*王國維1903年所作《來日二首》已經(jīng)提出同樣的問題，尤其是其一中的如下詩句：“來日滔滔來，去日滔滔去。適然百年內(nèi)，與此七尺遇。爾從何處來？行將徂何處？”對此詩的具體解說見王國維著、陳永正箋注《王國維詩詞箋注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第67-70頁?！都t樓夢》所以為“宇宙之大著述”，*《王國維全集》第一卷，第64、75頁。又第80頁，王氏謂：“紅樓夢自足為我國美術(shù)上之唯一大著述。”便在于，它“非徒提出此問題，又解決之者也”。*《王國維全集》第一卷，第60頁。該書同頁，王國維主張：“人茍能解此問題，則于人生之知識(shí)，思過半矣。”“其自哲學(xué)上解此問題者，則二千年間，僅有叔本華之《男女之愛之形而上學(xué)》耳。”張文江正確指出：《評論》第二章所引《紅樓夢》寶玉與和尚對話，尤其是其中“來處來，去處去”之言，即王氏所見《紅樓夢》對此問題的解答。*《紅樓夢》第117回：寶玉問：弟子請問師父，可是從太虛幻境而來？和尚道：什么幻境，不過是來處來去處去罷了。見《王國維全集》第一卷，第61頁。而所謂“自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫”(第63頁)，正是王氏所見之《紅樓夢》對人生由來及其解脫之道的回答。(參見張文江《漁人之路和問津者之路》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第45頁)王國維云：“《紅樓夢》一書，實(shí)示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。”(第62頁)對王國維而言，《紅樓夢評論》“立論雖在叔氏之立腳地”，但其時(shí)王氏對叔本華之學(xué)已有上出超越之意。所謂以叔氏而立論者，首章以為生活之本質(zhì)恒在于欲，欲與生活、痛苦三位一體；美術(shù)使人超然利害、忘懷物我而入純粹知識(shí)，以達(dá)解脫；二章示此苦痛出于自造，解脫在于自求，其道存于出世，宗教與美術(shù)則為出世之不同方式；三章以叔氏對悲劇之區(qū)分，謂《紅樓夢》為“悲劇中之悲劇”，其美術(shù)上的最終目的與倫理學(xué)上的最終目的合二為一。所謂對叔氏已有上出之意，此體現(xiàn)在王氏“于第四章內(nèi)已提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出于其主觀的氣質(zhì)，而無關(guān)于客觀的知識(shí)。此意于《叔本華及尼采》文中始暢發(fā)之”。*《王國維全集》第一卷，第3頁。其實(shí)，在作于1904年的《書叔本華遺傳說后》中，王氏便發(fā)現(xiàn)：“叔氏之說，不能謂之不背于事實(shí)也”，“其遺傳說實(shí)由自己之經(jīng)驗(yàn)與性質(zhì)出，非由其哲學(xué)演繹，亦非由歷史上歸納而得之者也。且叔氏之說不足持，不特與歷史上之事實(shí)相反對而已。”《王國維全集》第一卷，第107、109頁。此“絕大之疑問”在對解脫之可能性的質(zhì)疑?！霸噯栣屽仁炯乓院?，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異于昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟，抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實(shí)事者歟？果如后說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之?dāng)?shù)也?！盵14](P.74)此存疑已見于1904年夏所作《平生》之詩，中云：“人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊衹合老塵囂?！贝嗽姟皩⑷碎g視為真正的地獄，而死后的解脫與否，亦不可知。哀眾生之苦痛由于自造，又示解脫之道不可自求，其悲觀情緒較《紅樓夢評論》為甚”。[15]王氏的邏輯是，依佛所言“若不得眾生盡度，誓不成佛”，然而眾生盡度，“則舉世界之人類，而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？”[14](P.71)由此而得以對叔本華之道提出質(zhì)疑，既然釋迦不能實(shí)踐其盡度眾生之諾，則其是否解脫亦當(dāng)存疑。由此王氏提出個(gè)人(小宇宙)之解脫當(dāng)以世界(大宇宙)之解脫為準(zhǔn)，“赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補(bǔ)叔氏之缺點(diǎn)者以此”；*“小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準(zhǔn)故也。赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補(bǔ)叔氏之缺點(diǎn)者以此。”《紅樓夢評論》，《王國維全集》第一卷，第74頁。叔本華言個(gè)人之解脫，不及世界之解脫，故而其所謂解脫僅僅是一種主觀之理想，其現(xiàn)實(shí)性則必付諸疑問。且叔本華銷鑠世界以歸個(gè)人之意志，終不能釋王國維《來日》(1903)詩所示之人生之大疑。*《來日》詩作于1903年，彼時(shí)的王國維困擾于人生問題，《登狼山支云塔》(1903)“局促百年何足道，滄?；厥滓囿V骎”——大有“人生局促，何殊朝露”(《北史·夏侯夬傳》)之感慨；《馮生》(1904)：“生平不索長生藥，但索丹方可忍饑?！薄秮砣铡酚卸湟恢性啤皝砣仗咸蟻?，去日滔滔去。適然百年內(nèi)，與此七尺遇。爾從何處來？行將徂何處？”其二中云：“宇宙何寥廓，吾知?jiǎng)t有涯。面墻見人影，真面固難知。……人生一大夢，未審覺何時(shí)。相逢夢中人，誰為析余疑？”詳細(xì)的解釋見陳永正《王國維詩詞箋注》，第67-70頁。故而王氏對叔本華卒歸于放棄，乃其必然?！笆馊缡灞救A之說，由其深邃之知識(shí)論、偉大之形而上學(xué)出，一掃宗教之神話的面具，而易之以名學(xué)之論法，其真摯之感情與巧妙之文字，又足以濟(jì)之，故其說精密確實(shí)，非如古代之宗教及哲學(xué)說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學(xué)說，則一切人類及萬物之根本一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存于我者，不過其一最小部分，而其大部分之存于一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式故。離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄涔之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！……故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實(shí)與其意志同一之說不能兩立者也?！盵14](PP.72-73)叔本華之哲學(xué)，“終古不過一理想已矣”。理想者，可近而不可即，達(dá)于理想，而未能及于現(xiàn)實(shí)，此可愛與可信之矛盾的一個(gè)方面。在《叔本華與尼采》(1904)中，王氏直截地指出：“叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質(zhì)為意志，而其倫理學(xué)上之理想，則又在意志之寂滅。然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也。”[5](P.81)事實(shí)上，通過巴爾善之《倫理學(xué)系統(tǒng)》，王國維業(yè)已注意到叔本華其人與其學(xué)之間的斷裂：“叔本華之學(xué)說與其生活，實(shí)無一調(diào)和之處。彼之學(xué)說，在脫屣世界與拒絕一切生活之意志，然其性行則不然。彼之生活，非婆羅門教、佛教之克己的，而寧伊壁鳩魯之快樂的也。彼自離柏林后，權(quán)度一切之利害，而于法蘭克福特及曼亨姆之間定其隱居之地。彼雖于學(xué)說上深美悲憫之德，然彼自己則無之?！私K其身惴惴焉，惟恐分有他人之損失及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷無可諱也?！憋@然，叔本華在其學(xué)說所表示的理想與其現(xiàn)實(shí)之生活與人格之間的矛盾，“以彼之一生為其激戰(zhàn)之地”，由此導(dǎo)致了“彼之倫理說，實(shí)可謂其罪惡之自白也”。*《叔本華與尼采》，《王國維全集》第一卷，第90-91頁。按：在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中，王國維似為叔本華其說與其行之間的矛盾做過辯護(hù)：“獨(dú)叔氏送其一生于宇宙人生上之考察與審美上之瞑想；其妨此考察者，獨(dú)彼之強(qiáng)烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又還為哲學(xué)上之材料，故彼之學(xué)說與行為，雖往往自相矛盾，然其所謂‘為哲學(xué)而生，而非以哲學(xué)為生’者，則誠夫子之自道也?！薄锻鯂S全集》第一卷，第44頁。同樣，通過文德爾班《哲學(xué)史教程》的描述，王氏發(fā)現(xiàn)了在知力與意志之間掙扎的尼采。王國維眼中的叔本華與尼采，其學(xué)術(shù)成了自我慰藉的方式，彼二人“痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快樂，其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求諸自己。其視自己也如君王，如帝天；其視他人也如螻蟻，如糞土。彼故自然之子也，而常欲為其母；又自然之奴隸也，而常欲為其主。舉自然所以束縛彼之知意者，毀之裂之，焚之棄之，草薙而獸獼之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言諸人也，聊以自娛而已。何則？以彼之知意之如此，而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也”，“彼之說博愛也，非愛世界也，愛其自己之世界而已；其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足于今日之世界而已。由彼之說，豈獨(dú)如釋迦所云‘天上地下，惟我獨(dú)尊’而已哉？必謂‘天上地下，惟我獨(dú)存’而后快！當(dāng)是時(shí)，彼之自視，若擔(dān)荷大地之阿德拉斯(Atlas)也，孕育宇宙之婆羅麥(Brahma)也。彼之形而上學(xué)之需要在此，終身之慰藉在此?！说人詾榇苏f者無他，亦聊以自慰而已?！盵16]顯然，叔本華與尼采之哲學(xué)，源出于其主觀之氣質(zhì)，而在于自尋主觀之慰藉，由此而造成在世界與自我的認(rèn)識(shí)與理解上主之以主觀之氣質(zhì)，而無與于客觀之知識(shí)，故而可以情感而不可以理究；*在《沈乙庵先生七十壽序》中，王國維使用了“其言可以情感，而不能盡以理究”的表述來概括道咸以降之新學(xué)，《王國維全集》第八卷，第619頁。而在自我與世界上，不免有唯我獨(dú)尊論之歸趣，并由此而導(dǎo)致其生活上之知行之矛盾甚至對立。哲學(xué)在叔本華與尼采那里，最終導(dǎo)向自娛自樂的主觀化之“美學(xué)”，而不能為共同生活提供倫理學(xué)上的根據(jù)，甚至對共同生活之倫常綱紀(jì)，有拆解破壞而無建設(shè)的作用。換言之，對王氏而言，叔本華美學(xué)所追求的解脫，蓋在“出世”；而倫理學(xué)追求的毋寧在“入世”，此二者之間的價(jià)值之難以協(xié)調(diào)，*在王氏看來，“如此之美術(shù)，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價(jià)值耳。今設(shè)有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之罣礙，而唯有永遠(yuǎn)之知識(shí)，則吾人素偶寶為無上之美術(shù)，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術(shù)上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嘗經(jīng)驗(yàn)故也。又設(shè)有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入于純粹之知識(shí)。彼既無生活之欲矣，而復(fù)進(jìn)之以美術(shù)，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術(shù)之存亡，固自可不必問也?！?《王國維全集》第一卷，第72頁)這就是美術(shù)之求出世之解脫必須與入世協(xié)調(diào)一致，對入世之人而有意義。構(gòu)成叔本華哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，而其最終銷世界以歸意志，對倫理學(xué)不能有所支持，故而王氏謂“叔氏之說徒引經(jīng)據(jù)典，非有理論的根據(jù)也”[14](P.74)，“使無倫理學(xué)上之價(jià)值以繼之，則其于美術(shù)上之價(jià)值未可知也?！盵14](P.69)王氏更認(rèn)識(shí)到，“且美之對吾人也，僅一時(shí)之救濟(jì)，而非永遠(yuǎn)之救濟(jì)?！盵9](P.40)故而叔本華與尼采之哲學(xué)雖相應(yīng)于王氏憂郁之性格，卻無法滿足王氏情感上持久安頓的需要，以及自奮于新學(xué)的時(shí)代性要求，就后者而言，即無解于愈來愈深重的社會(huì)政治甚至文化之危機(jī)。

