文 敏，楊文宇(陜西科技大學思想政治理論課教學科研部，陜西西安 710021)

論孟子德性思想之情理精神對中國文化的影響

文 敏，楊文宇
(陜西科技大學思想政治理論課教學科研部，陜西西安 710021)

從“面子”是情理精神在中國人社會生活方面的體現(xiàn)，恥感是情理精神在中國人性格方面的體現(xiàn)，樂觀精神是情理精神在中國人精神生活方面的體現(xiàn)三個方面，論述了孟子倫理的基本內容。認為孟子倫理不僅在理論上決定了中國文化的風格和發(fā)展方向，而且對中國人的現(xiàn)實生活產生了深遠影響。

孟子;德性思想;情理精神;中國文化

西方道德哲學從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德開始，就把道德與知識當作純粹理性的認識邏輯，德性的形成具有理性主義的特征。到了近代唯理論的先驅笛卡兒，更是“強調演繹推論，理性被抬到了前所未有的高度。”[1]康德道德哲學雖然認為實踐理性高于理論理性，但與中國道德哲學中的情理相比，德性還是傾向于理性。被西方公認的理性主義集大成者黑格爾，在其《精神現(xiàn)象學》里，倫理精神是在倫理世界—教化世界—道德世界中辯證發(fā)展的，其理性主義特征不言而喻。即使是西方后來的非理性主義者，也是在理性研究受到制約的情況下，轉向對神秘的非理性境界的探尋。如“近代的耶可比和謝林，現(xiàn)代的存在主義者們和海德格爾，其實都是把傳統(tǒng)的理性運用到極致的理性主義者?！盵2]這與中國道德哲學中蘊含的情理有著迥然不同的差異。從儒家情理主義道德哲學發(fā)展的脈絡來看，正是孟子真正系統(tǒng)地把“情”提升為“道德情感”，第一次在形上的層面發(fā)現(xiàn)了道德之情、倫理之情，開創(chuàng)了以情理精神為核心的德性論之先河，不僅在理論上決定了中國文化的風格和發(fā)展方向，而且對中國人的現(xiàn)實生活產生了深遠影響。其中，“面子”是情理精神在中國人社會生活方面的體現(xiàn);恥感是情理精神在中國人性格方面的體現(xiàn);而樂觀精神則是情理精神在中國人精神生活方面的體現(xiàn)。

一、面 子

“面子”是情理精神在中國人世俗生活中的表現(xiàn)，是中國人生活世界中的核心概念之一。它“是社會賦予一個人在某一特定共體或倫理實體的人格，它既是一種社會地位和資源能力，更代表著一種社會認同，在相當程度上是‘單一物與普遍物統(tǒng)一的’世俗性表現(xiàn)?！盵3]301正如金耀基先生所說，“支配中國人社會生活的一個核心原則是‘面子’的觀念?！盵4]319林語堂先生則將“面子、命運、恩典”認作統(tǒng)治中國的三女神。其中，面子居其首位?？梢姡瑢τ谥袊藖碇v，“面子”極其重要，它是維系人與人之間關系的重要紐帶。這也表現(xiàn)出了中西方截然不同的文化特質。

