吳玉軍

摘要：在自由主義觀念中，國家是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身利益的工具，它的存在只為個(gè)體提供一個(gè)外在的程序化框架，不具有內(nèi)在的價(jià)值和善。與自由主義的國家觀不同，社群主義認(rèn)為國家是有機(jī)的、自然的，其基礎(chǔ)應(yīng)該是精神的和文化的，國家成員之間分享著共同的理想和價(jià)值觀念，每個(gè)公民應(yīng)該對(duì)國家負(fù)有無限的忠誠感和責(zé)任心。

關(guān)鍵詞：自由主義；社群主義；國家；善

中圖分類號(hào)：D032 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）02-0067-05

按照自由主義自然權(quán)利觀，國家不是自然演變的產(chǎn)物，相反，是由獨(dú)立的個(gè)體通過理性契約建構(gòu)起來的，其目的是為了更好地保護(hù)人們的權(quán)利。自由主義的自然權(quán)利觀不是把國家看作首要的東西，而是把國家理解為為達(dá)到某種目的而結(jié)合到一起的個(gè)人的聚合體。因而在自由主義的觀念當(dāng)中，國家僅僅是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身利益的工具，它的存在只是為人們提供一個(gè)外在的程序化框架，本身沒有內(nèi)在的價(jià)值和善。與自由主義的機(jī)械國家觀相反，社群主義特別突出國家的有機(jī)性。其中，國家構(gòu)成的歷史性因素是其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。在社群主義看來，人的存在決不是一種抽象的、非歷史的和先驗(yàn)的存在。相反，只有在歷史中才能尋求具體和有機(jī)的人性。國家的規(guī)定性和國家的個(gè)性也只有在歷史中才能得以確證，主體性和客體性、理想與現(xiàn)實(shí)、自由與必然之間的張力也只有在歷史中才能得到化解。同時(shí)，國家也不是非歷史性的存在物，相反，它是一個(gè)由過去發(fā)展至現(xiàn)在并延伸至未來的歷史性存在者。在其中，我們的命運(yùn)與前輩和后輩的人們的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，這種共同的歷史記憶表述了我們生活的一致性。因此，“一種由過去構(gòu)成的歷史——一種可以追溯到幾代人以前共有的歷史——是記憶性社群最突出的特點(diǎn)”。個(gè)體與國家之間、個(gè)體與個(gè)體之間休戚與共的關(guān)系在這種歷史的存在中得到明顯的體現(xiàn)。所以，國家決不像自由主義所說的那樣是個(gè)體之間的聯(lián)合，相反，它是具有內(nèi)在聯(lián)系的生命有機(jī)體。

一、自然存在物

將國家看作具有深厚感情色彩的實(shí)體的觀點(diǎn)，有著悠久的歷史淵源。社群主義的鼻祖亞里士多德認(rèn)為，城邦作為最高的社群，它不是由于意志的必須結(jié)合，不是一個(gè)現(xiàn)代意義上的契約產(chǎn)物，相反，是一個(gè)自然的存在物。在古希臘哲學(xué)中，關(guān)于“自然”的含義，和現(xiàn)代哲學(xué)的理解明顯不同。在現(xiàn)代，“自然”是指與人無關(guān)的“自然物”的聚合。而在古希臘哲學(xué)中，“自然”“從沒有意味著世界或者意味著那可以組成世界的諸事物，而總是指本質(zhì)上屬于這些事物的、使得它們像它們所表現(xiàn)的那樣的行為的某種東西”。亞里士多德就認(rèn)為，“自然”是指事物內(nèi)在的本性，即“事物在其自身的權(quán)利中具有生長、組織和運(yùn)動(dòng)的天性”?！白匀晃铩钡倪\(yùn)動(dòng)變化遵循其獨(dú)特的內(nèi)在法則，由內(nèi)在的目的驅(qū)使，是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)著的世界。

