路高學(xué)

（河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院,開封 475001）

作為一個(gè)活生生的個(gè)體，每一個(gè)都在時(shí)時(shí)刻刻發(fā)生著變化，這些變化既有身體上的改變，也有精神上的變化。因此，人們就會(huì)面臨這樣的問題：怎樣才能確定一個(gè)飽經(jīng)風(fēng)霜的人還是最初的那個(gè)人？同樣，對(duì)于一個(gè)處于不斷變化中的群體、社會(huì)也面臨著這樣類似的問題。面對(duì)當(dāng)今世界不同的國(guó)家、民族以及各種各樣的社會(huì)組織，能否以及如何建立一個(gè)有效的理性同一性，實(shí)現(xiàn)人類自由全面的發(fā)展，是一個(gè)非常重要的問題。同一性問題在理論和實(shí)際方面都是最為基本和緊要的問題。根據(jù)李大強(qiáng)的觀點(diǎn)：如果沒有同一性或者無法確定的同一性，不僅人類全部的科學(xué)工作和哲學(xué)研究都成為空中樓閣，人類的日常生活也無法展開[1]。

一 早期關(guān)于同一性問題的論述

早在17世紀(jì)，洛克就對(duì)同一性問題進(jìn)行了系統(tǒng)的分析，提出了著名的“同一性條件”理論，就是一個(gè)處于變化中的物體在什么樣的條件下能夠保持自身的同一性。在洛克之后，很多哲學(xué)家對(duì)同一性問題進(jìn)行了論述。萊布尼茲把靈魂作為同一性實(shí)現(xiàn)的根據(jù)，他認(rèn)為除了上帝，沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實(shí)體都永遠(yuǎn)的和一個(gè)形體相結(jié)合。“一切形體都在一個(gè)永恒的流之中，好像河流一樣，繼續(xù)不斷地有些部分流出和流進(jìn)”，因此“靈魂只是逐漸地和逐步地更換形體，在動(dòng)物中經(jīng)常有形態(tài)的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪回”[2]。

與肯定同一性的觀點(diǎn)不同，近代哲學(xué)中英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的最后一個(gè)代表大衛(wèi)·休謨?cè)凇度诵哉摗分袑?duì)個(gè)體的自我同一性進(jìn)行了駁斥，認(rèn)為并不存在那種在時(shí)間進(jìn)程中保持不變的自我，個(gè)人的自我同一性是我們想象的虛構(gòu)，是一種混淆?！靶葜儗?duì)這種自我的否認(rèn)源于他的心靈哲學(xué)，因?yàn)樾葜冋J(rèn)為我們的心靈不過是一束知覺：‘當(dāng)我親切地體會(huì)所謂我自己時(shí)，我總時(shí)碰到這個(gè)或那個(gè)特定的知覺……任何時(shí)候，我總是不能抓住一個(gè)沒有知覺的我自己除了知覺之外我觀察不到任何事物’。這種看法為休謨提供了根據(jù)來否認(rèn)那種特殊的自我，同樣也是休謨否認(rèn)個(gè)人同一性的基礎(chǔ)所在，因?yàn)榧热粯?gòu)成心靈的不過是不同的知覺，那么由于這些知覺并非不變和不間斷的，心靈就不可能是一個(gè)在時(shí)間進(jìn)程中保持不變的對(duì)象。[3]”休謨對(duì)同一性和知識(shí)確定性問題的懷疑，對(duì)人類的理性精神提出了巨大的挑戰(zhàn)，同時(shí)也拉開了德國(guó)古典哲學(xué)的序幕。

二 德國(guó)古典哲學(xué)中關(guān)于同一性問題的論述

傳統(tǒng)的形而上學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)那里達(dá)到了頂峰，它將古代哲學(xué)的觀念發(fā)揮到了極致。康德以其批判哲學(xué)將事物分為表象和物自體兩個(gè)方面，一方面證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面通過限制知識(shí)而確立了理性和自由這一德國(guó)古典哲學(xué)的基本原則，但是其所有的二元論特征也成為后繼者有待解決的問題。

