葛 煒

(河北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，河北石家莊050024)

《史記·伯夷列傳》云:“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。”［1］2127可見，正是孔子對(duì)伯夷的贊頌，才使得伯夷之名流芳后世。而孔子也是對(duì)伯夷形象較早進(jìn)行解讀的人，正是孔子對(duì)于伯夷形象的初次解讀，從而奠定了后世對(duì)于伯夷形象解讀的基礎(chǔ)，這從孟子關(guān)于伯夷的有關(guān)論述即可看出。關(guān)于孔子的思想及言論，大多體現(xiàn)于《論語》中，因此《論語》是考察孔子對(duì)于伯夷形象解讀的最直接，也是最重要的材料。

一、伯夷之“讓”

“讓”是伯夷身上最顯著的一個(gè)精神符號(hào)，也是其聞名后世的一個(gè)重要內(nèi)涵。司馬遷在《太史公自序》中就稱贊其“末世爭(zhēng)利，唯彼爭(zhēng)義。讓國(guó)餓死，天下稱之”［1］3312，其中所突出的就是“讓”字。而對(duì)于孔子來說，所看重的也正是伯夷之“讓”。雖然在《論語》中孔子并未明確地提及伯夷之“讓”，但卻處處透露和閃爍著伯夷“讓”的精神內(nèi)涵，也正是“讓”字，構(gòu)筑了孔子對(duì)伯夷形象解讀的重要基礎(chǔ)。

首先，孔子對(duì)于伯夷之“讓”的看重，是源于孔子本身對(duì)于“讓”這種品質(zhì)的看重。據(jù)《論語·八佾下》載:“子謂韶:‘盡美矣，又盡善也。’謂武:‘盡美矣，未盡善也?！保?］222而其中的“韶”和“武”，據(jù)《四書章句集注》載:“韶，舜樂。武，武王樂。”［3］68可以肯定的是，在這里“韶”和“武”分別指代的就是舜和武王。從中可以看出，舜與武王都達(dá)到了“盡美”的程度，但二人相比之下，只有舜進(jìn)一步達(dá)到了“盡善”的程度，而武王卻未能“盡善”。對(duì)于二者產(chǎn)生區(qū)別的原因，朱熹在《四書章句集注》中說:“舜之德，性之也，又以揖遜而有天下;武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者?！保?］68其中，朱熹只是隱隱約約地暗示出了舜較武王勝在“揖遜”上，也就是“讓”，但最終還是沒有明言，僅僅說出了二者有所不同。但皇侃在《論語義疏》中則直接點(diǎn)出了:“天下萬物樂舜繼堯，而舜從民受禪，是會(huì)合當(dāng)時(shí)之心，故曰盡美也。揖讓而代，于事理無惡，故曰盡善也。天下樂武王從民伐紂，是會(huì)合當(dāng)時(shí)之心，故曰盡美也。而以臣伐君，于事理不善，故曰未盡善也?！保?］80可見，孔子所看重的正是舜“揖讓”而有天下的行為，而伯夷是中國(guó)歷史上讓國(guó)的典范，孔子本身對(duì)于伯夷“讓”這種行為的贊賞，也是不言而喻的。