二、轉(zhuǎn)向康德

1905年編輯的《靜安文集》集中反映了王國維哲學(xué)探究的第一階段，即29歲以前學(xué)習(xí)哲學(xué)的收獲。趙萬里指出：“此編各文之思想出發(fā)點(diǎn)，乃在叔本華之知識(shí)論?！薄鹅o安文集》的編定，也意味著王國維告別了叔本華，而再轉(zhuǎn)向康德。“蓋叔氏之說，半出于主觀之氣質(zhì)，而無涉于客觀之知識(shí)，持論乃復(fù)返于汗德之學(xué)。此書印行時(shí)，先生又轉(zhuǎn)移其求知之鵠于汗德之《純理批評》，而試作再度之探求，不復(fù)徘徊于叔氏之門矣?！?趙萬里《靜安先生遺著選跋》，吳澤、袁英光《王國維學(xué)術(shù)研究論集》(一)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1983年，第318頁。對于1905年之前的王國維而言，康德哲學(xué)只是叔本華哲學(xué)的前驅(qū)，叔本華才是康德哲學(xué)真正的完成者。

不復(fù)徘徊于叔氏之門，意味著康德之架構(gòu)對王氏產(chǎn)生了影響。還在1904年思考戴震與阮元的哲學(xué)時(shí)，王氏已經(jīng)注意到二人的貢獻(xiàn)在于：“以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明三代與唐宋以后之說之所以異，其功固不可沒者也?！盵17]由從叔本華上窺康德，到直面康德，王氏似業(yè)已意識(shí)到還叔本華于叔本華、還康德于康德之必要，此為其時(shí)空維度擴(kuò)充之象?！蹲孕颉吩?，“至二十九歲(1906)，更返而讀汗德之書”，“于汗德之《純理批評》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年(1907)從事第四次之研究?！?《王國維全集》第十四卷，第120頁?？档抡軐W(xué)之重要，還在1903年，王國維就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“為近世哲學(xué)之一潮流，綜合大陸及英國之二學(xué)派，而又開自家獨(dú)得知生面者，實(shí)德意志之哲人汗德也?！軐W(xué)之問題及性質(zhì)至此殆可謂確定也”，“真提出認(rèn)識(shí)論之問題，而使于哲學(xué)中占重要之地位者，則汗德也。”(王國維《哲學(xué)叢書》，上海：教育世界印本，1903年，第12、43頁)1906年王氏撰《德國哲學(xué)大家汗德傳》、譯《汗德詳傳》。*前者系國維先生根據(jù)日本學(xué)者中島力造所編《列傳體西洋哲學(xué)史》下卷第5編第2章所撰，刊于1906年3月《教育世界》120號(hào)，后者(《汗德詳傳》)摘譯自阿薄德Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics前面的Memoir of Kant，刊于1906年5月《教育世界》126號(hào)。相對于叔本華其人與其學(xué)的分裂，*《德國哲學(xué)大家叔本華傳》(1904)謂叔本華“壯歲，品性頗不修，曾有欲娶女優(yōu)為室之事。只以性情異于常人，不為婦女拭所愛悅，故轉(zhuǎn)而嫉視女子，至謂女子者特為生活所必需，而非有可尊敬之價(jià)值，竟鰥居一世以終”。姚淦銘、王燕編《王國維文集》第三卷，北京:中國文史出版社，1997年，第316頁。顯然，在哲學(xué)探究的第二階段，王氏更欣賞的是康德其人與其學(xué)之統(tǒng)一?！兜聡軐W(xué)大家汗德傳》對康德之品行的描述至為詳盡：“終其身，足未越凱尼格斯堡一步，受普通教育者于是，受高等教育者于是，為大學(xué)教授者亦于是。自幼至老死，與書籍共起居，未嘗一馳心于學(xué)問之外，宜其無甚事跡授后世史家以記載之便也。然自汗德建設(shè)批評學(xué)派以來，使歐洲十九世紀(jì)之思潮為之震蕩奔騰，邪說卮言一時(shí)盡熄。近代碩儒輩出，而視其所學(xué)，殆未有不汲彼余流者。故汗德之于他哲學(xué)家，譬之于水則海，而他人河也；譬之于木則干，而他人枝也。夫人于偉人杰士，景仰之情殷，則于其一言一行之微，以知之為快，不憚?wù)饕碚弥：沟聜髦?，烏可以已乎？且汗德不惟以學(xué)問有功于世也，其為人也，性格高尚，守正而篤實(shí)，尚質(zhì)樸，食則蔬糲，居則斗室。嚴(yán)于自治，定讀書作事之規(guī)條，日日奉行之，不稍簡懈。方其為大學(xué)教授之時(shí)，天未明而興，以二小時(shí)讀書，二小時(shí)著講義，既畢仍讀書，午則食于肆。不論晴雨，食后必運(yùn)動(dòng)一小時(shí)，然后以二小時(shí)準(zhǔn)備次日講義，以余時(shí)雜讀各書，入夜九時(shí)而寢。三十年間，無日不如是。嘗語人曰：‘有告予過者，雖瀕死必謝之?！漤菩辛Φ氯舸?，則夫讀其傳者可由之以得觀摩興感之益矣”，“所著《純粹理性批判》……出后十二年，而各大學(xué)乃爭用之為講義。學(xué)生負(fù)芨來游其門者絡(luò)繹不絕，譽(yù)之者至推為古今哲學(xué)家之冠。然汗德不自以為榮，修德力學(xué)，淡泊如故也?！痹撐奈哪┯幸粍t評論：“論曰：古今學(xué)者，其行為不檢，往往而有。柏庚(今譯培根)以得賂見罪；盧梭幼竊物，中年有浪人之名：論者重其言，未嘗不心非其人也。若夫言與人并足重，為百世之下所敬慕稱道者，于汗德見之矣。然其生前猶有毀沮之者，至使不能安于教授之位。及其歿也，真價(jià)乃莫能掩焉，則甚矣輿論之不足言也！”[18]此文于康德極贊其品行，其實(shí)在1904年5月王氏發(fā)表的《汗德之事實(shí)及其著書》中已經(jīng)注意到，“彼晚年獲至高之名譽(yù)，而仍不改其質(zhì)素及冷淡之生活。彼慥慥焉，送其無事及平穩(wěn)之一生?！盵19]顯然，王氏對康德為人的不厭其詳?shù)臄⑹?，體現(xiàn)了進(jìn)一步探究其學(xué)的深層動(dòng)機(jī)。康德其人深居自得之地且不改其素的生活方式對王國維影響極大。1906年王國維在北京學(xué)部編譯圖書局任編譯局員時(shí)，*袁英光、劉寅生《王國維年譜長編》第43頁，系王國維充學(xué)部圖書館編輯于1907年(光緒丁未)，但同頁注釋云：“樊炳清《王忠愨公事略》載：‘三十二年丙午，學(xué)部奏調(diào)參事(羅振玉)，因薦公在學(xué)部總務(wù)司行走，歷充圖書館編輯和名詞館協(xié)修，以迄宣統(tǒng)辛亥(1911)?！