為了消解康德哲學(xué)的二元論特征，費(fèi)希特從“絕對(duì)自我”出發(fā)通過“自我”和“非我”之間的矛盾運(yùn)動(dòng)而推演出一個(gè)嚴(yán)密的“知識(shí)學(xué)”體系。謝林把自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)絕對(duì)的同一起來，即主體和客體的“絕對(duì)同一”。 他認(rèn)為，哲學(xué)必須發(fā)端于一個(gè)絕對(duì)的同一的本原，它既不是主體，也不是客體，更不能同時(shí)是這兩種東西，而只能是絕對(duì)的同一性，即絕對(duì)的理性或精神。但是，“由于謝林把形而上學(xué)的同一性作為最高的原則，他就不能解決運(yùn)動(dòng)與發(fā)展的問題。他始終拒絕從原則上解決從絕對(duì)無差別的東西如何向相對(duì)的和有差別的東西轉(zhuǎn)化的問題，因?yàn)檫@正是他不能解決的問題，‘絕對(duì)無差別的同一’從原則上就不可能包含任何運(yùn)動(dòng)的契機(jī)和源泉”[4]157。黑格爾指出，謝林的缺點(diǎn)的根源在于，他只是把精神理解為不動(dòng)的實(shí)體，而沒有把他理解為主體。在黑格爾看來，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”[5]。

黑格爾賦于客體能動(dòng)的普遍化的自我意識(shí)——精神，他從精神出發(fā)，把人類理性看做是不依賴于客觀世界的獨(dú)立的本原，企圖從理性中引申出客觀世界的規(guī)律性。這種精神在主觀意識(shí)面前具有獨(dú)特的生活習(xí)俗和規(guī)范的客觀性[6]88。黑格爾在這種主體和自然分裂的關(guān)系中，即一方面同外界自然的分裂，另一方面同自身的，即同內(nèi)在的自然的分裂的聯(lián)系中看到主體同社會(huì)的分裂[6]96。在這種自我同外界的自然、同社會(huì)以及同內(nèi)在的自然的三重分裂關(guān)系中，出現(xiàn)了同一性問題，黑格爾把這種聯(lián)系看成是進(jìn)行哲學(xué)思考的動(dòng)力，他由此出發(fā)建立起一個(gè)以“絕對(duì)精神”為核心的自己發(fā)展、自己運(yùn)動(dòng)、自我同一的龐大哲學(xué)體系。黑格爾的這樣一種精神知道自己的同一性，知道在自身之外還有一個(gè)與自身并存的自然界，也知道自身的同一性和自然界是一種同一性的關(guān)系。哲學(xué)所建立起來的這種同一性，取代了宗教為社會(huì)成員提供了一種建立統(tǒng)一性解釋的最終的思想形態(tài)。因?yàn)?，“只要肩?fù)著聯(lián)合使命的哲學(xué)能夠成功地把自然界中的精神的絕對(duì)表現(xiàn)同一起來，那么，客觀精神概念所說的自我同社會(huì)的分裂也就能得到克服”[6]99。在黑格爾那里，客觀精神和主觀精神實(shí)現(xiàn)了“絕對(duì)同一”。

三 現(xiàn)代哲學(xué)中關(guān)于同一性問題的論述

現(xiàn)代的同一性問題，是自我與社會(huì)相分裂的問題，在不了解自我或者精神同整個(gè)自然界的絕對(duì)的同一性的情況下，是無法解決的。自然和歷史的世界是由一種聯(lián)合的力量結(jié)合在一起的，而這個(gè)力量本身一面不間斷地產(chǎn)生分裂，一面也在克服這些分裂[6]97。

但是，黑格爾所實(shí)現(xiàn)的“絕對(duì)同一”是自覺的、理性的統(tǒng)一，從哲學(xué)發(fā)展的角度和哲學(xué)與政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的聯(lián)系來看，黑格爾哲學(xué)根本克服不了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理的基礎(chǔ)，也不能實(shí)現(xiàn)黑格爾所想要達(dá)到的主體與客體、思維與存在、理性與現(xiàn)實(shí)的同一。費(fèi)爾巴哈從直觀的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，認(rèn)為在理性基礎(chǔ)上建立的“整個(gè)主體與客體、思維與存在同一的學(xué)說是站不住腳的，因而，他不滿足于這種同一方式，不滿足于在思想中，在意識(shí)中爆發(fā)的‘革命’，他要求接觸和把握真正的客觀現(xiàn)實(shí)，而不是由思想和精神異化出來蒙哄人們的視聽的虛假的現(xiàn)實(shí)”[4]296。

