陳廷湘

(四川大學 歷史文化學院,四川 成都 610064)

新文化運動激進派反傳統(tǒng)文化的思想依據與理想目標*

陳廷湘

(四川大學 歷史文化學院,四川 成都 610064)

新文化運動激進派激烈反傳統(tǒng)的態(tài)度受到學界廣泛的討論，或認為其有片面性之弊，或認為其并非全面否定傳統(tǒng)文化。不可否認，這一群體對中國文化在總體上是傾向于否定的，但其否定的片面性選擇并非隨意而為，而是有理論依據的選擇。因此，如果說他們的思想有片面性，那也是深刻的片面，歷史的片面。

新文化運動;激進派;進化論;新道德

新文化運動激進派激烈反傳統(tǒng)文化早已是一個老話題，學界對此問題的研究成果已十分豐富。論者的基本看法截然對立：或認為新文化運動激進派對傳統(tǒng)的文化的批判態(tài)度偏激，對中國文化不加區(qū)別一概否定，帶有很大的片面性,對中國文化現(xiàn)代轉型產生了嚴重負面影響；另一些學者指出，新文化運動激進群體對孔孟之道的批判盡管言辭激烈，造成了一定的負面影響，但未全面否定中國傳統(tǒng)文化，也沒有完全否定孔學本身的歷史作用。兩種觀點似乎都一定程度地存在脫離當時的歷史環(huán)境而就事論事之弊。人類歷史如果還成其為歷史，就一定處在發(fā)展變化過程中，否則歷史就終結了。新文化運動激進群體在歷史劇變關頭以不“中庸”的態(tài)度批判傳統(tǒng)文化是當時重大歷史轉折的需要，如果說他們的思想有片面性，也應說是“歷史的片面”，“深刻的片面”，因為他們的片面態(tài)度并非隨意的選擇，而是自覺的思想取向。在他們的群體意識中，可以尋出他們激烈反傳統(tǒng)的主要依據。

一

新文化運動激進派之所以采取人們所說片面批判傳統(tǒng)態(tài)度的第一個依據是他們的新文化價值觀。在中國數千年歷史上，輸出文明都是我們民族的光榮業(yè)績，這給中華民族帶來了優(yōu)越的民族自豪感，也帶來了“文化中心主義”的歷史包袱。傳統(tǒng)天下觀成了中國傳統(tǒng)主流文化的核心因素之一。1840年鴉片戰(zhàn)爭給這種盲目的文化優(yōu)越感帶來了嚴重的挑戰(zhàn)，一代代先進的中國人在外來文化的激流中逐步重新審視中國文化的價值。隨著他們視野的擴大和選擇尺度的放寬，先進的中國人逐步認識到中國文化的一些不如人意之處。然而，他們的認識始終沒有突破把中西文化作為異質文化加以取舍的范圍?！耙南闹馈痹谒麄兊乃枷胗^念中或多或少地占著一席之地。因此，他們對中西文化因素的選擇要么取“中體西用”(洋務派)，要么取“西體中用”。