與對(duì)自然的理解相一致，在城邦問題上，亞里士多德認(rèn)為城邦是一種自然的產(chǎn)物。在《政治學(xué)》中他考察了城邦與家庭、村落的關(guān)系，在他看來，城邦來自于村落，而村落來自于家庭，家庭是相對(duì)于城邦而言的最小的單位。家庭是由兩種基本的關(guān)系構(gòu)成的：夫妻和主奴。夫妻之間因自然的力量即繁衍后代而結(jié)合，主人和奴隸因才能不同而結(jié)合，這是一種很自然的事情，它們都是由自然的力量而非人為的力量驅(qū)使的產(chǎn)物。既然構(gòu)成城邦這一至高至廣的社群的最小元素，即家庭是自然的產(chǎn)物，那么城邦必定也是一種自然的產(chǎn)物。如此一來。無論是家庭，還是村落，還是今天看來帶有濃厚人為色彩的城邦政治共同體，都無一例外是自然演化的結(jié)果。亞里士多德進(jìn)一步指出，使得社群能夠從家庭走向村落，最后走向城邦，其中必定有一種內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力發(fā)揮作用。對(duì)此，他運(yùn)用“四因說”中的“目的論”觀點(diǎn)來解說：

當(dāng)多個(gè)村落為了滿足生活需要，以及為了生活得美好結(jié)合成一個(gè)完全的共同體。大到足以自足或近于自足時(shí)，城邦就產(chǎn)生了。如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的。因?yàn)檫@就是它們的目的，事物的本性就是目的；每一個(gè)事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時(shí)，我們才能說出它們的每一個(gè)的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善。

可見，城邦不是基于人類理智的構(gòu)造物，而是基于人的自然屬性而自然演化、自然生成的有機(jī)體。城邦是一個(gè)更大的人。人只有在社會(huì)團(tuán)體的終點(diǎn)即城邦中才能最終完成他的存在目的，顯現(xiàn)他的自然本性，即生來就有合群性的政治屬性。正是這種過群體生活的自然本能，驅(qū)使著社群從家庭向城邦的演化。人不以群居于家庭和村落當(dāng)中為滿足，這是因?yàn)檫@些社群只能解決人們?nèi)粘Ｉ詈头侨粘Ｉ畹男枰€沒有達(dá)到完全自足的境地。而為了過一種完全自足的生活，人們必須生活在城邦當(dāng)中，進(jìn)入到更大的社群，參與公共的事務(wù)，實(shí)現(xiàn)自己真正作為一個(gè)人的本質(zhì)。“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫?！眮喞锸慷嗟逻€通過將“個(gè)體—城邦”與“手（腳）—身體”進(jìn)行類比來揭示城邦這一至高的社群對(duì)于個(gè)體成長的至關(guān)重要性：“城邦在本性上先于家庭和個(gè)人。因?yàn)檎w必然優(yōu)先于部分；例如，如果整個(gè)身體被毀傷，那么腳或手也就不復(fù)存在了……城邦作為自然的產(chǎn)物，并且先于個(gè)人，其證據(jù)就在于，當(dāng)個(gè)人被隔離開時(shí)他就不再是自足的；就像部分之于整體一樣。”一個(gè)人一旦脫離城邦的生活，離開城邦的庇護(hù)，將會(huì)寸步難行。既然城邦相對(duì)于個(gè)體具有如此的重要性，那么每個(gè)公民必須以城邦這個(gè)公共的大我為基本的指針，時(shí)刻反省和審察自己的內(nèi)心，拒絕私利，維護(hù)城邦的公共利益。

在此，我們可以看到，城邦有機(jī)體的觀點(diǎn)突出了人的社會(huì)性，即非自足性的一面。這一點(diǎn)也與自由主義形成了鮮明的對(duì)照。自由主義強(qiáng)調(diào)自我的自足性和完滿性，認(rèn)為自我所擁有的東西不對(duì)任何外在的他者有任何欠缺。而有機(jī)體的觀點(diǎn)“表現(xiàn)出了關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)及其人在其中的位置的基本原理。物質(zhì)機(jī)體及其與成員之間的關(guān)系模式，表現(xiàn)了自然或上帝所設(shè)計(jì)的、用以維持社會(huì)和歸屬于社會(huì)的單個(gè)人之間適當(dāng)和自然的關(guān)系。它所暗示的是，每個(gè)人就其自身來說都是根本不完整和不充分的”。