馬克思在批判和吸收黑格爾“絕對(duì)同一”與費(fèi)爾巴哈“直觀同一”的基礎(chǔ)上，以人的實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)的人與人的現(xiàn)實(shí)的同一。在這里，人的實(shí)踐活動(dòng)是連續(xù)不斷的改變現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，是客觀世界、人自身以及人與世界關(guān)系三者相同一的真實(shí)根據(jù)，也是包括人在內(nèi)的“整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”[7]。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的理解時(shí)，提出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[8]。馬克思強(qiáng)調(diào)人是現(xiàn)實(shí)的、具體的，是自然性、社會(huì)性和意識(shí)性的統(tǒng)一，統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的杜會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之中，而且是一個(gè)生成的、變動(dòng)的和發(fā)展的歷史過程。

黑格爾哲學(xué)之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)同一性問題的回答出現(xiàn)了兩條路徑：一是就如上述的費(fèi)爾巴哈和馬克思一樣肯定我們?nèi)匀荒軌驅(qū)崿F(xiàn)某種確定的，主體、客體和實(shí)體的同一；二是如尼采一樣否定某種同一性，要求回到具體的、差異的、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界。

在同一性哲學(xué)盛行的情況下，尼采以一個(gè)叛逆者的形象登上歷史舞臺(tái)，他認(rèn)為“生成的世界根本沒有什么統(tǒng)一性”[9]。尼采通過對(duì)同一性哲學(xué)語言基礎(chǔ)的分析，反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)把主體和客體分離，把主體和客體實(shí)體化。尼采認(rèn)為這都是語言的“魅惑”，這樣的哲學(xué)只能使人的生命意志退化，不利于人的生命力的發(fā)展，最后使人類文明走向衰亡。尼采設(shè)想了一種超人哲學(xué)，認(rèn)為真正的哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注人，而不是某種脫離人的高高在上的絕對(duì)同一性。在這種意義上，尼采用他的超人來“取代基督教的上帝和具有上帝意義的傳統(tǒng)理性派哲學(xué)的絕對(duì)理性概念”[10]。而尼采對(duì)同一性哲學(xué)的拒斥為后現(xiàn)代西方哲學(xué)開啟了大門。

四 哈貝馬斯關(guān)于同一性問題的論述

無論對(duì)同一性是否定還是肯定，我們都要面對(duì)這樣一個(gè)問題，如何確定一個(gè)經(jīng)歷了諸多變化后的個(gè)體還是原來那個(gè)體？它是否能為我們社會(huì)行為提供一個(gè)合理性的基礎(chǔ)？對(duì)于第一個(gè)問題，也就是自我同一性，已經(jīng)成為心理學(xué)的主要研究對(duì)象，在三個(gè)不同的理論傳統(tǒng)中得到了研究：第一，在H.S.索利凡、伊利克桑的分析的自我心理學(xué)中；第二，在皮亞杰、科爾貝克的認(rèn)識(shí)論的發(fā)展心理學(xué)中；第三，在米德、布柳默、高夫曼等人的由符號(hào)的相互作用論所規(guī)定的行為理論中[6]62。

哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》（以下簡(jiǎn)稱〈重建〉）的第二部分，哈貝馬斯分別從兩個(gè)方面（道德的發(fā)展和自我同一性，復(fù)合的社會(huì)能否建立一個(gè)理性的同一性）對(duì)同一性進(jìn)行了論述，并且對(duì)復(fù)合的社會(huì)如何建立一個(gè)理性的同一性，建立一個(gè)什么樣的理性同一性進(jìn)行了構(gòu)想。

哈貝馬斯認(rèn)為，社會(huì)進(jìn)化是行為主體在與外部世界的交往中把外部結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)部結(jié)構(gòu)——思想、觀點(diǎn)、能力的學(xué)習(xí)過程[6]序11。社會(huì)化的人的交往行為在社會(huì)進(jìn)化中才具有劃時(shí)代的發(fā)展動(dòng)力。他從人的認(rèn)識(shí)能力、語言能力和相與作用能力以及與之相應(yīng)的道德意識(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的系統(tǒng)（社會(huì)化的人）和社會(huì)系統(tǒng)在結(jié)構(gòu)上的共同性，強(qiáng)調(diào)類的歷史發(fā)展中，社會(huì)形態(tài)、集體同一性和自我同一性的一致性[6]序12。