新文化運動的激進派在中西文化認識上不再注重兩種文化孰優(yōu)孰劣；也不再堅持借用西方文化的有用因素補充中國文化，以抵制外來文化、復興民族傳統(tǒng)；不再把中國文化置于與西方文化相互對立的地位，而是站在全人類的角度考察各種文化的發(fā)生發(fā)展狀況。在他們看來，作為各“民族生活的樣法”的文化都是環(huán)境的產物，即各民族文化在歷史演變中都是“因時代的變遷，環(huán)境的不同”，而“對環(huán)境的適應”的結果。*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第2卷，第 102—103頁。隨著環(huán)境進化，文化思想也隨之變化，任何人也“奈何”不得。*李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月。因此，世界上并不存在完全對立的東方文化和西方文化。中西文化之間只存在“時間上”的差異?！耙驗樘烊粭l件有限——生產力發(fā)展的速度不同”，導致“各國各民族的文化”有“先后錯落的現(xiàn)象”。*瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《新青年》季刊第1期，1923年6月。胡適說過：各種民族都走在“生活本來的路”上，只是“因環(huán)境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先后的不同”，“歐洲民族也曾經過一千年” “十分迷信宗教”的黑暗時代，并因迷信宗教而“極力壓抑科學”，“為衛(wèi)道的熱心燒死”眾多“獨立思想的人”，只是近“三百年中，受了環(huán)境的逼迫”而發(fā)生了快速的進步，在征服環(huán)境方面創(chuàng)造的成績“比較其余各民族確是大得多”，形成了“科學與德謨克拉西”的文化形態(tài)。而中國、印度這些東方民族在同一時期則因為“缺乏那些逼迫和鞭策的環(huán)境與問題”而落后了*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第2卷，第105頁。，尚未“發(fā)展到資本主義”，還“沒有復雜的經濟生活”，這就是中國文化與西方文化差異的根本原因。*瞿秋白：《泰戈爾的國家觀念與東方》，《向導》第61期，1924年4月。但是，中國的落后并不是不可改變的，只要“慢慢走去終也有到目的地的時候”。*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第2卷，第105頁。尚處于“手工業(yè)時代”的中國文明也“必不可免”地會“(過)渡到機器工業(yè)”的時代。*(沈)澤民：《評“人類第三期之世界”》，鐘離蒙、楊風麟主編：《中國現(xiàn)代哲學史資料匯編》第一輯第五冊《廣東西文論戰(zhàn)》，遼寧大學哲學系1981年編印，第94頁。州《中國青年》第31期，1924年5月。

激進派認定工業(yè)文明是人類歷史發(fā)展的一個必經階段，由此，他們推論出以工業(yè)文明為特征的西方文化其實并“不僅是西洋的”，其“大部分”已取得了“世界文化的地位”?；凇拔餮笪幕薄笆谴蟛糠稚虾惺澜缥幕亍蔽幕恼J識，激進派進而推導出中國“采取西洋文化便不是直抄他族的東西”，而是“吸收人類共同的東西”。*張東蓀：《讀東西文化及其哲學》，羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》上冊，黃山書社2008年版，第67頁。這種文化觀是否正確尚可討論，但此觀念突破了民族的界限，把各個民族文化的積極因素視為全人類的公產，認為各民族文化的先進因素都是世界文化的本來結構，不存在暫時落后的中國文化與先走一步的西方文化的根本對立。因此，中國文化吸取西方文化的先進因素，中國文化否定自己的不足都完全合理，理應無所顧忌。而且，否定中國文化與吸取西方文化的先進因素也不是要復興中國傳統(tǒng)文化，而是為了與世界各種文化共同建設世界“第三期新文明”，*李大釗：《東西文明根本之異點》，中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第二卷，人民出版權社2006年版，第214頁。即使“全地球的人類”最終“同化起來”，實現(xiàn)世界大同。*張東蓀：《讀東西文化及其哲學》，羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化：五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》上冊，第67頁。