其次，孔子通過對(duì)于“爭(zhēng)”的藐視，進(jìn)而從側(cè)面反映出對(duì)“讓”的贊賞。據(jù)《論語·述而》載:“冉有曰:‘夫子為衛(wèi)君乎?’子貢曰:‘諾，吾將問之?！?，曰:‘伯夷、叔齊何人也?’曰:‘古之賢人也?！?‘怨乎?’曰:‘求仁而得仁，又何怨?’”［2］459若要理解這段話，就必須搞清楚說這段話時(shí)的背景。據(jù)《左傳》載:“夏，衛(wèi)靈公卒?！肆⑤m。六月乙酉，晉趙鞅納衛(wèi)太子于戚……使太子絻，八人衰绖，偽自衛(wèi)逆者。告于門，哭而入，遂居之?！保?］此事件為公元前492年，衛(wèi)靈公去世，其孫子輒(出公)即位，而晉國(guó)趙簡(jiǎn)子卻將出公之父蒯聵?biāo)突匦l(wèi)國(guó)，出公輒則發(fā)兵攻擊蒯聵，這件事實(shí)際上就是出公輒與親生父親蒯聵爭(zhēng)奪君位的過程。在清楚了事件背景之后，那么就可以進(jìn)一步了解這段對(duì)話的內(nèi)涵。在冉有向子貢詢問孔子是否會(huì)幫助衛(wèi)國(guó)國(guó)君輒時(shí)，子貢并未直接去問孔子，而是采取一個(gè)間接的辦法去問。據(jù)孔安國(guó)所云:“夷齊讓國(guó)遠(yuǎn)去，終于餓死，故問怨耶。以讓為仁，其有怨乎?”因此從中肯定的是，伯夷是因“讓國(guó)”聞名，而與之相對(duì)的蒯聵與出公輒則是父子爭(zhēng)國(guó)，正如鄭玄在《論語注》中所說:“父子爭(zhēng)國(guó)，惡行也?？鬃右圆?、叔齊為賢且仁，故知不助衛(wèi)君明矣?！保?］462這就不難看出孔子對(duì)父子“爭(zhēng)”的厭惡和對(duì)伯夷“讓”的贊賞。

二、伯夷之“義”

伯夷之“義”是以伯夷之“讓”為重要表現(xiàn)形式的，也是后文中將要說到的伯夷之“仁”內(nèi)涵的重要組成部分，而孔子對(duì)于伯夷之“義”的表達(dá)較于孟子同樣晦澀，其主要是通過前文中所列舉的子貢與孔子的對(duì)話中表現(xiàn)出來的。

正如前文中鄭玄在《論語注》中所說:“孔子以伯夷、叔齊為賢且仁”［2］462，看上去對(duì)話所強(qiáng)調(diào)的是伯夷之“仁”而非伯夷之“義”。但筆者認(rèn)為，事實(shí)并不是這么簡(jiǎn)單。前文提到，伯夷之“義”是伯夷之“仁”的重要內(nèi)涵，因此伯夷之“仁”也就包含了伯夷之“義”的全部?jī)?nèi)容。故而，對(duì)于蒯聵與出公輒父子爭(zhēng)國(guó)這件事，則應(yīng)當(dāng)從更深層次的角度去觀察和審視。

首先，據(jù)《中庸》第二十章載:“義者宜也”［3］28，而用“宜”來解釋“義”，最早已從西周就開始了，因此在孔子那個(gè)時(shí)代，“義”作“宜”解，也就是合情合理的了。對(duì)于“宜”，朱熹在《四書章句集注》中說:“宜者，分別事理，各有所宜也”［3］28，從中不難看出“宜”是一種合理的行為，而進(jìn)一步引申，也就是“義”就是一種合理的行為。而將“義”的含義與孔子的思想相結(jié)合之后，就可以將“義”理解為一種合乎天理的行為。但對(duì)于天理的內(nèi)涵是什么，在這里似乎還很模糊。對(duì)于此，南宋朱熹在《答何叔京》之二八中說道:“天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數(shù)。”［6］可見“天理”的內(nèi)涵是廣泛的，但也可以肯定的是“天理”是一個(gè)包含仁、義、禮、智等一系列內(nèi)容的概念。

其次，針對(duì)于子貢以伯夷、叔齊來比對(duì)出公輒、蒯聵這件事，朱熹在《四書章句集注》中說:“蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重，其遜國(guó)也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安，既而各得其志焉?！保?］97在這里筆者認(rèn)為，“伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重”［3］97所表現(xiàn)出來的，就是孔子所提倡的尊尊與親親的原則，簡(jiǎn)單說來就是“孝”和“悌”。而“孝”、“悌”正是孔子所宣揚(yáng)的“禮”的重要表現(xiàn)形式，正如匡亞明所說“仁是禮的內(nèi)在主導(dǎo)因素，禮則是仁的外在表現(xiàn)形式”［7］197。因此在這里，伯夷“遜國(guó)”不但合乎了“禮”，同時(shí)也合乎了“仁”。前文提到，“天理”是一個(gè)具有廣泛內(nèi)涵的概念，因此單純地將“天理”理解為“仁”或“禮”都是片面的，但反過來若是合乎“仁”和“禮”的行為，那必然是合乎天理的，故而伯夷的“遜國(guó)”行為也必然是合乎天理的。結(jié)合前文所說的，“義”是一種合乎天理的行為，因此伯夷這種以“遜國(guó)”為表現(xiàn)形式、以“求仁”為最終目的、合乎天理的行為就是“義”。