卑丛喂任南荡耸掠诠饩w丙午(1906)，并強(qiáng)調(diào)，“有人記是丁未年，恐誤”。袁嘉谷《我在學(xué)部圖書局所遇之王靜安》，《王國維全集》第二十卷，第329頁。據(jù)袁嘉谷回憶，“自入局之日定一個(gè)坐位，每日只見他坐在他的一個(gè)座位上，永不離開”，“他為人真是簡默，在局三年，不曾說上一百句話，別人與我高談雄辯，而他靜坐不語”，“我想靜安這個(gè)人真是如莊子所說的木雞一樣，他一言不妄發(fā)，一事不妄為”。[20]彼時(shí)正是王國維專力于康德的時(shí)代，于此亦可見康德之影響，不唯入諸其心，且能深體之于身。以至于張爾田有謂：“弟與相處數(shù)十年，未嘗見其臧否人物，臨財(cái)無茍，不可干以非義，蓋出于天性使然。嗚呼！靜庵之學(xué)不特為三百年所無，即其人亦非晚近之人也?！盵21]自始至終，王國維一直保持著讀書人的身份，自云：“余畢生惟與書冊為伴，故最愛而最難舍者，亦惟此耳?！盵22]其為人簡默，與羅振玉通信良多，“雖有他事，而言學(xué)問者約居其半，中國恐無第二人”。[23]可謂為學(xué)問而生，非為生而學(xué)問者。

康德本人之知(學(xué)說)、行(生活)之統(tǒng)一，意味著在叔本華那里以沖突方式出現(xiàn)的美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，在康德這里取得了統(tǒng)一。換言之，在自我與世界，或出世與入世之間，康德似乎提供了一種統(tǒng)一的可能性。這正是王國維仍然要探究康德哲學(xué)的深層動(dòng)機(jī)。

第二階段王氏對康德及其學(xué)說的介紹，不同于第一階段之偏重于形而上學(xué)與知識(shí)論，而是側(cè)重于康德的為人以及康德的倫理學(xué)、宗教與美學(xué)(《汗德之倫理學(xué)及宗教論》*《王國維全集》未收此文。原文見于1906年5月《教育世界》123號(hào)，未署名。李明輝在《王國維與康德哲學(xué)》一文中認(rèn)為，此文為王國維自作，不過其時(shí)間定于1905年，似誤。胡逢祥《王國維著譯年表》亦未收錄。姚淦銘、王燕編《王國維文集》第三卷收入，見第308-312頁。，1906)。由此而有對康德的不同于第一階段之認(rèn)識(shí)：不是知識(shí)之成立，而是意志之自由，構(gòu)成了康德哲學(xué)的根本關(guān)注。*“懷疑論不過汗德哲學(xué)之枝葉，而非其根本。以此罪汗德，全不知其哲學(xué)之精神與其批評之本旨也。汗德之本旨決非有害于道德上之信仰及其超絕的對象(神)也。彼貶理性之價(jià)值而置諸第二位，名之曰‘整理的原理’，以與‘建設(shè)的原理’相區(qū)別。其根本思想之貫注于全書者，曰：吾人及萬物之根本，非理性而意志也?！薄锻鯂S文集》第三卷，第308-309頁。由此而導(dǎo)致了對道德實(shí)踐的關(guān)注：“故理性之作用常陷于不可知之矛盾，而使人回惑。至意志則常與信仰同盟，而道德宗教之源皆出于此，且從而保護(hù)之”，“彼盡褫純粹理性之形而上學(xué)的能力，而以之歸于實(shí)踐理性即意志?！盵24](P.309)而康德區(qū)分道德法則與物理法則，以此分別歸屬實(shí)踐理性與純粹理性，由此而有意志之自由與知識(shí)之必然之沖突，但這一沖突乃表面上之事。*“彼謂道德上之法律與物理上之法律，其根本相異。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不從之，易言以明之，即自由的也。雖自由之概念，悟性不能證明之，而在意志之方面，則深信其自由而不疑。何則？此乃實(shí)踐理性之規(guī)矩，而道德的意識(shí)中之一事實(shí)故也。至是有一大疑問起焉。夫純粹理性之視一切宇宙現(xiàn)象也，皆視為必然之結(jié)果，即視現(xiàn)象之世界但為因果律之所轄。然則實(shí)踐理性上之自由論，如何而能與純粹理性上之定業(yè)論相調(diào)和乎？而汗德之信自由意志也，與其愛真理無異，決不欲物理上之必然與道德上之自由性，二者互為沖突。彼謂二者之沖突乃表面上之事，至調(diào)和二者而使知識(shí)及意志之權(quán)利兩無所損害，則固非不可能之事也?！薄锻鯂S文集》第三卷，第309頁?！熬蛯?shí)際言之，則唯于現(xiàn)象之世界中不得云自由耳，至睿智之世界即本體之世界中，吾人雖不能證其自由，然其不自由亦不得而證之。純粹理性謂自由之為物，雖不能發(fā)見于現(xiàn)象之世界，而或能發(fā)見于本體之世界。實(shí)踐理性則進(jìn)而斷定之。故知識(shí)與意志之間實(shí)無所謂矛盾也。吾人之行為，自其現(xiàn)于空間時(shí)間中言之，則為一必然之結(jié)果，而毫末不能自由；然由其所從出之根柢觀之，則離時(shí)間空間之形式而獨(dú)立，其為自由固無可疑者也?！盵24](PP.309-310)從純粹理性看，靈魂、自由、上帝并無客觀之實(shí)在性，但從實(shí)踐理性看，則深信三者之真實(shí)，“汗德則以純粹理性附屬于實(shí)踐理性，故意志之自由、靈魂之不死、上帝之存在，吾人始得而確信之也”。王氏還對康德的道德與宗教學(xué)說之關(guān)聯(lián)進(jìn)行分析：“吾人之意志不由于‘自律’，而其行為即不得謂之道德。蓋除良心之命令外，一切動(dòng)機(jī)皆使意志不由自律而由‘他律’，而奪去其行為之道德上之價(jià)值。故真正之宗教必與道德合一。存于理性中之宗教，但由道德構(gòu)成之?；浇讨嫠枘擞谰弥赖?。宗教之目的乃人類正行之勝利也。如宗教而于此外有其他目的，則已失宗教之本義矣?！蓖跏蠈⒖档隆对诶硇苑秶鷥?nèi)之宗教》的思想概括為“約宗教于道德”，可謂極有見地，他同意將宗教建基于道德之上，而不同意將道德建基于宗教之上的見解。[24](PP.310-311)此一思想甚合中國思想之精義，“我國古代固無求道德之根本于神圣者”。*轉(zhuǎn)引自陳元暉《王國維與叔本華哲學(xué)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第22頁。