追求“世界大同”是新文化運動激進群體的共同理想。其實，這一理想的根源就是中國文化傳統(tǒng)。但這一傳統(tǒng)在戊戌維新時期曾受到嚴復介紹的競爭進化論的嚴重挑戰(zhàn)。直到第一次世界大戰(zhàn)人類自相殘殺的慘劇發(fā)生，才引起了當時先進的中國人對競爭進化觀的深刻反思，并最終對嚴復推介的社會競爭進化觀加以全面否定?！稏|方雜志》在大戰(zhàn)爭結束時載文指出，進化有“天演之進化”與“人演之進化”兩種。前者主張“最適者生存”，后者不僅主張最適者生存，且“最善者尤宜生存”。最終將使最“善”者取代“惡”者而生存。*陳長蘅：《進化之真象》，《東方雜志》，第16卷第2號，1919年1月，第94頁。文章強調要“增大人演之范圍，糾正天演之趨向”。而人演之“進化之目的”是“光榮神圣之個人生活與共同生活”。人類以“為善”而求“進化”。*陳長蘅《進化之真象》(續(xù))，《東方雜志》第16卷第2號，1919年2月，第94頁。經過此解釋，進化論不再具競爭進化理念，已顛覆了嚴復介紹的競爭進化觀。杜亞泉認為第一次世界大戰(zhàn)的慘禍就是國家競爭的結果，認為這種弱肉強食的世界格局必然不可能長久存在，一定會向相反方向轉變。*傖父：《對于未來世界之準備如何》，《東方雜志》第15卷第10號，1918年10月，第1頁。梁啟超在第一次世界大戰(zhàn)結束之初游歷歐洲后對競爭進化說的態(tài)度發(fā)生與維新時期完全不同的轉變。他認為第一次世界大戰(zhàn)的思想根源就是“達爾文”生物進化論“恰好投合當代人的心理”。這種心理使“崇拜勢力，崇拜黃金，成了天經地義”；“軍國主義，帝國主義變了最時髦的政治方針”，“全世界國際大戰(zhàn)爭，其起源實由于此”。*梁啟超：《歐游心影錄》第一章《歐游途中之一般觀察及一般感想》(上篇·六)《學說影響之一斑》，《梁啟超歐洲游記：歐游心影錄 新大陸游記》，東方出版社2006年版，第16頁?！渡倌曛袊芬草d文指出，“歐戰(zhàn)以前，達爾文的學說遍行于世界，于是弱肉強食，生存競爭種種名詞一一灌輸于人的腦中”，因而引起了世界各國為一己之利而起沖突。*魏嗣鑾：《人類進化的各面觀》，《少年中國》第1卷第1期，1919年7月。蔡元培更直言：“在昔生物學者有物競爭存，優(yōu)勝劣敗之說，德國大哲學家尼采(Nietsche)遂應用其說于人群，以為汰弱存強為人類進化之公理，而以強者之憐憫弱者為奴隸道德。德國主戰(zhàn)派遂用其說于國際間”，引起了世界大戰(zhàn)。*蔡元培：《我之歐戰(zhàn)觀》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第4頁。蔡元培：《致新青年函》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第25頁。

中國人士把戰(zhàn)禍歸罪于競爭進化學說，不僅對競爭進化論加以否定，且希望戰(zhàn)后國與國之間消除競爭，實現(xiàn)永久和平和世界大同。孫中山就認為“人類進化之動力，在互助，不在于競爭”。*孫中山：《建國方略之一 物質建設》，《孫中山選集》(上冊)，第334頁。以實現(xiàn)“孔子所謂‘大道之行也，天下為公’”，耶穌所謂“極樂之天堂”。*孫中山：《建國方略之一 心理建設》，《孫中山選集》(上冊)，第141頁。第一次世界大戰(zhàn)協(xié)約國勝利后，在美國總統(tǒng)威爾遜國會演說中提出處理戰(zhàn)后國際問題的十四條原則影響下，中國人更以為世界大同馬上就要實現(xiàn)， 新文化運動的主將們也不例外。陳獨秀提出了破國家偶像的主張，他說，“國家也是一種偶像”，“歐洲的戰(zhàn)爭，殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪”。他希望全世界都應“明白世界大同的真理”，爭取“真正和平的幸?！?。*陳獨秀：《偶像破壞論》，《新青年》第5卷第2號，1918年8月。李大釗明確指出：“現(xiàn)在人群進化的軌道，都沿著一條線走”，“這條線就是達到世界大同的通衢”。*李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗選集》，第131頁。他還為世界大同的實現(xiàn)提出了一個實施方案：“(一)各土地廣大民族眾雜的國家，自己先改成聯(lián)邦；(二)美洲各國組成全美聯(lián)邦，歐洲各國組成全歐聯(lián)邦，亞洲各國組成全亞聯(lián)邦；(三)合美、歐、亞三洲組成世界聯(lián)邦；(四)合世界人類組織一個人類的聯(lián)合，把種界國界完全打破。這就是我們人類全體馨香禱祝的世界大同?！?李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗選集》，第134頁。胡適亦說，作為“醉心于大同主義者”，都應提倡“世界的國家主義”。*曹伯言整理：《胡適日記》(1)1910——1914，安徽教育出社2001年版，第508頁。也就是“躋大同之域”。*曹伯言整理：《胡適日記》(1)1910——1914，安徽教育出社2001年版，第513頁。