那么究竟什么是“面子”?樊浩教授認為:“‘面子’的基本內涵是人們在‘禮’的倫理秩序和倫理實體中安‘倫’盡‘份’所獲得的社會性人格及其成就。而一旦失去與他的倫理份位相對應的地位和成就，便會感到‘恥’?！盵3]304可以說，“面子”存在于人與人之間的關系中，它依賴于人們彼此之間的心意感通和情感回報。如果一個人在對方需要之時給予相應的關懷、幫助，就是給“面子”。對方給自己“面子”，自己一定要“領情”。當下次遇到類似的境域時，自己要“知恩圖報”，給對方以“面子”，還以人情。而不給“面子”則意味著不尊重人格價值?！懊孀印迸c“臉”是相互牽連的，它們是人們獲取聲譽以及穩(wěn)固或提升地位的標準?！懊孀印痹谥袊硪环N聲譽，是借由成功和夸耀而獲得的名聲，是對個人;倫理身份的判斷，在某種程度上代表人的價值與尊嚴。而“臉”則是“團體對道德良好者所持有的尊敬:這種人無論遭遇任何困難，都會履行應盡的義務。無論什么情況下都會表現(xiàn)出自己是一個正直的人。它代表社會對于自我德性之完整的信任，一旦失去它，則個人便很難繼續(xù)在社群中正常運作?！槨粌H是維護道德標準的一種社會約束力，也是一種內化的自我約制力量?！盵5]可見，“臉”是涉及個人道德品格的概念，是個人對自己是否遵照合宜的行為規(guī)范的判斷，它是決定“面子”多寡的條件之一，一旦失去了“臉”，“面子”便很難維持。不顧自己的“面子”是無恥，不顧他人的“面子”是無禮。在社會生活中，一個人可以不要“面子”，但絕不能“不要臉”，因為“不要臉”意味著道德人格的破壞。對于“面子”來說，適度的名聲、聲譽的宣揚，可以樹立個體至大至剛的形象，不但自尊自愛，而更重要的是促使自身以道義標準來對待他人。

也正因為如此，通情達理、合情合理成為中國人特有的品格。在儒家那里，通情、合情也就是有情的本質與核心是惻隱之情，即在人與人之間以情感為互動的媒介。特別是在某些特殊的道德情境下，能理解、體諒他人的感受，喜其所喜、惡其所惡、哀其所哀。正因為人能夠通情、有情，“己所不欲、勿施于人”(《論語·顏回》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的忠恕之道才能得到貫徹?？鬃油ㄟ^愛親、愛人之仁方面為培養(yǎng)通情、有情之人奠定了基礎，孟子在繼承孔子思想的基礎上，進一步使之深化。他認為，同情他人的不幸遭遇是人之為人的根本，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，非人也，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！?《孟子·公孫丑上》)可見，對于中國人來講，情比理更為重要，如果不合情就很難達到合理。

二、恥 感

恥感是道德主體的意識和行為與倫理普遍性產生距離，或違反倫理普遍性的規(guī)定和要求時所產生的一種特殊的情感能力，其“哲學根源和本質力量是人對自己的普遍本質即倫理性實體的認同和皈依。”[3]302在孔子那里，恥感既是德性的起點、動力，也是德性的最高體現(xiàn)。孟子則把這種情感能力即羞惡之心看作是人區(qū)別于動物的根本特性之一，強調“恥”對于德性人格的根本性意義。“羞惡之心，人皆有之?！敝詯u感成為人的本性之一，就在于人有主觀自覺的能力，人能發(fā)揮自己的主觀自覺意識認識到作為特殊性的“我”與倫理普遍性之間存在著本質的差距。而人的本質存在應當是作為倫理實體性的存在。當人沒有達到這種本質性存在時，就是人自身與倫理實體、倫理普遍性的差別、距離，當人意識到這種差別和距離始就會產生恥感?！皭u之于大人矣!為機變之巧者，無所用焉，不恥不若人，何若人有?”(《孟子·盡心上》)“人不可以無恥矣，無恥之恥，無恥矣?！?同上)后來的荀子把孟子的“羞惡之心”深化為“榮辱之辯”;法家的管子則更是把“恥”提高到了“國之四維”之一的高度，成為社會秩序和國家安危的最后一道道德的防線。若守不住這個防線，國家的命運便萬劫不復。

如果用中國傳統(tǒng)文化的語言來表達這種差別和距離的話就是沒有“面子”和“臉”。當一個人“面子”受損時，便會產生一種羞恥感。中國人處理人與人之間的關系，不像西方那樣通過建立在理性主義基礎上的法理來調節(jié)，而是通過彼此之間的心意感通和情感回報來維持。“面子”體現(xiàn)的是正面的情感回報，而恥感則是人在交往中，由于不顧情面或知恩不報得不到他人認同而產生的一種愧疚、不安的情感。恥感具有很強的自律特征，它“完全與行為的他律無關，是一個人因有理想的境界，或有一理想之自我認同”，當“不能達到此一理想或不能滿足自我的認同時，就會產生恥感?！盵4]342可以說，恥感是維持情感回報、實現(xiàn)人倫和諧、人性提升的重要機制，也是一個人自覺修身、挺立德行人格不可或缺的基礎和前提。在中國人的心理，“知恩圖報”是一種重要的品德，當一個人“忘恩負義”時，便是無恥，這是對一個人徹底的倫理否定與道德唾棄。恥感激勵人“知恩圖報”，以此來維持人與人之間的“情感回報”，使中國文化中的情感互動在人際交往中能夠暢通無阻，從而實現(xiàn)人倫和諧。