由康德之倫理學(xué)與宗教說而反觀中國哲學(xué)，王氏有《原命》(1906)之作。此文之緣起，乃在康德第三組二律背反，即自由與自然之必然性之背反之消化。在《純粹理性批判》中，康德由現(xiàn)象與物自身之區(qū)分來化解這一二律背反：將先驗(yàn)之自由歸于物自身的領(lǐng)域，而肯定“自由之因果性”；將自然之必然性歸諸現(xiàn)象界，堅(jiān)持因果律的普遍有效性——由此而使得自由與自然之必然性并行不悖。由此，而有人的雙重性格——即“經(jīng)驗(yàn)的品性”與“睿智的品性”，道德責(zé)任之承付則交由睿智之品性。王氏云：“故吾人之經(jīng)驗(yàn)的品性中，在在為因果律所決定，故必然而非自由也。此則定業(yè)論之說真也。然現(xiàn)象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經(jīng)驗(yàn)的品性外，亦尚有睿智的品性，而空間、時(shí)間及因果律，只能應(yīng)用于現(xiàn)象之世界，本體之世界則立于此等知識(shí)之形式外，故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。此則意志自由論之說亦真也。故同一事實(shí)，自現(xiàn)象之方面言之，則可謂之必然，而自本體之方面言之，則可謂之自由?！盵5](PP.60-61)對于康德化解第三組二律背反以及人的雙重性格之說，叔本華本人極為贊賞，而王國維卻有所保留，將人的動(dòng)機(jī)亦納入因果關(guān)系中，因而質(zhì)疑意志之自由[25]，并得出“責(zé)任之觀念，自有實(shí)在上之價(jià)值，不必藉意志自由論為羽翼也”的看法，其核心在于將教育及社會(huì)之影響，以及心理上之勢力等納入責(zé)任觀念的結(jié)構(gòu)中[5](PP.62-63)，一言以蔽之，出世(解脫)與入世(經(jīng)世)這一具有時(shí)代性意義的大問題仍然在纏繞著王國維，而僅僅從主體的意志而不是世界的角度探求責(zé)任的起源，當(dāng)然不能讓王完全滿意。王國維因而也在一定程度上離開了叔本華與康德的主體主義哲學(xué)的軌道。*李明輝：“王國維顯然認(rèn)為：道德責(zé)任與決定論可以相容，而不必預(yù)設(shè)意志之自由。這項(xiàng)觀點(diǎn)不但與康德的倫理學(xué)觀點(diǎn)完全對立，也與叔本華的相關(guān)觀點(diǎn)有出入?！币娎蠲鬏x《王國維與康德哲學(xué)》?！对穼χ袊軐W(xué)的主流傳統(tǒng)做了如下概括：既不持定業(yè)論(Determinism，決定論，其言善惡賢不肖之有命，而一切動(dòng)作皆由前定)，亦不主張持意志自由，*“通觀我國哲學(xué)上，實(shí)無一人持定業(yè)論者，故其昌言意志自由論者，亦不數(shù)數(shù)覯也?！薄锻鯂S全集》第一卷，第59頁。因而西洋哲學(xué)中迄今未得到最終解決的決定論與意志自由論的沖突，亦得以避免。藉由對康德之“局限”(王國維所謂“其說之不可持者”)的認(rèn)識(shí)而中國哲學(xué)得以被重視，由此而有對孔子及中國文化之重新認(rèn)識(shí)。此中之要者為1907年所作《孔子之學(xué)說》，中云：“故人間究竟之目的，在據(jù)純正之道理，而修德以為一完全之人。既為完全之人，則又當(dāng)己立立人，己達(dá)達(dá)人，人己并立，而求圓滿之幸福。所謂人生之目的，不過如此而已?！?《王國維文集》第三卷，第124頁。1904年寫作《孔子之美育主義》時(shí)的王國維認(rèn)為，利欲帶給個(gè)人的苦痛、帶給社會(huì)的罪惡，只能通過超利害的審美加以主觀化的解決，故而當(dāng)年所作的謂“其審美學(xué)上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育”。(《王國維全集》第十四卷，第16頁)而中國美術(shù)之不獨(dú)立，則落實(shí)到對中國文明之精神氣質(zhì)的認(rèn)識(shí)，“嗚呼！我中國非美術(shù)之國也，一切學(xué)業(yè)，以利用之大宗旨貫注之，治一學(xué)，必質(zhì)其有用與否；為一事，必問其有益與否，美之為物，為世人所不顧久矣。故我國建筑、雕刻之術(shù)無可言者。至圖畫一技，宋元以后，生面特開，其淡遠(yuǎn)幽雅，實(shí)有非西人所能夢見者。詩詞亦代有作者。而世之賤儒輒援‘玩物喪志’之說相詆，故一切美術(shù)皆不能達(dá)完全之域，美之為物，為世人所不顧久矣”。(《王國維全集》第十四卷，第18頁)這里依然可以看到徐中舒所指出的現(xiàn)象：彼時(shí)的王國維于西洋哲學(xué)、美術(shù)嘗“借其言以抨擊儒家之學(xué)，為論至廉悍”，“祇祺孔孟程朱而不顧”。徐中舒《王靜安先生傳》，《王國維全集》第二十卷，第304、300頁。這里的關(guān)鍵在于“人間”。自奮于西洋哲學(xué)的王國維，上下探究的結(jié)果是將自己的個(gè)人精神解脫與時(shí)代的經(jīng)世要求融合為一體，由此而成“人間”之大義。