二、國家精神

亞里士多德這種建立在自然目的論基礎(chǔ)上的國家有機(jī)體理論在中世紀(jì)得到了延續(xù)，并被奉為西方政治哲學(xué)的圭臬。但這一正統(tǒng)理論遭到了近代自然法學(xué)家的挑戰(zhàn)。近代自由主義哲學(xué)將自我界定為各種自然官能、各種需要和傾向的集合，與此相適應(yīng)，人類的社會(huì)機(jī)構(gòu)也僅僅被設(shè)想為滿足人的需要的一種工具性的設(shè)施，通過這種設(shè)施，個(gè)體就可以利用他們與他人的關(guān)系來滿足自己的需要。在這種理論中，自然目的論被打破了，政治生活成為無內(nèi)在目的的各種自我的聚合。不僅如此，“人天生是政治動(dòng)物”的觀點(diǎn)也被拋棄了：前社會(huì)和政治狀態(tài)——自然狀態(tài)是一種無政府的狀態(tài)，人們不受公共權(quán)力的支配。

近代自由主義的國家觀受到了黑格爾的激烈反對(duì)。在黑格爾看來，自由主義的人的概念是十分抽象的，它完全忽視了人類個(gè)體的內(nèi)容，按照這種觀念進(jìn)行政治設(shè)計(jì)是異常危險(xiǎn)的事情。黑格爾認(rèn)為，人的自我意識(shí)，決不可能在作為一個(gè)人的最初獲得，而只有作為一個(gè)以人的最初環(huán)境為起點(diǎn)相區(qū)別的過程的結(jié)果才可能實(shí)現(xiàn)。個(gè)人權(quán)利，只有在家庭開始解體的時(shí)候才出現(xiàn)，因而個(gè)人、個(gè)人權(quán)利都不可能先于社會(huì)而存在。

在黑格爾看來，個(gè)體的存在決不是魯濱遜那樣的獨(dú)立的存在，個(gè)體存在是被社會(huì)規(guī)定的、是歷史性的存在，個(gè)體總是以群體成員的身份參與到社會(huì)政治活動(dòng)之中。而契約論者只是抽象地談?wù)搨€(gè)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)性與個(gè)人權(quán)利，忽視了個(gè)人與國家之間的關(guān)系。他說：“因?yàn)槿松鷣砭鸵咽菄业墓?，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立理性國家的理性要求卻已存在……所以國家絕非建立在契約之上，因?yàn)槠跫s是以任性為前提的?！标P(guān)于這一點(diǎn)，他在《歷史哲學(xué)》中更為明確地進(jìn)行了闡述：“要知道國家乃是‘自由的實(shí)現(xiàn)，也就是絕對(duì)的最后目的的實(shí)現(xiàn)，而且它是為它自己而存在的。我們還要知道，人類具有的一切價(jià)值——一切精神的現(xiàn)實(shí)性，都是由國家而具有的?！?/p>