在《重建》一書的第四篇的最后一節(jié)，哈貝馬斯從三個(gè)方面表述了一種新的、在復(fù)合社會(huì)里是可能的，并且同普遍主義的自我結(jié)構(gòu)相協(xié)調(diào)的同一性的特點(diǎn)：第一，新的社會(huì)同一性與領(lǐng)土無關(guān)，它凌駕于主權(quán)國(guó)家之上，也不依賴于任何的社會(huì)組織；第二，它不能表現(xiàn)在人們的世界觀中，而應(yīng)該是理性談話的基本規(guī)范；第三，它不能以回顧的方法依據(jù)傳統(tǒng)的價(jià)值來達(dá)到，也不能以預(yù)見的方法依據(jù)計(jì)劃性的任務(wù)或者設(shè)想的生活方式為達(dá)到[6]116。最后，哈貝馬斯總結(jié)到：這個(gè)社會(huì)是通過競(jìng)爭(zhēng)性的同一性構(gòu)思，即以批判地回憶傳統(tǒng)或者在科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)的推動(dòng)下，用對(duì)話和試驗(yàn)來發(fā)展它的與同一性相關(guān)的知識(shí)[6]119。在這里，哈貝馬斯的關(guān)于復(fù)合社會(huì)的理性同一性已經(jīng)不是我們傳統(tǒng)意義的同一性，它不依賴于某種神秘主義的世界觀，也不依賴于無所不知、全知全能與仁慈至善的上帝，也不依賴于以立憲國(guó)家為形式的現(xiàn)代社會(huì)——黑格爾所面對(duì)的社會(huì)發(fā)展的第四個(gè)階段。

對(duì)于究竟何為新的復(fù)合社會(huì)的理性同一性，哈貝馬斯在《重建》的第二部分并沒有明確的表述出來，而還只是構(gòu)思和設(shè)想，但是我們可以從中看他主張這個(gè)新的復(fù)合社會(huì)的理性同一性應(yīng)該以“理性談話的基本規(guī)范”為主要內(nèi)容[6]116。由此可以得出，哈貝馬斯對(duì)于同一性的論述，實(shí)際上為其交往行為理論的提出打下了基礎(chǔ)，做了理論準(zhǔn)備。

哈貝馬斯交往行為理論的理論前提之一就是社會(huì)具有一個(gè)其普遍化的原則，即一個(gè)理性的同一性，也就是在上一段中談到的“理性談話的基本規(guī)范”，也是“人類獲得自由和解放的必備條件”，否則合理的交往行為就是不可能的[11]。在《什么是普遍語用學(xué)》一文中，哈貝馬斯明確指出：“普遍語用學(xué)的任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件（在其他場(chǎng)合，也被稱為‘交往的一般假設(shè)前提’），而我更喜歡用‘交往行為的一般假設(shè)前提’這個(gè)說法，因?yàn)槲野堰_(dá)到理解為目的行為看作是最根本的東西。” 哈貝馬斯的普遍語用學(xué)力求解決一個(gè)復(fù)合社會(huì)的理性同一性問題，也就是說，在交往行為中，言說者“理性談話的基本規(guī)范”是什么？其具體要求是：“言說者必須選用使語言雙方能相互理解的‘可能領(lǐng)會(huì)表達(dá)’即要求有‘可領(lǐng)會(huì)性’；言說者的表達(dá)必須是聽者可理解的內(nèi)容，陳述內(nèi)容應(yīng)該是真實(shí)的，即要求有‘真實(shí)性’；言說者的話語必須真誠(chéng)地表達(dá)自己的意向，以使聽者能夠信任他，即要求有‘真誠(chéng)性’；言說者的話語符合公認(rèn)的話語規(guī)范，以使交往雙方都能在確認(rèn)此規(guī)范的前提下達(dá)到共識(shí)，即要求有‘正確性’。[12]”交往行為的主體的話語只有滿足了上述要求，其交往行為才具有了“理性談話的基本規(guī)范”。據(jù)此，哈貝馬斯在《重建》中的構(gòu)想——一個(gè)復(fù)合的社會(huì)能否建立一個(gè)理性的同一性一—才真正的得到實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，源自于西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)的同一性問題，隨著哲學(xué)的發(fā)展，其所具有的基本內(nèi)涵和所關(guān)注的視域發(fā)生了重要的變化。它從探求某種形而上的、永恒的、抽象的和本質(zhì)的具有同一性的實(shí)體，到確立某種理性與自由的基本原則，再到關(guān)注自我與社會(huì)分裂的問題，深刻地反映了西方哲學(xué)的發(fā)展邏輯進(jìn)程。同一性問題構(gòu)成了我們文化、歷史和文明的根基，它所關(guān)注的不僅包括自我的變化，也包括對(duì)文化和社會(huì)的認(rèn)同，無論在理論上還是在實(shí)際上都是我們無法回避的問題。因此，對(duì)同一性的尋求，必然成為人類全部的科學(xué)工作和哲學(xué)研究不竭動(dòng)力和精神追求。

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