對于走向世界大同的具體路徑，新文化運動的激進群體初時理解為“全世界西方化”，也就是“科學化”與“民治化”。*胡適：《讀梁漱溟先生的東西文化及其哲學》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第2卷，第93—94、106頁。其中一些人轉化成為共產主義者以后則改變了看法，認為實現(xiàn)世界大同必須既超越既成的東西方文化，構建第三種文化——即社會主義新文化。對這點瞿秋白的說法最具代表性，他說：“應當鼓勵奴隸和平民”“親密友愛地團結起來，顛覆資本主義的國家制度——有組織、有系統(tǒng)的經營自己的共同生活”，“在最初一期，尤其應當組織自己的國家。這才是真正行向世界文化的道路”，*瞿秋白：《泰戈爾的國家觀念與東方》，《向導》第61期，1924年4月。即實現(xiàn)“社會主義的文明”之路。而且認為通過“熱烈的斗爭和光明的勞動”，這種新文明的目標是“能得到的”。*瞿秋白：《現(xiàn)代文明的問題與社會主義》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年1月。

新文化運動激進群體對世界大同及其實現(xiàn)路徑盡管存在分歧，但他們從這一視點出發(fā)看待東西方文化畢競突破了民族的界限，以人類共同理想的視角進行文化評價與取舍，這就排除了一切民族偏見，沒有必要在文化選擇上懷有保守民族文化和抵抗外來文化的觀念取向。

二

新文化運動激進派對中國傳統(tǒng)文化激烈否定的另一依據是他們關于社會現(xiàn)代轉型必須經歷文化“突變”，新社會的誕生必須伴隨深層文化轉型的認識。

辛亥革命志士前赴后繼，英勇犧牲的目標是建設一個自由、平等的民主共和國，但結果卻是一個武人掌控的不倫不類的怪物。面對這一殊與愿違的事實，痛苦的思考使中國社會新一代先進分子群體看到了劍與火無法改造的精神文化這一深層結構對于社會發(fā)展的阻礙十分堅固，辛亥革命后產生的假共和，正是舊文化與新社會沖突中孕育出的怪胎。1916年12月，陳獨秀明確地指出：“肉體之袁世凱已死，而精神之袁世凱”仍然“生存于吾國”。這種“精神”不死，“無數廢共和、復帝制”的袁世凱們，必然會“接踵應運而生”。*陳獨秀：《袁世凱復活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月。由此出發(fā)，陳獨秀反復指出，儒家“所提倡之道德”為“封建時代之道德”；“所重視之禮教”乃“封建時代之禮教”；“所主張之政治”是“封建時代之政治”。*陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月。因此，“孔教與共和乃絕對兩不相融之物，存其一必廢其一”，“提倡孔教必排共和”，“信仰共和必排孔教”。*陳獨秀：《復辟與尊孔》，《新青年》第3卷第6號，1917年8月。如果要在“政治上采用共和立憲制”，又要在“倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效”，就必然會造成“自家沖撞”，實現(xiàn)共和就是“絕對不可能之事”。*陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《獨秀文存》安徽人民出版社1987年版，第41頁。

李大釗在討論東西文明時，用語上主張“融會調和”， 但他持論的具體內容并不是新舊妥協(xié)，而是要以新融會舊。他說：“東西文明”“根本不同”，即“東洋文明主靜，西洋文明主動”。人類文明如果，“不將靜止的精神根本掃蕩”，或者錯誤地“將物質的生活一切屏絕”，“其結果必蹈于自殺”。他說，要調和東西文明，“東洋文明”就必須“竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀”，“西洋文明”則必須“斟酌抑止其物質的生活，以容納東洋之精神的生活”。他號召國人“竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮，而立東西文明調和之基礎”。李大釗認定西洋文明為動態(tài)的物質文明，東洋文明為靜態(tài)的精神文明是否正確茲不討論，但他所說兩種文明“調和”的實質是一個“竭力打破”，一個“斟酌抑止”，其中顯然有中國文化與西方文化“調和”的結果是中國文化發(fā)生質變，西方文化則只發(fā)生量變的意思。*李大釗：《東西文明根本之異點》，中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第二卷，第216頁。他認為中國文化因為“守靜的態(tài)度，持靜的觀念”，已經不能適應時代潮流，面對現(xiàn)代“動的生活，必至人身與器物，國家與制度都歸粉碎”。 因為“其學說之精神，已不適于今日之時代精神”，必然被“淘汰”而“歸于消亡”。*李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗選集》，第80頁。