此外，《論語·季氏》曰:“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊，餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與?”［2］1162從中也可看出孔子對(duì)伯夷之“義”的重視。首先，對(duì)于“齊景公有馬千駟”，據(jù)陳祥道的《禮書》載:“齊景公之有馬千駟，三千則近于天子十二閑之?dāng)?shù)，而千駟又過之，是皆僭侈而違禮者也”，正是齊景公違禮的行為，也才有了后面的“民無德而稱焉”［2］1163。因此在孔子看來，“禮”是“德”的一個(gè)重要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和潛在內(nèi)涵，也正如前文中所說“仁是禮的內(nèi)在主導(dǎo)因素，禮則是仁的外在表現(xiàn)形式”［7］197，因此這里的“德”與“仁”可以說有著相似的內(nèi)涵，而違“禮”也就意味著違“仁”和“無德”。而“仁”作為“天理”重要內(nèi)涵之一，違“仁”自然也就有悖于“天理”，那么齊景公這種行為的不“義”也就順理成章了。其次，與齊景公相比，伯夷卻有不同的結(jié)局，即“民到于今稱之”。何以如此?重點(diǎn)就在于其“餓于首陽之下”。而對(duì)于伯夷何以會(huì)“餓于首陽之下”?正如黃宗羲所說:“夷齊之餓，守義而不食周祿也”［2］1166，“不食周祿”也就是我們現(xiàn)在所說的“不食周粟”，而對(duì)于不食周粟，孔子與伯夷有著共同的立場(chǎng)，就是認(rèn)為武王這種以臣子的地位用武力取得天下的行為是不合理的，換句話說也就是“不義”的。因?yàn)樵诳鬃涌磥恚渫跄欠N以暴易暴、以臣弒君的行為是不可取的，這樣既違背“仁”，也違背了“禮”。因此在孔子眼中，伯夷的不食周粟的行為本身就是“義”。結(jié)合前文中齊景公的種種不“義”的行為，與伯夷“守義而不食周粟”相比，這里所突出的伯夷之“義”也就不言而喻了。

三、伯夷之“忠”

伯夷之“忠”與伯夷之“義”一樣，同樣是伯夷之“仁”的重要組成部分，并且在文中同樣也未被孔子明確提及，只能通過一些側(cè)面去捕捉伯夷之“忠”的內(nèi)涵。而筆者認(rèn)為，伯夷之“忠”主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

首先，伯夷之“忠”應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)在伯夷對(duì)自身的堅(jiān)守，這從孔子將伯夷列為“逸民”即可看出。據(jù)《論語·微子》載:“逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。”［2］1279在此，孔子將伯夷列為“逸民”，但“逸民”為何，孔子卻并未明言。而何晏在《論語集解》中將“逸民”解為“節(jié)行超逸也”［2］1283，皇侃在《論語義疏》中將其解為“民中節(jié)行超逸不拘于世者也”［4］488，二者都將“逸民”概括為“節(jié)行超逸”的人，因此“節(jié)行超逸”可以視為逸民的一個(gè)重要內(nèi)涵之一。但顯然，“節(jié)行超逸”并不能完全地詮釋“逸民”這個(gè)概念。對(duì)于此，朱熹在《四書章句集注》中稱:“逸民者，無位之稱?！保?］185因此不難看出，孔子口中的逸民應(yīng)當(dāng)具有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，分別為“節(jié)行超逸”和“無位”。顯然，伯夷正是具備了這兩個(gè)條件，孔子才將伯夷列于“逸民”的范疇之內(nèi)。何以如此?其一，“無位”，顧名思義，其含義立足于“不仕”，而伯夷、叔齊兄弟讓國(guó)，已然成為“無位”，因此“無位”應(yīng)當(dāng)視為逸民的一個(gè)客觀條件。其二，“節(jié)行超逸”可以視為“逸民”的主觀條件，其同樣也是“逸民”的重要內(nèi)涵，夷、齊兄弟讓國(guó)，其實(shí)質(zhì)是為讓賢，因此其“節(jié)行超逸”也就不言而喻了。故而孔子將伯夷列為逸民也是順理成章的了。