三、出入無疾與王國維探求的人間大義

“人間”代表了王國維哲學(xué)探求的結(jié)論。沉溺于功利而不能自拔者乃是人間之人，同樣，尋求從功利與欲望中解脫的亦是人間之人。人間乃人與人之間，這個(gè)之間構(gòu)成了人理解與刻畫自己的位置的出發(fā)點(diǎn)：經(jīng)世致用不過是入乎人間之內(nèi)，而解脫出世亦不過是出乎人間之外，然不論出世與入世，“人間”構(gòu)成了其真正的地基。故而“人間”一詞可謂王國維1902年自奮于西學(xué)以來至西學(xué)探究結(jié)束時(shí)所達(dá)到的歸宿。*早在1899年的《紅豆詞》之二(《王國維詩詞箋注》第31頁，以下簡作《箋注》)，王國維就使用了“人間”；1903年《書古書中故紙》亦有“書成付與爐中火，了卻人間是與非”(《箋注》第40頁)之句，同年《偶成二首》則有“蟬蛻人間世，兀然入泥洹”(《箋注》第58頁)；1904年《平生》云“人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪”(《箋注》第82頁)；1913年《癸丑三月三日京都蘭亭會(huì)詩》(《箋注》第214-215頁)與1924年的《題御筆牡丹》之六(《箋注》第357頁)，仍有“人間”一詞的使用。而大量并刻意使用“人間”一詞的作品則是1906年發(fā)表的《人間詞甲稿》61首，以及1907年發(fā)表的《人間詞乙稿》43首，加上之后創(chuàng)作的11首，總計(jì)115首小詞中，“人間”總計(jì)被使用了38次，另有與“人間”意義相近的“塵寰”1次、“人?！?次、“紅塵”2次、“人生”3次(詩稿中用了7次)?！安浑y看出王靜安以‘人間’名其詞集，決非無故。”而1910年脫稿問世的《人間詞話》，“讓潛藏在王靜安意識(shí)中的‘人間’種子，得以開花結(jié)果?！碎g’似乎成了王靜安思想的核心，在情不自禁之中，王靜安有了署名‘人間’的舉動(dòng)?！闭f見陳茂村《王國維的“人間”執(zhí)愛》，《“國立”高雄海洋科技大學(xué)報(bào)》第19期，2004年，第68-76頁。

1906年4月，“先生集近二、三年內(nèi)所填詞而刊之，名為《人間詞甲稿》，蓋詞中‘人間’二字常見，遂以是為書名?！?袁英光、劉寅生《王國維年譜長編》，第41頁。按：趙萬里《王靜安先生年譜》：“(光緒)三十二年，丙午，三十歲。三月，集此二年所填詞刊之，署曰《人間詞甲稿》。蓋先生詞中‘人間’二字?jǐn)?shù)見，遂以名之?！薄?光緒)三十三年，丁未，三十一歲。十月，又匯集此一年所填詞謂《人間詞乙稿》，入《教育世界雜志》中刊之?！?《王國維全集》第二十卷，第416、417頁)后來的《人間詞乙稿》以及《人間詞話》等等，無不以“人間”命名。據(jù)羅莊(羅振常長女)所錄《人間校詞札記》*《國立北平圖書館館刊》十卷一號(hào)，1936年。，有靜安?！稑氛录芳啊渡焦仍~》之校畢題識(shí)數(shù)則，其一曰：“宣統(tǒng)元年二月朔日，以葉申薌閩詞抄本?？币贿^。人間?！薄叭碎g”殆靜安早年之號(hào)，故既以自署，而羅莊亦據(jù)以作為文章篇題。*洪國樑《王國維之經(jīng)史學(xué)》，第1-2頁。洪氏特別提出四證，證明“人間”乃王國維之自號(hào)，特別是提供羅振玉致王國維信中云：“人間先生有道”，而羅振玉還給王國維專門刻一枚“人間”二字的印章，足證人間確系靜安之別號(hào)。而王國維使用人間為號(hào)即在宣統(tǒng)元年之前這三數(shù)年，似即“人間詞甲稿”印行的1906年至《人間詞話》撰寫的1910年之間。按：日人榎一雄在《東洋文庫書報(bào)》第八號(hào)(東洋文庫，1976年)上發(fā)表《王國維手抄手校詞曲書二十五種》，錄出跋署“人間”者六種：王國維在《寧極齋樂府》跋中署“人間”、在《姑溪詞》識(shí)語中署“人間附記”、在《尊前集》跋中署“人間”、在淮南宣氏刻本《梅苑》跋中署“人間識(shí)”、在《紫齋笙譜》跋中署“人間記”、在棟亭刻本《梅苑》跋中署“人間詞隱記”。榎一雄的看法是人間是王國維的號(hào)，人間詞與人間詞話，是以號(hào)名詞與詞話；而周一平則主張相反，“人間”之“號(hào)”源于“人間”之“詞”。參見周一平《中西文化交匯與王國維學(xué)術(shù)成就》，上海：學(xué)林出版社，1999年，第156頁。另，關(guān)于王國維的“人間”之號(hào)，參看周一平《王國維的號(hào)“人間”辨析》，《近代史研究》，1985年第4期；陳鴻祥《關(guān)于王國維之號(hào)“人間”及其考辨》，《齊魯學(xué)刊》，1988年第3期。而吳昌綬致王國維的50通書信中，有30通稱王國維為人間先生。彭玉平在《人間詞話疏證》的“緒論”中，專列一節(jié)討論“詞話何以名‘人間’”，指出：“羅振玉、羅振常、羅莊等與王國維交往密切的羅氏家族成員，也常常直呼王國維為‘人間’。故王國維曾號(hào)‘人間’一事，已無疑義。”彭玉平發(fā)現(xiàn)，王國維“對《莊子》用心特深，其詩詞創(chuàng)作和理論中包含莊子藝術(shù)精神之處不一而足。而《莊子》中的《人間世》乃是莊子表述其核心思想的一篇，莊子對人世的判斷，與王國維當(dāng)時(shí)對人世的判斷，稍加比堪，可以發(fā)現(xiàn)兩者有著驚人的一致性，所以王國維之‘人間’從內(nèi)涵上而言，更多地淵源于《莊子》，‘人間’乃是‘人間世’的簡稱，這應(yīng)該是可以得到合理的解釋的”。[26](PP.17-18)作為靜安哲學(xué)第二期及其后數(shù)年所使用的自號(hào)，“人間”一詞體現(xiàn)了王國維對人生意義的歸止之理解，在這個(gè)意義上，人間詞與人間詞話中的人間非僅以號(hào)名，亦以義名，而其號(hào)本身即源于其義。*周一平在其《中西文化交匯與王國維學(xué)術(shù)成就》中說：“所以用‘人間’名詞，顯然是他的生活遭遇和人生哲學(xué)的反映。他用‘人間’命名他的詞集，是表示他對人間的厭倦，向往超脫人間?！碎g’是他悲觀、厭世哲學(xué)理論的概括和藝術(shù)化。”(第155頁)此判斷雖然可以商榷，但看到人間的哲學(xué)意義，則是毫無疑問的。陳茂村《人間詞的名稱與兩篇序》認(rèn)為，人間在王國維那里是苦痛的化身。