新文化運動急進群體都持中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活沖突論，陳獨秀、李大釗只是其代表，持此論者遠不止陳李二人。這派人士所持中西文化比較觀的理論依據仍是進化論。在新文化運動時期，學界對競爭進化觀盡管多有批評，但并未否定萬物必然進化的理論，仍“相信進化無窮期”，*陳獨秀：《馬爾薩斯人口論與中國人口問題》，《獨秀文存》，第288頁。認為“進化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢所無有”。*魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第61頁。根據社會進化論，他們認定人類的精神文化和社會生活都永遠處于由低級向高級的發(fā)展過程中。不同時代必然有不同之社會生活，也必然有不同的精神文化。舊文化與新生活必然互相沖突、無法調和。常乃悳根據孔德的社會進化三時期說(神權時代、玄想時代、科學時代三時期)，把東方文明歸入第二期，西方文明歸入第三期。指出文明發(fā)展的趨勢只能“從第二期向第三期進行”，而不會“從第三期倒退著往第二期走”。假如第三時期文明仍然不能適應需要，只能尋找第四期文明。*常乃德：《東方文明與西方文明》，陳崧編：《五四前后東西文化問題文選增訂本》，中國社會科學出版1989年版，第298頁。該論斷顯然說明人類文明的進化是不可逆轉，人類已經進到第三期文明，中國文化尚處于第二期，必然失去存在的價值。

嚴復引介進化論時，十分強調物競天擇，適者生存的進化法則，新文化運動激進群體已不再以進化法則為重心，而是更強調新必戰(zhàn)勝舊、今必勝于古的進化規(guī)律。陳獨秀雖然仍贊成“優(yōu)勝劣敗，理無可逃”的進化法則，*陳獨秀：《抵抗力》，《獨秀文存》，第23—24頁。但更加強調人類發(fā)展是一個“新陳代謝”過程，“腐爛敗壞者”無時無刻不是處在“天然淘汰之途”。*陳獨秀：《敬告青年》，《獨秀文存》，第3頁。李大釗也指出，宇宙進化是一個健行不息的長流，“只有前進，沒有反顧，只有開新，沒有復舊”。因此對待新文化只能由它“自由流行”，人的主觀努力“斷斷無法遏止”。*李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月。魯迅強調，人類社會總是處在新取代舊的過程中，“后起的生命，總比以前的更有意義”，因此“也更有價值，更可寶貴”。*魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第119—120頁。對于同一“進化論”學說，新文化運動激進群體與維新派都是按現(xiàn)實需求加以選擇，嚴復引進進化論的目的是要以“物競天擇”“優(yōu)勝劣汰”進化法則刺激國人奮起“自強保種”，競爭圖存，而新文化運動激進派運用進化論則主要在證明在文化選擇上必須持破舊立新的態(tài)度。

在新文化運動時期，激進派不僅堅信人類文化由低級向高級發(fā)展的必然性，而且引入了突變論。他們認為，抵費里(De Vrie)的生物進化突變論也適用于社會的演變。張東蓀依據抵費里的理論指出，世界上“只有突變與潛變兩種”進化?！巴蛔儭笔潜憩F(xiàn)出來的“變”，“潛變”則是“變因”的積累過程，尚不是變的外化，只有當變因積累到一定程度時，才會發(fā)生突變。生物進化和社會變化都是“如此”。因此，在一個社會中，表面上雖然沒有變化，而里面卻有“變因”存在，變因“這個種子漸漸多了”，就會突變出“一個新社會”。*張東蓀：《突變與潛變》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學術文化隨筆》，中國青年出版社2000年版，第86—87頁。張氏引入突變理論，意在否定新舊文化調和論，說明由傳統(tǒng)社會發(fā)展到現(xiàn)代社會，必須經過文化更新，在原有文化土地上建設新社會不具可能性。