自由只有在倫理共同體之中才具有現(xiàn)實(shí)性，這與現(xiàn)代早期的自然權(quán)利觀念、社會(huì)契約論的論證形成鮮明對(duì)照。無論是在洛克還是霍布斯的思想之中，自由，主要指的是個(gè)體的自由。而這種個(gè)體自由的存在，指的是個(gè)體不受外在力量所干預(yù)的狀態(tài)。這種外在的干預(yù)力量主要是國家的力量。這樣在現(xiàn)代早期的政治哲學(xué)家看來，國家是自由的首要威脅。要想保持個(gè)體自由權(quán)利的充分，就要對(duì)國家的行動(dòng)范圍進(jìn)行必要的限制。無論是憲政所規(guī)定的國家權(quán)力范圍，還是國家權(quán)力之間的相互牽制，其最終的目的就在于保證個(gè)人不受國家任意力量的侵犯。而在黑格爾看來，只有發(fā)展到倫理階段，自由意志才算得到真實(shí)的體現(xiàn)。作為倫理階段最高的發(fā)展形式，國家是主觀自由與客觀自由、個(gè)體意志與普遍意志相統(tǒng)一的地方，個(gè)人的自由與國家權(quán)力之間并不存在此消彼長的緊張關(guān)系，相反，它們之間在本質(zhì)上是一致的：

倫理性的東西就是自由，或自在自為的存在的意志，并且表現(xiàn)為客觀的東西，必然性的圓圈。這個(gè)必然性的圓圈的各個(gè)環(huán)節(jié)就是調(diào)整個(gè)人生活的那些倫理力量。個(gè)人對(duì)這些力量的關(guān)系乃是偶然性對(duì)實(shí)體性的關(guān)系，正是在個(gè)人中，這些力量才被觀念著，而且具有顯現(xiàn)的形態(tài)和現(xiàn)實(shí)性。

這樣，在黑格爾的視野中，國家或生命共同體有一個(gè)更高的生命，其內(nèi)部有一種“民族精神”或普遍的意志，通過這種至高無上的倫理精神，整個(gè)民族可以凝聚為一個(gè)統(tǒng)一的共同體。國家作為一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體，個(gè)人構(gòu)成其環(huán)節(jié)，在國家中并通過同家實(shí)現(xiàn)其人格、自由和權(quán)利：國家構(gòu)成了個(gè)人的最終目的，個(gè)人要服務(wù)于國家這一個(gè)更大的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)是自我身份的根源。只有在這個(gè)大生命中。他才成其為這個(gè)個(gè)體。

黑格爾對(duì)現(xiàn)代早期關(guān)于權(quán)利理論的批評(píng)、對(duì)國家問題的論述，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代早期自由主義理論的批判性改造，成為社群主義思想的直接理論來源，特別是對(duì)于當(dāng)代社群主義理論家查爾斯·泰勒思想的形成與發(fā)展起了重要作用。在《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》一書的序言中，泰勒就明確指出，“我不止是要闡明黑格爾，而且還要指出，黑格爾如何仍能為我們?cè)诜词∪舾僧?dāng)代問題時(shí)，提供一些憑借”。

三、共享的善

盡管相比起社群主義先驅(qū)，新近的社群主義者并不將社群看作可以脫離個(gè)人而存在的抽象實(shí)體，但他們?nèi)匀粡?qiáng)調(diào)社群價(jià)值的重要性。重視社群作為一個(gè)整體或共同體的價(jià)值。他們認(rèn)為，社群的存在與發(fā)展，決不是自我選擇或自主建構(gòu)的結(jié)果，相反，自我的存在卻是社會(huì)塑造的產(chǎn)物，個(gè)人只有通過社群，其生命才有意義和價(jià)值。

與社群主義的先驅(qū)一樣，當(dāng)代社群主義者也認(rèn)為，民族國家決不是一個(gè)純?nèi)蝗藶榻?gòu)的政治性存在，相反，民族國家是有機(jī)的、自然的，其基礎(chǔ)應(yīng)該是精神的和文化的。與民族建構(gòu)論的觀點(diǎn)相反，社群主義并不認(rèn)為民族主要是由領(lǐng)袖人物有意識(shí)地建構(gòu)起來的，相反，“不論民族的歷史淵源是怎么樣的，它們已經(jīng)不可否認(rèn)地演變成具有深厚的感情色彩的實(shí)體”。每個(gè)民族國家都有著自己的過去、現(xiàn)在和未來，是一個(gè)歷史的連續(xù)性過程，同時(shí)，每個(gè)個(gè)體也是這個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體之中的一個(gè)構(gòu)成部分，擔(dān)負(fù)著對(duì)民族國家共同體的道德責(zé)任和義務(wù)，要對(duì)國家的行為負(fù)責(zé)。只有植根于民族國家共同體中，個(gè)體才能更為深刻地體會(huì)到國家的榮光、恥辱，才能切實(shí)感受到個(gè)體與國家之間的休戚與共之感。也正因如此，在社會(huì)團(tuán)結(jié)問題上，社群主義與自由主義形成了鮮明的反差。