正是著眼于“人間”這一地基，美術(shù)與宗教的意義得到強(qiáng)調(diào)。在王國維哲學(xué)探究的第二階段，原先被囊括在哲學(xué)之二大部中的美術(shù)，現(xiàn)在得以獨(dú)立于哲學(xué)，并由美術(shù)以涵蓋文學(xué)藝術(shù)。于個(gè)人而言，美術(shù)之超脫利害的非功利性質(zhì)提供精神安頓；就風(fēng)俗而言，美術(shù)與宗教同樣，通過作用于人的情感而達(dá)到風(fēng)俗之轉(zhuǎn)移——只不過宗教針對社會(huì)之下層，而美術(shù)則針對社會(huì)之上層。王國維認(rèn)識(shí)到，中國之國民獨(dú)為鴉片煙之國民，顯示的是國民精神上之疾病。“此事雖非與知識(shí)、道德絕不相關(guān)系，然其最終之原因，則由于國民之無希望、無慰藉。一言以蔽之，其原因存于感情上而已。”[27](PP.63-64)對王國維而言，沉迷于鴉片，顯示的是陰疾，是老耄的疾病、亡國的疾病、空虛的疾病，此與西人耽于酒，后者乃是陽疾、少壯的疾病、強(qiáng)國的疾病、欲望的疾病不同?？偠灾?，沉溺于鴉片，一猶競逐于功利，不獨(dú)是個(gè)人的病理，亦且為國家與政教之病理?！肮式f片之根本之道，除修明政治，大興教育，以養(yǎng)成國民之知識(shí)及道德外，尤不可不于國民之感情加之意焉?！盵27](P.64)慰藉人的情感之道，在于宗教與美術(shù)?！扒罢哌m于下流社會(huì)，后者適于上等社會(huì)；前者所以鼓國民之希望，后者所以供國民之慰藉。茲二者，尤我國今日所最缺乏，亦其所最需要者也?！盵27](PP.64-65)在王氏看來，宗教之神，超出知識(shí)之外，故不必問其知識(shí)上之價(jià)值，但其對感情之效，則有可言。*《去毒篇》云：“宗教家教之以上帝之存在、靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活。而在此生活中，無論知愚、貧富、王公、編氓，一切平等而皆處同一之地位，享同一之快樂，今世之事業(yè)不過求其足以當(dāng)此生活而不愧而已?！擞谑莾敩F(xiàn)世之失望以來世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快樂。宗教之所以不可廢者，以此故也?！薄锻鯂S全集》第十四卷，第65頁?！拔崛酥?jiǎng)勵(lì)宗教，為下流社會(huì)言之”，而“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教也”，“彼等苦痛之感無以異于下流社會(huì)，而空虛之感則又過之，此等感情上之疾病，固非干燥的科學(xué)與嚴(yán)肅的道德之所能療也。感情上之疾病，非以感情治之不可。必使其閑暇之時(shí)心有所寄，而后能得以自遣?！盵27](PP.65-66)如果說人們對于宗教之興味，存于未來，那么，對美術(shù)之興味，則存于現(xiàn)在。是故在國維先生看來，宗教之慰藉是理想的，而美術(shù)之慰藉則是現(xiàn)實(shí)的。雕刻、繪畫、音樂、文學(xué)等等，都是王氏所謂的廣義的“美術(shù)之慰藉”，其中“尤以文學(xué)為尤大”?！昂蝿t？雕刻、圖畫等，其物既不易得，而好之之誤，則留意于物之弊固所不能免也。若文學(xué)者，則求之書籍而已無不足，其普遍便利，決非他美術(shù)所能及也。故此后中學(xué)校以上宜大用力于古典一科，雖美術(shù)上之天才不能由此養(yǎng)成之，然使有解文學(xué)之能力，愛文學(xué)之嗜好，則其所以慰空虛之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。此言教育者所不可不大注意者也。”[27](P.66)真、善、美領(lǐng)域分立而又統(tǒng)一于自由的康德式思想架構(gòu)最終影響了王國維，美術(shù)不再隸屬于知識(shí)上的真理，而專主情感之向上之慰藉。由此而有作于1907年的《人間嗜好之研究》對文學(xué)之位置的崇高理解：“吾人內(nèi)界之思想感情，平時(shí)不能語諸人或不能以莊語表之者，于文學(xué)中以無人與我一定之關(guān)系故，故得傾倒而出之。易言以明之，吾人之勢力所不能于實(shí)際表出者，得以游戲表出之是也。若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情，彼其勢力充實(shí)不可以已，遂不以發(fā)表自己之感情為滿足，更進(jìn)而欲發(fā)表人類全體之感情。彼之著作實(shí)為人類全體之喉舌，而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺自己之勢力亦為之發(fā)揚(yáng)而不能自已。”[28](PP.115-116)這里值得注意的是，王國維探究的是“人間嗜好”而不是其個(gè)人一己之嗜好，人間之嗜好往往彌漫于風(fēng)俗習(xí)慣之中，而成為一民族一時(shí)代之癥候，而美術(shù)(文學(xué))與宗教正是作為人間感情的慰藉者的形象出現(xiàn)的。對國家病理與個(gè)人性情的日益深化的思考，促使王國維從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)(美術(shù))，而此中其個(gè)人對哲學(xué)的認(rèn)識(shí)亦不無關(guān)聯(lián)。