新文化運動的其他激進人士雖未明確提出文化突變論，但亦不乏突變論的理念。李大釗指出，“宇宙大化”流行的規(guī)律是“方死方生，方毀方成，方破壞方建設，方廢落方開敷”，*李大釗：《“晨鐘”之使命》，《李大釗選集》，第58頁。而非緩慢進化。因此，他號召青年一代“縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我”。*李大釗：《青春》，《李大釗選集》，第75頁。陳獨秀亦認為“人類文明”的進化存在“灼然大變”的方式。因而主張“1915年與1916年間在歷史上劃一鴻溝”，“從前種種事至1916年死；以后種種事，自1916年生”。青年一代要實現(xiàn)此希望，必須“撲殺諸老年而自重其青年；且必自殺其1915年之青年而自重其1916年之青年”。*陳獨秀：《1916年》，《新青年》第1卷第5號，1916年1月。

根據“突變論”原理，新文化運動激進派做出了如下的推演：文化“突變”(質變)，必須“變因(量)”積累到一定程度才能實現(xiàn)，在“變因”積累過程中，即在新文化因素逐步戰(zhàn)勝舊文化的量變過程中，人們就只能高揚新因而否定舊質，努力“創(chuàng)造潛變(量變)，決不能與舊的調和”。如果此時進行調和，“那未成熟的新思想便消滅了”，*張東蓀：《答章行嚴君》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學術文化隨筆》，第92頁。也就“產生不出變化”。*張東蓀：《突變與潛變》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學術文化隨筆》，第87頁。更明確說，其推演的邏輯是：在文化轉型的關頭，只能奮力求新。如要求全責備，就會扼殺轉型，要促成“轉型”，就必須不顧一切地為新文化因素的發(fā)展創(chuàng)造機運。魯迅說：“在改革者的眼里，已往和目前的東西全是等于無物的”，凡言改革，就必須一往無前地“掃蕩廢物”，“以造成一個使新生命逃生的機運”。因此，他對改革時代的調和論頗不以為然：“我獨不解中國人何以于舊狀況那么心平氣和，于較新的機運卻那么疾首蹙額，于已成之局那么委曲求全，于初興之事就那么求全責備？”*魯迅：《出了象牙塔·后記》，《魯迅全集》第13卷，第373頁。

新文化運動時期，很難說有絕對守舊者，但以求全責備責難新派者卻不乏其人。吳宓指出， “新舊乃對待之稱，昨以為新，今日則舊，舊有之物，增之損之，修之琢之，改之補之，乃成新器”?！八^新者，多系舊者改頭換面，重出再見”，因此，“不能拘泥于新舊，舊者不必是，新者未必非”。*吳宓：《論新文化運動》，《學衡》1922年第4期。杜亞泉則認為，新文化和舊文化的差異并非“性質之異”，只是“程度之異”，在演變中必然不斷接近，達成“調和進步”。*杜亞泉：《再論新舊思想之沖突》，《東方雜志》第13卷第4號，1916年4月。章士釗亦指出，文化發(fā)展必然是“新舊雜糅”、“新”者并非要“揮斥一切舊者”。 他說，“舊為新基”，一切新文化皆不可能“不以舊有者為之基礎”。*章士釗：《新時代之青年》，《東方雜志》第16卷第11號，1919年11月。因此，“不善于保舊”，便“決不能迎新”。有鑒于此，他力主對新舊文化只能“盡心于調和之道”。*章士釗：《發(fā)端》，《甲寅》創(chuàng)刊號，1917年1月28日。按，關于章士釗新舊文化調和論的思想及其分析，可參見丁偉志：《裂變與新生——民國文化思潮述論》，社會科學文獻出版社2011年版，第180—185頁。

新文化產生于舊文化，自然不可能不汲取和融合舊文化的許多合理因素。對此點，新文化運動激進群體亦并非茫然無知。但是他們認定的新舊“調和”只能是以新融合舊，而不是新舊折中，更不是以舊為體，以新為用。正如張東蓀所說：“潛變是不能調和的，調和潛變便是消滅潛變。但突變以后可以調和”。他自認為其思想符合黑格爾的“正、負(反)合”原理。他說，“合雖是正負而生來”，但“合”本質上仍是“正負以外的東西”，即“突變”所生之物，而不是新與舊的“混和物”。*張東蓀：《突變與潛變》，王岳川主編，克柔編：《張東蓀學術文化隨筆》，第87頁。陳獨秀亦深知新舊“不但在時間上不能截然分開”“在空間上也實際同時存在”?！案髅褡逅枷胛幕男屡f”不能用時間劃分，同一民族中各社會各分子思想的新舊“也不能用時代劃分”， “新舊并陳”、“新舊雜糅”是“思想文化史上的自然現(xiàn)象”。但他認為，這種新舊雜糅的現(xiàn)象“是由人類惰性上自然發(fā)生的一種不幸現(xiàn)象”。亦即是說，新舊共存是一種客觀存在，主張新文化者要有此認識，但不能有這種“主觀的故意主張”。*陳獨秀：《調和說與舊道德》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月。