在自由主義看來，將一個(gè)民族國家成員維系在一起的是公平正義的原則。例如，羅爾斯就認(rèn)為，盡管一個(gè)秩序良好的社會(huì)包含著各種分歧和多元現(xiàn)象，但對(duì)政治和社會(huì)正義問題的公共認(rèn)同卻足以維系著公民之間的友誼與合作。也就是說，公平正義的原則是將社會(huì)成員團(tuán)結(jié)在一起的合法性力量，共同的正義感而非共同的善的觀念，構(gòu)成了國家合法性的基礎(chǔ)。無疑，當(dāng)代自由主義在民族國家的凝聚力的維系上，重復(fù)了早期啟蒙思想家的老路，即政治性的東西，而非文化的東西是社會(huì)的內(nèi)在凝聚力。個(gè)體之所以熱愛自己的國家，國家內(nèi)成員之間之所以相互關(guān)懷，就在于他們分享了共同的政治制度。社群主義認(rèn)為，自由主義的觀點(diǎn)是幼稚的，將國家成員維系起來的，絕非自由主義所言的正義原則，而是比正義原則更為強(qiáng)大的深厚的情感、價(jià)值觀念、文化方式等紐帶，甚至可以說，除非擁有某種共享的價(jià)值觀念把人們維系在一起，除非人們能夠認(rèn)同某種共同的利益，否則人們就不會(huì)尊重他人的要求。也正因如此，社群主義明確指出，我們決不能以某個(gè)國家實(shí)現(xiàn)了某些普遍的公平正義原則來解釋其國民對(duì)它的忠誠。“愛國主義涉及忠于一個(gè)具體的歷史性社群，忠于一種特別的生活方式。那就是說，公民們首先把自己看作民族歷史的載體并從中汲取某些道德教訓(xùn)?！闭菍?duì)民族記憶的共享使人們熱愛自己的民族和國家。一個(gè)公民決不能因?yàn)槠渥鎳鴽]有滿足其某項(xiàng)利益訴求，就憤然反對(duì)它或離開它?！耙粋€(gè)人不可能既是愛國者又是一個(gè)認(rèn)為他本民族歷史中沒有任何有價(jià)值的東西而否定一切的批評(píng)者。否定一切的批評(píng)者會(huì)被同胞看作‘反民族分子，并因此被排斥在關(guān)于民族利益的全國性對(duì)話之外。簡(jiǎn)而言之，愛國意味著要承認(rèn)民族歷史里至少有某種寶貴的東西?！币舱窃谶@一意義上，社群主義的鼻祖亞里士多德關(guān)于一個(gè)真正的社群必須是一個(gè)具有共享的善的社群的觀點(diǎn)，仍然具有很強(qiáng)的啟示意義：