1907年5月的敘述其在哲學(xué)上所臻之境，頗為自豪：“此則當(dāng)日志學(xué)之初所不及料，而在今日亦得以自慰藉者也?！盵28](P.120)然而兩個(gè)月后，即7月的《自序二》卻突然表露“疲于哲學(xué)有日”的心境：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論、倫理學(xué)上之快樂論、美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩惱。而近日之嗜好，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家，則感情苦多而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？”[29]正如張文江先生所言，“‘偉大之形而上學(xué)’指《純粹理性批判》，‘高嚴(yán)之倫理學(xué)’指《實(shí)踐理性批判》，‘純粹之美學(xué)’指《判斷力批判》。國維五年四讀康德，前此于叔本華階段末尾有一疑，于是上窺康德，今于康德階段末尾又有一疑，未能再次上窺，終倦而棄之。然國維于康德之學(xué)已知其不可恃處，尚未得其不可奪之處。棄其所不可恃，此之謂‘常規(guī)調(diào)整’，奪其不可奪，此之謂‘科學(xué)革命’，棄其所不可恃，進(jìn)而奪其所不可奪，此之謂上出。然必先知其不可奪者何在，若未能知其所不可奪者，則一切所恃者皆未可恃。知其不可奪者，則可愛者不可信，可信者不可愛，兩行之又何妨?！盵4](PP.60-61)康德以劃界的方式而得以在可愛與可信之間而有兩行之道，可愛者不礙可信者，可信者不礙可愛者。于是同一世界于人之兩種品性而呈現(xiàn)可愛與可信之不同之維度，是猶一體之兩面。然若從一面回觀，則有二律背反之沖突。王氏于康德之學(xué)，固然未盡其義，然其所謂可愛與可信之矛盾，亦是其對哲學(xué)之總體性認(rèn)識(shí)。1901年王國維到日本東京物理學(xué)校，雖因病返國，但據(jù)弟子趙萬里所云，還因“為幾何學(xué)所苦”。[30]雖然，在獨(dú)學(xué)時(shí)代王國維迷戀的是德國觀念論式的純粹哲學(xué)，對于嚴(yán)復(fù)所翻譯的功利主義與進(jìn)化論哲學(xué)有所保留，但王氏對于“洛克、休蒙(今譯休謨)之書，亦時(shí)涉獵及之”。[28](P.120)重要的是，王國維對西學(xué)的翻譯包括了自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，涵蓋了農(nóng)學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、地理學(xué)、歷史學(xué)、生物學(xué)、哲學(xué)等多門學(xué)科，由此而更容易形成對西學(xué)的總體鏡像，并由此總體鏡像反思哲學(xué)。雖然在個(gè)人性情上，王氏喜歡并有志于成為哲學(xué)家，但他深切地意識(shí)到：“今日之哲學(xué)界，自赫爾德曼(Karl Robert Eduard von Hartmann，1842-1906，今譯哈特曼)以后，未有敢立一家系統(tǒng)者也。居今日而欲自立一新系統(tǒng)，自創(chuàng)一新哲學(xué)，非愚則狂也。近二十年之哲學(xué)家，如德之芬德(Wilhelm Wundt,1830-1920,今譯馮特)、英之斯賓塞爾(Herbert Spencer，1820-1903)，但蒐集科學(xué)之結(jié)果或古人之說，而綜合之、修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。”[28](PP.121-122)哲學(xué)中的實(shí)證主義趨向使得體系性哲學(xué)幾乎不再可能，王氏所向往之偉大、莊嚴(yán)、純粹者亦隨之而褪色；當(dāng)哲學(xué)不再沉迷于體系的建構(gòu)，而自求立足于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，成為經(jīng)驗(yàn)之綜合與修正因而變得可信起來時(shí)，也就失去了可愛的性質(zhì)。以體系哲學(xué)家叔本華與康德為其哲學(xué)探究的對象的王氏自然無法滿足于后體系哲學(xué)的支離?！按送馑^哲學(xué)家，則實(shí)哲學(xué)史家耳。以余之力，加之以學(xué)問，以研究哲學(xué)史，或可操成功之券。然為哲學(xué)家則不能，為哲學(xué)史則又不喜，此亦疲于哲學(xué)之一原因也。”[28](PP.122)以國維先生自身的情況而言，純粹哲學(xué)乃使人超脫功利、忘懷物我，本身即有精神解脫之意義，但欲自建哲學(xué)體系，一則己力所不能，二則時(shí)勢所不許。就自己而言，其個(gè)人不滿意于哲學(xué)史家的身份定位而欲直契無所倚傍的哲學(xué)本身，但在其幾年的哲學(xué)探究中，仍然未能超越對日本及歐洲學(xué)者的復(fù)述，*趙利棟已經(jīng)注意到：“其早年所治中西哲學(xué)史的諸種論述，其實(shí)很大一部分是在復(fù)述日本及歐洲學(xué)者的研究(錢鷗《王國維和明治時(shí)代學(xué)術(shù)》，《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第48輯，1996年)，長期搞這種研究對王國維這樣自視甚高的人來說，是不堪忍受的。”見趙利棟《王國維與〈東山雜技〉〈二牖軒隨錄〉——兼論王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2002年第2期。談不上真正徹底的創(chuàng)新，依照其自視甚高、以天才自許的才情，*王國維從事哲學(xué)探究時(shí)，對叔本華與康德天才之說，頗有冥契。其《三十自序》云：“若夫余之哲學(xué)上及文學(xué)上之論述，其見識(shí)文采誠有過人者，此則汪氏所謂‘斯有天致，非由人力’”，“若夫深湛之思，創(chuàng)造之力，茍一日集于余躬，則俟諸天之所為歟！”托名樊志厚的《人間詞》甲乙稿序中，他說：“卒至此者，天也，非人力之所能為也”，“方之侍衛(wèi)，豈徒伯仲，此固君所得于天者獨(dú)深?！毙熘惺妗锻蹯o安先生傳》云：“先生少年于學(xué)自待甚高，其《靜安文集》中稱叔本華天才之說，殆引以自況者歟？”陳茂村先生認(rèn)為凡此處處歸功于天，其自詡天才的自負(fù)，溢于言表，而徐中舒上述看法甚為可信。見前引陳茂村《王國維的“人間”執(zhí)愛》。他不愿意保留在這種復(fù)述者的層次上。*王國維曾云：“余嘗數(shù)古今最大著述，不過五六種。漢則司馬遷之《史記》、許慎之《說文解字》，六朝則酈道元之《水經(jīng)注》，唐則杜佑之《通典》，宋則沈括之《夢溪筆談》，皆一空倚傍，自創(chuàng)新體。后人著書，不過賡續(xù)之、摹擬之、注釋之、改正之而已。”(《二牖軒隨錄》之二十七，《王國維全集》第三卷，第469-470頁)可見，對于無所倚傍、自創(chuàng)新體的學(xué)術(shù)之追求，顯示了國維先生不甘人后的自覺追求。就時(shí)勢而言，一方面哲學(xué)之自身趨勢，已偏于可信而不可愛，也即哲學(xué)的時(shí)下趨勢往往陷落在不求純粹之第二義；另一方面純粹哲學(xué)對于切于實(shí)際而不尚思辨的國民性、對于以學(xué)術(shù)為利用厚生之具的歷史傳統(tǒng)等皆有所未合，故而難以與(當(dāng)時(shí)中國之)“世”有補(bǔ)，甚至哲學(xué)不若美術(shù)與宗教來得直接。故于“己”而言，建立一純粹的自創(chuàng)之哲學(xué)系統(tǒng)對當(dāng)時(shí)的王氏來說極其困難，因而他所追求的一無倚傍的大學(xué)術(shù)，必須超越哲學(xué)而在人文的大家族中重新尋找；于“世”而言，純粹之哲學(xué)無助于當(dāng)時(shí)中國國民之解脫，乃不愿也。故而王氏于己、于世兩相權(quán)衡而不得不謀求新的學(xué)術(shù)方向。

填詞的成功鼓舞了王國維的文學(xué)轉(zhuǎn)向，但從哲學(xué)到文學(xué)的所謂“轉(zhuǎn)向”不過是其探究“人間”大義的繼續(xù)。“人間”意味著人與人的“之間”，由于人與人之間的關(guān)系而構(gòu)成“世”，橫向地而有個(gè)人與家國社會(huì)，縱向地而有歷史與未來。王國維對文學(xué)的認(rèn)識(shí)，亦以“人間”為著眼點(diǎn)?！霸娭疄榈溃纫悦鑼懭松鸀槭?，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會(huì)中之生活也。”[31](P.99)因而人作為“人間”的存在者，不能不“憂生”與“憂世”，*《人間詞話》二十五：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所騁’，詩人之憂生也，‘昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨(dú)上高樓，望盡天涯路’似之?！K日馳車走，不見所問津’，詩人之憂世也，‘百草千花寒食路，香車系在誰家樹’似之?！薄锻鯂S全集》第一卷，第467-468頁?！跋啾容^而言，憂生側(cè)重在對個(gè)人——尤其是士大夫命運(yùn)之憂慮，因?yàn)槠溲劢绱蟾懈派睿瑧n世則側(cè)重在對于國家、社會(huì)命運(yùn)之擔(dān)憂”。且“憂生實(shí)兼有憂世之意”，“憂世也當(dāng)兼有憂生之意”。[26](P.391)劉熙載《藝概》云：“《大雅》之變，具憂世之懷；《小雅》之變，多憂生之意?！睉n生與憂世乃《詩》之傳統(tǒng)。古之士君子不能不生活在“生”與“世”之間的張力中，然而又不能不尋求從中的解脫，即超越對世情的執(zhí)著。王國維將中國文學(xué)分為兩派，即北方派與南方派：前者系帝王派，后者為非帝王派；前者稱道堯舜禹湯文武，后者則稱其學(xué)出于上古之隱君子，或托之于上古之帝王；前者貴族派，后者平民派；前者入世派，后者遁世派；前者熱性派，后者冷性派；前者國家派，后者個(gè)人派?！氨狈脚芍硐?，置于當(dāng)日之社會(huì)中；南方派之理想，則樹于當(dāng)日之社會(huì)外?！?《屈子文學(xué)之精神》，《王國維全集》第十四卷，第97-99頁。可比較王國維對孔、老的認(rèn)識(shí)：“周末時(shí)之二大思潮，可分為南北二派。北派氣局雄大，意志強(qiáng)健，不偏于理論而專為實(shí)行。南派反之，氣象幽玄，理想高超，不涉于實(shí)踐而專為思辨。是蓋地理之影響使然也。今吾人欲求其例，則于楚人有老子，思辨之代表也；于魯人有孔子，實(shí)踐之代表也?？鬃又枷耄鐣?huì)的也；老子之思想，非社會(huì)的也?！薄犊鬃又畬W(xué)說》(1907)，《王國維文集》第三卷，第108頁。在王氏看來，偉大之文學(xué)詩歌必在兼通二派者：“北方人之感情，詩歌的也，以不得想像之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想像，亦詩歌的也，以無深邃之感情之后援，故其想像亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情與南方人之想像合二為一，即必通南北之驛騎而后可，斯即屈子其人也。屈子南人而學(xué)北方之學(xué)者也?！盵31](P.100)屈原對王氏的意義在于，他從文學(xué)(大詩人)的角度對“人間”的意義做出了回答，即將隱逸、超脫的遁世與憂生、憂世的入世深刻地結(jié)合在一起，從而形成了其廉貞的品性，既超脫人間又不棄人間。此與《紅樓夢評論》階段的解脫之“大疑”相比，其差別在于人間構(gòu)成出世解脫之地基，因而出世乃構(gòu)成對人間的肯定之方式。此人間大義在《人間詞話》中得以明白表述?！度碎g詞話》第60則云：

詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，于此二事皆未夢見。[5](P.478)

此固為論詩而言，然其根柢處卻是國維先生對人間大義之深邃體驗(yàn)。入乎其內(nèi)者，不能不愛其生，珍其世，務(wù)其義，其生在世乃為一生之姿態(tài)，與生民同其憂戚，與國運(yùn)同其盛衰，與斯文同其存歿，念茲在茲，所其無逸，由此而與生不絕，與世不隔；然又能出乎其外者，則所謂“試上高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵”。*《浣溪沙》：“山寺微茫背夕曛。飛鳥不到半山昬。上方孤磐定行云。試上高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵?？蓱z身是眼中人?！薄锻鯂S全集》第十四卷，第648頁。天眼中所見之山河、法身中所見之世界，是謂“出乎其外”。*王維《夏日過青龍寺謁操禪師》：“山河天眼里，世界法身中?！彼^超然物外，兼懷物我，是為“無我之境”。詩人之于事物，“其所寫者即其所觀，其所觀者即其所蓄”[32](P.625)，而其人自身亦為一被觀之事物，一旦至于“物我無間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然”[32](P.625)，則出乎其外矣。以出乎其外者入乎其內(nèi)，則有高致之境界；而出乎其外不能入乎其內(nèi)者，其非真能出乎其外也。是以個(gè)人之解脫與憂時(shí)濟(jì)世必當(dāng)融為一體，“出世”恰恰不是遠(yuǎn)離人間的方式，而是在更高時(shí)空維度上關(guān)懷人間的方式。斯蓋為王國維所得“人間”之大義。比較而言，叔本華與康德式的純粹哲學(xué)偏重于“不著實(shí)際”而力求“出乎其外”，而文學(xué)則由感受而入人心，故而能深入人之性情與世情，故而可謂“入乎其內(nèi)”。

“因詞之成功，而有志于戲曲，此亦近日之奢愿也”，“余所以有志于戲曲者，又自有故。吾中國文學(xué)之最不振者，莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇存于今日者，尚以百數(shù)。其中指文字，雖有佳者，然比諸其理想及結(jié)構(gòu)，雖欲不謂至幼穉、至拙劣，不可得也。國朝之作者，雖略有進(jìn)步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計(jì)。此余所以自忘其不敏，而獨(dú)有志乎是也?！盵28](P.122)王氏欲振作在中國一向被士大夫視為“小道”因而其價(jià)值長期被忽視的戲曲，實(shí)因戲曲一方面被視為小道而幸能脫離政教之功利性滲透而有獨(dú)立之審美價(jià)值，另一方面具有切入人間生活的大地性格，兩方面的結(jié)合使得戲曲既關(guān)懷人間，又有超出社會(huì)價(jià)值之藩籬的“自然”，因而可以給世人提供情感上的安慰。元曲蔚為有元“一代之文學(xué)”，*王國維《宋元戲曲史序》：“凡一代有一代之文學(xué)。楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉者也。”參看《王國維全集》第三卷，第113頁。亦為“中國最自然之文學(xué)”。*王國維云：“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰自然而已矣。古今之大文學(xué)，無不以自然勝，而莫著于元曲。蓋元?jiǎng)≈髡?，其人均非有名位學(xué)問也；其作劇也，非有藏之名山、傳之其人之意也。彼以意興之所至為之，以自娛娛人。關(guān)目之拙劣，所不問也；思想之卑陋，所不諱也；人物之矛盾，所不顧也。彼但摹寫其胸中之感想與時(shí)代之情狀，而真摯之理與秀杰之氣時(shí)流露于其間。故元曲為中國最自然之文學(xué)，無不可也?！薄锻鯂S全集》第三卷，第113頁?！捌湮恼轮睿嘁谎砸员沃?，曰有意境而已矣。何以謂之有意境？曰寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。”[33]有意境而最自然，故而在人間之出、入上實(shí)有其連接“生氣”與“高致”的大義，其兼通于個(gè)人之解脫與國民之空虛治療，于己于世，皆能提供情感之慰藉，故而戲曲之意義貼合于王國維所探求的“人間”之大義。

由上述“人間”大義，則從有志于精神與感情解脫的哲學(xué)美術(shù)轉(zhuǎn)向以經(jīng)世為指向的經(jīng)史之學(xué)，其不過是“人間”思想因時(shí)而顯的時(shí)義。由本西洋哲學(xué)以批評中國文化，而轉(zhuǎn)入對中國文化之認(rèn)識(shí)與理解，王氏本人亦由一味尋求精神之形上慰藉的解脫心態(tài)，轉(zhuǎn)而進(jìn)入在具體時(shí)空直面現(xiàn)實(shí)而有所承擔(dān)。前者可謂出乎其外，后者可謂入乎其內(nèi)。出入之平衡，實(shí)與時(shí)俱化。故而所謂王國維的“盡棄前學(xué)”雖然道出了文哲之學(xué)的王國維與經(jīng)史之學(xué)的王國維之間的斷裂，卻沒有看到在人間之出入問題上，二者之間的連續(xù)性。

[1]王國維.文學(xué)小言[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.92.

[2]羅志田.革命的形成：清季十年的轉(zhuǎn)折(上)[J].近代史研究，2012，(3).

[3]王國維.自序[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.120.

[4]張文江.王國維的學(xué)術(shù)和人生[M]//漁人之路和問津者之路.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006.

[5]王國維.王國維全集:第一卷[M].杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[6]王國維.奏定經(jīng)學(xué)科文學(xué)科大學(xué)章程書后[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.34-35.

[7]王國維.論近年之學(xué)術(shù)界[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[8]王國維.論新學(xué)語之輸入[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.126-127.

[9]王國維.叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[10]王國維.論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.131.

[11]王國維.教育小言十三則[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.104，105.

[12]王國維.教育小言十則[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.123.

[13]趙利棟.傳統(tǒng)宇宙觀的崩潰與王國維早年的思想危機(jī)[J].孔子研究，2002，(4).

[14]王國維.紅樓夢評論[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[15]陳永正.王國維詩詞箋注[M].上海：上海古籍出版社，2011.82.

[16]王國維.叔本華與尼采[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.93-94.

[17]王國維.國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說[M]//王國維全集:第一卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.103.

[18]王國維.德國哲學(xué)大家汗德傳[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集:第三卷.北京：中國文史出版社,1997.292.

[19]王國維.汗德之事實(shí)及其著書[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集:第三卷.北京：中國文史出版社,1997.295.

[20]袁嘉谷.我在學(xué)部圖書局所遇之王靜安[M]//王國維全集:第二十卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.331-333.

[21]王國維.張爾田覆黃節(jié)書[M]//王國維全集:第二十卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.264.

[22]王德毅.王國維年譜“敘例”[M].臺(tái)北：商務(wù)印書館，1967.3.

[23]羅繼祖.跋《觀堂書札》[J].讀書，1982，(8).

[24]王國維.汗德之倫理學(xué)及宗教論[M]//姚淦銘，王燕.王國維文集:第三卷.北京：中國文史出版社,1997.

[25]李明輝.王國維與康德哲學(xué)[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2009，(6).

[26]彭玉平.人間詞話疏證[M].北京：中華書局，2011.

[27]王國維.去毒篇(鴉片煙之根本治療法及將來教育上之注意)[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[28]王國維.王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[29]王國維.自序二[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.121.

[30]趙萬里.王靜安先生年譜[M]//王國維全集:第二十卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.410.

[31]王國維.屈子文學(xué)之精神[M]//王國維全集:第十四卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[32]王國維.此君軒記[M]//王國維全集:第八卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.

[33]王國維.宋元戲曲史[M]//王國維全集:第三卷.杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009.114.