上述認識表明，新文化運動激進派并非不知新文化不可能由舊文化的斷裂而產生，并非不知新中必然有舊，新舊終究有調和之時，只是認為，為了積累“潛變”以實現(xiàn)“突變”，為了新文化因素獲得成長的條件，在文化轉型的關頭，主觀上必須蔑視調和，激烈批判舊事物，極端高揚新因素。正是因為遵循這個歷史邏輯，激進文化派才一味厚今薄古，是今非古，以勢不兩立的態(tài)度批判傳統(tǒng)文化。這種態(tài)度盡管不一定有理論的合理性，但確乎具有歷史的合理性，甚至具有思想的深刻性。

三

新文化運動激進派反傳統(tǒng)文化的激進態(tài)度之所以可稱為深刻的“片面”，還在于他們并不僅僅一味否定傳統(tǒng)文化，而且對新文化建設做了立一家之言的努力。

文化為人的第二天性，每個民族的文化在本質上就是該民族的生存樣態(tài)，文化批判必然走向人性批判。正是沿著這一邏輯關系，新文化運動激進派對中國傳統(tǒng)文化的激烈批判一開始便集中指向傳統(tǒng)文化對人的精神束縛，激烈倡導把國人從傳統(tǒng)文化精神束縛下解放出來。盡人皆知，陳獨秀當時說過，“倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟”。*陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》第1卷第6號。此言可謂新文化運動激進派把反傳統(tǒng)文化聚焦于國民性批判的“點眼之筆”。倫理為人之為人的社會性價值尺度，經過歷史積淀而內化為人自我確認的人之為人的根據，是民族文化的深層結構。新文化運動激進派反傳統(tǒng)文化集中于舊倫理舊道德束縛的解構與新文化建構的努力也合邏輯地集中于新倫理新道德的創(chuàng)設。他們創(chuàng)設新倫理新道德的依據則是激蕩當時的科學主義。

在史家稱為“科玄論戰(zhàn)”的論爭中，陳獨秀、李大釗、瞿秋白、胡適、丁文江等主張在人生觀領域必須高揚科學主義精神，并由此推演出一套新的道德觀念。他們認為，人的存在都必然受客觀因果規(guī)律的支配，不可能有完全意義上的自由。胡適說，“在那自然主義的宇宙里，在那無窮之大的空間里，在那無窮之長的時間里”，人只“是一個藐乎其小的微生物”。因為在“自然主義的宇宙里，天行是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著”人的“一切生活，生存競爭的慘劇鞭策著他的一切行為”，在此意義上，人的“自由真是很有限的”。但是，“有限”并不意味著要“束縛”人的“自由”。因為因果規(guī)律一方面可以使人“由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又使他可以運用他的智慧，創(chuàng)造新因以求新果”。*胡適：《科學與人生觀序》，石竣主編：《現(xiàn)代中國思想論著選粹》，張君勱、丁文江等著：《科學與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第24—25頁。瞿秋白從馬克思主義唯物史觀出發(fā)，對個性自由與客觀法則的關系加以更明確的解釋：“一切動機(意志)都不是自由的而是有聯(lián)系的”。自由并不追求“離自然律而獨立，卻在于探悉這些公律”。因此，“所謂‘意思自由’，當解作‘確知事實而能處置自如之自由’”?！叭说囊庵居鶕谑聦?，則愈有自由”。從本質上看，人“對于必然之‘服從’”其實正是“人類解放的條件”。因為，“社會現(xiàn)象確有因果律可尋”，只有認可和順應“此因果律之‘必然’”，才能得到“應用此因果律之‘自由’”。*瞿秋白：《自由世界與必然世界》，《新青年》季刊第2期，1924年8月。