所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。

分享共同的價(jià)值觀念、文化和生活方式，而非單純的公平正義原則，構(gòu)成了一個(gè)國家的內(nèi)在凝聚力。這種內(nèi)在的聯(lián)系表明了個(gè)體與共同體之間利益的一致性，個(gè)人的理想及榮辱也與整體的目標(biāo)及榮辱具有有機(jī)統(tǒng)一性，即個(gè)人的善與整體的善是相統(tǒng)一的。共同體不需要假設(shè)一個(gè)邏輯上先在的個(gè)體，它內(nèi)在地包含著某種共享化的東西。對(duì)此，桑德爾就認(rèn)為。“盡管‘聯(lián)合體和‘合作典型地預(yù)設(shè)了參與聯(lián)合和合作的個(gè)人的先行的多元性，但‘共同體或‘參與可以指一種生活形式。共同體的成員發(fā)現(xiàn)他們處于共同的境遇之中，并開始這種形式的生活，他們的共同性更多地在于他們所發(fā)現(xiàn)的相互依附而不是他們所介入的關(guān)系”。在此，“依附的”關(guān)系表明了個(gè)體并不是獨(dú)立于共同體之外的，而是內(nèi)在于這個(gè)共同體之中的一個(gè)成員，個(gè)體的存在和共同體的存在從來都不是分開的，個(gè)體的利益與共同體的利益是一致的。也正因如此，‘共同體不可能毫無損失地被翻譯為‘聯(lián)合體，‘依附不可能完全被翻譯為‘關(guān)系，‘分享不可能被翻譯為‘交互性，‘參與不可能被翻譯為‘合作，‘共同的不可能被翻譯為‘集體的”。

這樣，在社群主義看來，國家的有機(jī)統(tǒng)一性源自國家成員對(duì)共同生活方式的分享。在這一點(diǎn)上，民族主義者大衛(wèi)·密勒的觀點(diǎn)顯然站在社群主義的一邊：

社會(huì)團(tuán)結(jié)要求有一種比政治原則共享更進(jìn)一步的共同體感。公民們必須感覺他們屬于同一個(gè)共同體。他們必須要有在一起共同生活和共同治理的愿望，要有共同分擔(dān)命運(yùn)的愿望……簡(jiǎn)言之，社會(huì)團(tuán)結(jié)要求公民們彼此認(rèn)同。從而把自己的同胞公民當(dāng)作“我們”的一分子。這種共同歸屬感和共同身份感能夠幫助維系彼此間信任和團(tuán)結(jié)的關(guān)系。要接受民主決策的結(jié)果（即使他們就某一具體決定而言是屬于少數(shù)派）和承擔(dān)自由主義正義所賦予的義務(wù)，公民之間就需要有這樣的關(guān)系。

這種對(duì)共同的善的理解，而不是基于自身利益的考量構(gòu)成了一個(gè)國家團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。在社群主義的觀念中，國家不應(yīng)該是一個(gè)基于個(gè)人利益衡量的聚合物，相反，它應(yīng)該是“受對(duì)共享的直接的共同善的理解所鼓舞”的共和國。正是基于這一理解，查爾斯·泰勒道出了他對(duì)愛國主義的理解：

公民歸屬于作為他和其他人的尊嚴(yán)的寶庫的法律。這有點(diǎn)像我受惠于提供治安服務(wù)的蒙特利爾城市社區(qū)。但關(guān)鍵的差別在于，治安關(guān)系保證的是我們所有人理解的單純的聚合善，而公民對(duì)作為一種共同事業(yè)的共和國的認(rèn)同本質(zhì)上是對(duì)一種共同善的承認(rèn)。我由于所提供的治安服務(wù)對(duì)蒙特利爾城市社區(qū)的歸屬是以開明的自我利益為基礎(chǔ)的?！遗c一個(gè)運(yùn)作良好的共和國中的同胞的團(tuán)結(jié)紐帶是以一種共享的命運(yùn)感為基礎(chǔ)的，這種共享本身就是有價(jià)值的。正是這種價(jià)值賦予這種紐帶特別的重要性，使我與這些人和這種事業(yè)的聯(lián)系特別有拘束力，并激發(fā)了我的“品德”或愛國主義。

愛國主義所包含的內(nèi)容比聚合的道德原則更多，它是對(duì)一個(gè)特定的歷史社群的一種共同的忠誠。珍視和維持這種忠誠必須是一個(gè)共同的目標(biāo)。而不只是對(duì)正當(dāng)規(guī)則的共識(shí)。這意味著愛國主義包含超出聚合性價(jià)值的對(duì)特殊性的愛。維持制度和形式的這種特定的歷史組合是而且必須是一種社會(huì)地信奉的共同目標(biāo)。