正因為如此，中國人在情、理、法當中，始終把情放在第一位，“情在理先，法在理后”。情成為協(xié)調人倫關系、化解社會矛盾的首要機制。當情講不通時，才訴諸于理，若理亦不可行，最后才用之于法。在中國人看來，“對簿公堂”是無奈的選擇，是“不顧情面”、“撕破了臉面”。一個有恥感意識的人，可以把自己的行為控制在合理的道德規(guī)范之中，知道什么可為什么不可為，時刻提醒自己是個體向善的重要激勵力量。由于中國人心中沉淀著深厚的恥感文化，所以中華民族無論經(jīng)歷什么樣的磨難，都會涌現(xiàn)出眾多的民族英雄和愛國人士。

三、樂觀精神

情理精神除了體現(xiàn)為面子與恥感外，還培育了一種特有的樂觀精神，是中國人的安身立命之道。一方面表現(xiàn)為剛健進取的價值取向;另一方面表現(xiàn)為知足常樂的人生態(tài)度。

“知其不可而為之”(《春秋公羊傳·八年》)是儒家一貫的剛健進取精神。《易經(jīng)》中所謂“天行健，君子以自強不息”，孔子的“樂道”精神、孟子的“浩然之氣”都是進取精神的具體表現(xiàn)?？鬃幼非蟮摹皹贰笔且环N在道德逆境中亦能“求道”、“行道”、“持道”的仁者之樂，而孟子所追求的“天人合一”之樂除了內涵仁者之樂，還表現(xiàn)出一種大無畏的樂觀主義精神，這也是孟子與孔子具有不同氣度的重要表現(xiàn)之一?！翱鬃咏o人們的感覺是老成持重、溫良恭儉、心平氣和;孟子給人們的感覺是生機勃勃、剛健果敢、心直口快。若說孔子有圣哲風范，孟子就具有英雄氣概。”[6]正因為孟子的這種剛健果敢和英雄氣概，所以他的樂觀精神首先表現(xiàn)為對現(xiàn)世的自信。孟子處于先秦的戰(zhàn)亂時期，當時各國崇尚武力、處處充滿殺機，然而孟子一改懷“道”之人的憂思，確立起以“天下為己任”的豪情與信心:“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣，以其數(shù)，則過矣;以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑下》)孟子的這種思想影響了一代又一代的中國人，因而中國人即便是“知命”，但仍奮力拼搏。正如梁漱溟先生在談到中國人的樂觀精神時所言:“知命而仍舊奮發(fā)，其奮發(fā)為自然的不容已，完全不管得失失敗，永遠活潑，不厭不倦，蓋悉得力于剛。剛者無私欲之謂，私欲本即陰滯，而私欲不遂活力餒竭，頹喪疲倦又必然者，無私欲本即陽發(fā)，又不以所遇而生阻，內源充暢，挺拔有力，亦必然者?！盵7]同時儒家的樂觀精神又倡導人在日常生活中“知足常樂”，使人始終保持一種中庸平和的心態(tài)，在這種心態(tài)下養(yǎng)性情之正。這種“知足常樂”的精神一方面肯定人的私欲的正當滿足，另一方面告誡人不應當囿于私欲。正因為中國人的“知足常樂”，不為私欲所糾纏，因此不僅能在社會中形成其樂融融的景象，而且也能與自然融洽和諧。