而對(duì)于作為“逸民”的伯夷來說，筆者認(rèn)為，這其中應(yīng)當(dāng)包含有孔子對(duì)伯夷自身堅(jiān)守的一種贊賞。正如徐清泉先生在《論隱逸文化在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)發(fā)展中的意義》一文中所闡釋的觀點(diǎn)，隱逸應(yīng)當(dāng)劃分為隱和逸兩種境界，“隱”是一種初級(jí)境界，而“逸”則是一種高級(jí)境界［11］。結(jié)合前文就可大致清晰，“隱者”只單純具備了“無位”這個(gè)條件，而不具備“節(jié)行超逸”這個(gè)條件，但“逸者”則全部具備了上述的兩個(gè)條件，因此孔子口中所說的“逸民”也就包括“隱者”的全部?jī)?nèi)容，而伯夷也就順理成章地具備了隱士的特質(zhì)。作為隱者，伯夷能夠“不降其志，不辱其身”，正如皇侃所云:“夷齊隱居餓死，是不降其志也;不仕亂朝，是不辱身也”［4］488(對(duì)于此，后文中將有集中論述，此處暫不贅述)，而這也恰恰是伯夷堅(jiān)守自身的一個(gè)最好說明，也是孔子看重和贊賞的地方。

其次，伯夷之“忠”應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為忠于行“義”。前文提到，孔子將伯夷列為“逸民”，而“逸民”則有“節(jié)行超逸”和“無位”兩個(gè)重要內(nèi)涵。對(duì)于“無位”，前文已述，此處不必多言，而對(duì)于“節(jié)行超逸”，筆者認(rèn)為“不降其志，不辱其身”亦是對(duì)其的一種較好詮釋。據(jù)《論語·微子》載:“子曰:‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與’”［2］1284，這句話恰恰是前文中將伯夷列為“逸民”原因的一個(gè)直接回答?？梢哉f，很大程度上正是由于伯夷的“不降其志，不辱其身”，孔子才將其列為“逸民”一類。對(duì)于“不降其志，不辱其身”，皇侃在《論語義疏》云:“夷齊隱居餓死，是不降其志也;不仕亂朝，是不辱身也?！保?］488從中可以看出，伯夷“不降其志，不辱其身”應(yīng)當(dāng)包含兩方面的內(nèi)容。其一，“夷齊隱居餓死，是不降其志也。”伯夷之所以會(huì)“隱居餓死”，是不食周粟的結(jié)果。而不食周粟在孔子看來，則是伯夷對(duì)武王用以暴易暴的手段來改朝換代的不滿。據(jù)《禮記·表記》載:“子曰:唯天子受命于天，士受命于君?！保?］從中不難看出孔子對(duì)“君”的敬畏。也正是因?yàn)槿绱耍攀沟每鬃诱J(rèn)為武王以臣子的身份、用暴力的手段推翻紂王是一種不符合天理的行為，也就是“不義”的行為。而這，《論語·八佾下》“子謂韶:‘盡美矣，又盡善也。’謂武:‘盡美矣，未盡善也’?！保?］222從中即可看出(前文已釋，此處不再贅述)對(duì)于這種不“義”的行為，伯夷采取了隱居不食周粟以致餓死的對(duì)策，從中不難看出伯夷“忠”于行“義”。其二，“不仕亂朝，是不辱身也?！惫P者認(rèn)為，此處的“亂朝”當(dāng)指紂王統(tǒng)治時(shí)期的商王朝，這從《毛詩·大雅·蕩篇》中所記載的“文王曰咨，咨女殷商。如蜩如螗，如沸如羹。小大近喪，人尚乎由行。內(nèi)奰于中國(guó)，覃及鬼方”［9］即可看出，而此時(shí)的商王朝“商紂失道，其奰然惡行，延及中國(guó)之外，至于遠(yuǎn)方諸侯。是當(dāng)時(shí)諸侯，皆化于紂之不善，多黨紂而為暴亂大惡，所謂詢爾仇方，如虞、芮未質(zhì)成之先，則爭(zhēng)田而訟，此為不義之小者。文王所伐，有犬戎、密須、阮徂、共、耆、邗、孟莒等，皆不義之國(guó)”［10］，在這種情況下，伯夷出于對(duì)“義”的執(zhí)著，最終選擇隱居避世，而這也正符合孔子所說的“邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之”［2］1068的觀點(diǎn)。