四、反思

社群主義者將國家看作為構(gòu)成性的存在，看作情感化的有機(jī)體而非契約化的機(jī)械構(gòu)成物，這有助于實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)國家的穩(wěn)固承諾，增進(jìn)個(gè)體對(duì)國家的認(rèn)同感。盡管社群主義的這些觀念有不容忽視的價(jià)值。但它所面臨的挑戰(zhàn)也是不容回避的。

對(duì)于社群主義者而言，一個(gè)真正的國家是一個(gè)具有共享觀念的國家，也就是說，國家成員要對(duì)公共的善有一種共同的認(rèn)知。而對(duì)于價(jià)值共識(shí)問題，自由主義者抱著十分謹(jǐn)慎的態(tài)度。作為現(xiàn)代性產(chǎn)物的自由主義，其基本觀點(diǎn)特別是個(gè)人主義原則，是建立在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的洞察基礎(chǔ)上的?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)多元社會(huì)。現(xiàn)代多元社會(huì)的形成得益于以下兩個(gè)方面的分化：首先，社會(huì)各領(lǐng)域之問的相互分化，即經(jīng)濟(jì)與文化領(lǐng)域從政治的高度統(tǒng)攝當(dāng)中獲得了獨(dú)立發(fā)展的空間，從而擺脫了傳統(tǒng)社會(huì)條件下以政治為中心，經(jīng)濟(jì)、文化附屬其中的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”現(xiàn)象。社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域具有了“自成目的”和“自成體系”的自主性和獨(dú)立性，社會(huì)的整合主要通過各個(gè)領(lǐng)域彼此的分化和功能的相互依存、補(bǔ)充來實(shí)現(xiàn)，而不再是依賴于某種絕對(duì)政治情感的強(qiáng)化加以實(shí)現(xiàn)。其次，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相分離。私人生活擺脫了被動(dòng)接受公共生活主宰的局面，個(gè)人在思想、道德、宗教觀念上獲得了不受外在權(quán)力所規(guī)定的自由。

也正是基于當(dāng)代社會(huì)多元化的基本現(xiàn)實(shí)，自由主義者認(rèn)為，任何一種思想觀念，任何一種生活方式在不觸及法律制度的前提下都是合法的，都不應(yīng)當(dāng)受到限制。對(duì)此，羅爾斯就指出，“在現(xiàn)代民主社會(huì)里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會(huì)公共文化的一個(gè)永久特征”。基于這種考慮，羅爾斯力圖“用一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念，置換公共理性當(dāng)中有關(guān)真理或公義（truth or right）的全整論說（comprehensive doctrine）”。也就是說，在現(xiàn)代社會(huì)，那種試圖用一種全整性真理（the wholetruth）來贏得整個(gè)世界的嚴(yán)酷斗爭(zhēng)，在很大程度上已經(jīng)讓位于建立在理性交往溝通基礎(chǔ)上的商談與對(duì)話。

實(shí)際上，當(dāng)代社群主義者也注意到了現(xiàn)代社會(huì)的多元化情境，他們已不再走新左派的老路，不再借助統(tǒng)一的計(jì)劃來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的共識(shí)，而是充分注意到各種居間團(tuán)體的作用。在這一點(diǎn)上希利克就指出：“我們所有人決定，不是去放棄我們特殊的利益和角度，而是去超越它們，不把它們視為必然的，而是發(fā)現(xiàn)方法把它們連接到更全面的利益和理想之中。”也正因如此，我們認(rèn)為，過度強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)國家的服從和獻(xiàn)身，強(qiáng)調(diào)成員之間具有共享的價(jià)值觀念，與將國家看作個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身利益的工具的觀點(diǎn)一樣，都是不可取的。問題的關(guān)鍵在于，個(gè)體的自我反思能力及其對(duì)國家的忠誠之間要保持適度的張力。

（責(zé)任編輯 胡靜）