樂觀精神除了以上兩種表現(xiàn)外，還包含了四種境界，亦即馮友蘭先生所說的自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個層次。自然境界中，人只知道滿足自身生存所必需的需求，也就是孟子所說的:“食色性也。”(《孟子·告子上》)這種境界雖處于最低階段，但卻是個體的必然需求。功利境界中，人逐漸擺脫動物本能的驅使有了自我意識，不再滿足最低的生存欲望，而是進而要求獲得更多的物質利益以使自身能夠優(yōu)越于他人。道德境界，是先秦儒家在“此世間”孜孜不倦的追求目標，其本質是人的道德價值得到實現(xiàn)和認可后而體驗到的生命的安適和滿足。孟子的“萬物皆備于我矣。返身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)就是這種的道德境界的體現(xiàn)。天地境界是儒家樂觀精神所體現(xiàn)出的最高境界。這一境界中，個體完全擺脫了自我任意性的束縛、道德他律的強制，完全進入到道德的自律狀態(tài)，即進入到一種與天地萬物融而為一的自然而然的境界之中。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)當個體把自己融入到宇宙的大生命中時，就能體會到“贊天地之化育”的“生生”之意，達到“與天地參”，從而進入自由之境。此時，物我一體、天人合一，道德上的“應然而然”成為了生命活動“自然而然”，亦即道德規(guī)律成為了自然規(guī)律。

總之，比起西方的理性主義，以孟子為代表的中國情理精神具有更為直接的現(xiàn)實性。情因按照理所規(guī)定的秩序發(fā)揮自身的倫理統(tǒng)一力而具有道德屬性，成為德行的內在動力;理雖然給予情以運作和擴充的秩序，但是必須建立在情的基礎上，德性才能找到最終的根基。如果一個人在情感上認同了自己的身份與地位，那么，他就會自覺完成自己的責任與義務。因情而有義，在這里非理性的情感卻導出了理性的結論，這就是中國傳統(tǒng)文化中“情理”精神的奧妙所在。情是理的根本，只有建立在情之基礎上的理，才是通情達理，才能做到“以情動人，以理服人”。然而在世俗化的社會中，如果將人情作為一種交換資源，當作實現(xiàn)一己私欲的工具或手段時，人情互動就會發(fā)生異化，成為束縛人、制約人的異己力量。人情在法治領域的泛濫，必然產生諸多弊端。較為嚴重的就是違背，甚至踐踏社會的倫理、正義，使各項法律規(guī)范充滿彈性，降低了其公正性與嚴明性;在政治領域，正是人情關系網(wǎng)的存在使得拉關系、走后門的現(xiàn)象成為可能，敗壞了社會風氣，在一定程度上成為腐敗現(xiàn)象滋生的溫床。

[1]王英.黑格爾對抽象的普遍的辯證法批判:以《精神現(xiàn)象學為例》[J].沈陽大學學報:社會科學版，2012(3):47.

[2]鄧曉芒.西方哲學中的理性主義與非理性主義[J].現(xiàn)代哲學，2011(3):48.

[3]樊浩.道德形而上學體系的精神哲學基礎[M].北京:中國社會科學出版社，2006:301.

[4]楊國樞.中國人的心理[M].臺北:臺灣桂冠圖書公司，1988:319.

[5]黃光國，胡先縉.面子:中國人的權力游戲[M].北京:中國人民大學出版社，2004:40.

[6]樊浩.中國倫理精神的歷史建構[M].南京:江蘇人民出版社，1992:104 105.

[7]梁漱溟.東西方文化與哲學[M].北京:商務印書館，2005:144.

【責任編輯 田懋秀】

Impact of Sense and Reason Spirit in Mencius Virtue Thought on Chinese Culture

Wen Min，Yang Wenyu
(Ideological and Political Department，Shaanxi University of Science and Technology，Xi’an 710021，China)

The basic content of Mencius’ethics is discussed:the“face”“shame”and“optimism”are the embodiment of the emotive reason spirit reflected respectively in Chinese social life，Chinese people’s characters and Chinese spiritual life.It can be said that emotive reason is the key to Chinese culture.Mencius’s ethic not only determined in theory the style and the development direction of Chinese culture，but also had a profound impact on the real life of Chinese people.

Mencius;virtue thought;spirit of sense and reason;Chinese culture

B 222.5

A

2095-5464(2014)01-0136-04

2013 03 11

文 敏(1980)，女，陜西涇陽人，陜西科技大學講師，博士。