綜上所述，伯夷之“忠”既有對(duì)自身的堅(jiān)守，也有對(duì)忠誠(chéng)“行義”的執(zhí)著，而“行義”則是以能夠保證堅(jiān)守自身為前提的。對(duì)于伯夷這種“隱居餓死”、“不仕亂朝”的行為，筆者認(rèn)為這本身也是一種“行義”，并且也正是前文中孔子稱頌“伯夷叔齊，餓于首陽之下，民到于今稱之”［2］1162的真正原因。

四、伯夷之“仁”

伯夷之“仁”是孔子對(duì)于伯夷形象內(nèi)涵的一個(gè)最終概括，也是結(jié)合伯夷之“讓”、“義”、“忠”三大主要內(nèi)容的一個(gè)終極概括。對(duì)于伯夷之“仁”，孔子曾給予明確的肯定，這從前文中所述的“求仁得仁”就可以看出。但對(duì)于孔子何以認(rèn)為伯夷已經(jīng)得到了“仁”，卻并未明言，而這也正是理解伯夷之“仁”內(nèi)涵的重要線索。

首先，伯夷之“讓”是伯夷之“仁”的重要表現(xiàn)形式。據(jù)《論語·述而》載:“(子貢)曰:‘伯夷、叔齊何人也?’(孔子)曰:‘古之賢人也?！?子貢)曰:‘怨乎?’(孔子)曰:‘求仁而得仁，又何怨?’”［2］462從這段對(duì)話中，可以肯定的是，在孔子眼中，伯夷是“古之賢人”，而伯夷能夠被稱為“賢人”所具備的特質(zhì)的就是“仁”。對(duì)于伯夷獲得“仁”的直接原因，那就是不怨，而對(duì)于伯夷為何“不怨”，孔子在此并未明言。但據(jù)《論語·公冶長(zhǎng)》載:“子曰:‘伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希?！保?］345在這段材料中可以清楚地看到，伯夷之所以“不怨”是由于他“不念舊惡”，對(duì)于“舊惡”，毛奇齡在《四書改錯(cuò)》中說:“此惡字即是怨字。”［2］346“舊惡”也就是“舊怨”。而為何會(huì)有“舊怨”?正如何晏在《論語注疏》中引孔安國(guó)之說:“夷齊讓國(guó)遠(yuǎn)去，終于餓死，故問怨乎。”［2］463在孔子看來，伯夷之“怨”源于讓國(guó)餓死這件事，而“求仁而得仁”則直接回答了為什么不“怨”這個(gè)問題。也正如孔安國(guó)在后面所說:“以讓為仁，豈有怨乎?”因此，在這里“讓”就是伯夷之“仁”的重要表現(xiàn)形式。

其次，伯夷之“義”是伯夷之“仁”的重要內(nèi)涵。如前文所述，伯夷之“仁”幾乎包含了伯夷之“義”全部?jī)?nèi)容，因此在一定程度上來說，“義”與“仁”的內(nèi)涵是重合的，但二者之間仍然略有不同，也就是伯夷之“義”是以“仁”為目的的。在這里需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于伯夷之“義”不應(yīng)當(dāng)僅僅地理解為一個(gè)定義，而應(yīng)該將其視為一種行為，一種用生命去踐行的行為，因此伯夷之“義”也可以理解為伯夷“行義”，而這個(gè)“行義”的目的就是為了達(dá)到“仁”(前文已分析，此處不再贅述)，進(jìn)一步引申，伯夷這個(gè)“行義”的過程也是一個(gè)“行仁”的過程。

再次，伯夷之“忠”是伯夷之“仁”的內(nèi)在動(dòng)力。何以如此?筆者認(rèn)為，這是源于伯夷之“忠”是伯夷“行義”的內(nèi)在動(dòng)力。如前文所述，伯夷之“忠”包含著兩方面的內(nèi)容，一方面是對(duì)自身的堅(jiān)守，一方面是“忠”于“行義”。其主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面，其一為對(duì)于武王取天下的不義，伯夷采取了“餓于首陽之下”的舉措，也就是后人所說的不食周粟;其二對(duì)于紂王無道、殷末爭(zhēng)利的現(xiàn)實(shí)狀況，伯夷采取了“不仕亂朝”的舉措，其最終結(jié)果依然是“餓于首陽之下”。伯夷“餓于首陽之下”的行為，不僅是對(duì)自身的一種堅(jiān)守，也是一種“行義”之舉。而在孔子看來，伯夷“行義”的最終目的就是“仁”，因此伯夷之“忠”不僅是伯夷“行義”的內(nèi)在動(dòng)力，更是伯夷致力于“仁”的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)力。

最后，伯夷之“仁”所包含的殺身成仁的精神?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵膬?nèi)容，但孔子對(duì)于“仁”卻沒有一個(gè)明確的定義，而是在不同的情形下，對(duì)“仁”做出了不同的解讀。因此，這也就使得除了“讓”、“義”、“忠”這三大主要內(nèi)容之外，伯夷之“仁”還包含有其他的內(nèi)涵。據(jù)《論語·衛(wèi)靈公上》載:“志士仁人，無以求生以害仁，有殺身以成仁。”［2］1073在這里孔子已將“仁”上升到了生死的高度，正如《論語集解》引孔安國(guó)所言:“無求生而害仁，死而后成仁，則志士仁人不愛其身也?！保?］1074可見“仁”與“身”相比，顯然“仁”更重要一些。而在孔子看來，伯夷正是這樣一個(gè)“殺身以成仁”的人。

如前文所述，在孔子看來，伯夷一生都在“行義”，其目標(biāo)就是致力于“仁”，這正是其“餓于首陽之下，民到于今稱之”的真正原因。從表面看，孔子只是說伯夷“餓于首陽之下”，并未言其餓死，因此對(duì)于“殺身以成仁”這個(gè)行為在伯夷身上似乎是說不通的，但筆者認(rèn)為事實(shí)并非如此。首先，孔子在稱贊伯夷“餓于首陽之下，民到于今稱之”之前是以“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉”［2］1162為對(duì)比的，因此不難看出孔子對(duì)于伯夷“餓于首陽之下”論述的一個(gè)潛在結(jié)果就是死。其次，是前文中所載的:“(子貢)曰:‘怨乎?’(孔子)曰:‘求仁而得仁，又何怨?’”［2］462正如孔安國(guó)所言“夷齊讓國(guó)遠(yuǎn)去，終于餓死，故問怨乎”［2］462，伯夷以死求“仁”因而不會(huì)“怨”。此外，筆者認(rèn)為，在這里伯夷是否餓死已然不重要，無論其最終是否餓死，其以“仁”為目的的“行義”都將是貫穿伯夷生命始終的內(nèi)容，而這也正是孔子所看重和贊賞的。

綜上所述，從孔子對(duì)伯夷的所有評(píng)價(jià)中不難看出，“仁”是孔子對(duì)伯夷的一個(gè)全面評(píng)價(jià)，這從《論語·述而》中的“求仁得仁”［2］462就可看出。雖然孔子對(duì)于伯夷的評(píng)價(jià)僅有寥寥數(shù)語，但其中所體現(xiàn)出來的伯夷之“仁”的精神內(nèi)涵卻是廣泛的，也正是這個(gè)廣泛的“仁”的概念，影響了后世包括孟子在內(nèi)的眾多學(xué)者對(duì)伯夷形象的解讀。

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