宇宙自然是有規(guī)律的，人的自由不可能超越自然規(guī)律；社會運行也是有規(guī)律的，任何人也不可能越出此規(guī)律獲得絕對自由。正是站在上述理論地基上，新文化運動激進群體主張個性解放與人類解放的統(tǒng)一共存，即把打破舊文化精神束縛以追求個體自由與維護人類共同利益統(tǒng)一起來，從而提出新的倫理道德理論。瞿秋白指出，“絕對的‘利己主義的人生觀’只能存在于無社會的礦物世界里，其實無己可利”?！叭祟愅鶑睦褐髁x出發(fā)而得利他的結果，一切利他互助主義都產生于利己斗爭的過程里”。*瞿秋白：《自由世界與必然世界》，《新青年》季刊第2期，1924年8月。這顯然與英國功利主義學派的理性利己主義存在理論上的一致性?！袄骸钡哪繕酥赶騻€體，“利他”的目標指向社會整體，二者本質上相互對立。但是，人的存在形式只能是社會存在這一客觀事實決定了人只能在以“利他互助”維系社會合理存在的條件下方能實現(xiàn)“利己”。所謂“理性利己”亦即是個體在遵守客觀規(guī)律前提下能夠真正實現(xiàn)的“自由”。

陳獨秀也認為，利己為自然人性，斷不可讓傳統(tǒng)道德完全壓抑之，但他認為也不能同意楊朱、尼采極端利己的主張。他說，“楊朱和尼采的主張，雖然說破了人生的真相”，但如果真要踐行他們那種極端利己的觀念，現(xiàn)存“組織復雜的文明社會”便無法存在下去。因此，他認為，“社會的文明幸福，是個人造成的”，“社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；所以個人的意志和快樂，是應該尊重的”。而個人又是“生滅無常的”，社會才是“個人的總壽命”，是永恒的存在，因而“社會的組織和秩序”，也是“應該尊重的”。正確的人生理想應是：“個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福，并且留在社會上，后來的人也能夠享受，遞相傳受，以至無窮”。*陳獨秀：《人生真義》，《新青年》第4卷第2號，1918年2月。陳獨秀還指出，既然個人“現(xiàn)實之生存，為人類永久生命可貴之一隙”，就應把“樂利主義”與“為最大多數幸福主義”統(tǒng)一起來。*陳獨秀：《今日之教育方針》，《新青年》第1卷第2號，1915年10月。個體不僅要有“個人人格之自覺”，而且更要有“人群利害互助之自覺”，*陳獲秀：《答I·T·M》，《新青年》第3卷第2號，1917年4月。不能“以個人幸福損害國家社會”。*陳獨秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號，1916年9月。因為“國家利益、社會利益并不與個人利益相沖突”，而且是“個人利益”之“本固”。*陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《新青年》第1卷第4號，1915年12月。陳獨秀的思想顯然帶有更為明確的功利主義學派理性利己理論色彩，強烈主張個人自由與人類自由、個體利益與社會利益和國家利益相統(tǒng)一，并認定這樣的道德正是現(xiàn)代社會應有的“新道德”、“真道德”。*陳獲秀：《答I·T·M》，《新青年》第3卷第2號，1917年4月。

胡適力主把作為個體的“小我”與作為人類整體的“大我”統(tǒng)一起來，其見解與瞿秋白、陳獨秀的見解完全一致。他指出，作為個體的“小我”“是要死滅的”，而作為人類整體“大我”“是不死的、不朽的”。他說，人類但凡明白此點，就不會為生存競爭而變成“冷酷無情的畜生”，而且“可以格外增加”個人“對于同類的同情心”，“深信互助的重要”。*胡適：《科學與人生觀序》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第2卷，第122—123頁。由此，胡適認定最合理的道德，應該使個人既“有自由意志”，又有“負責任”于他人、國家和社會的品格。*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》(2)《胡適文存》，第488頁。

李大釗當時更強調個性解放與社會和諧之間的統(tǒng)一性。他指出，個性解放的目標，“斷斷不是單為求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性脫離了舊絆鎖，重新改造一個普通廣大的新組織，一方面是個性解放，一方面是大同團結。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團結的運動”。從科學的角度看，“這兩種運動似乎是相反，實在是相成”。*李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《李大釗選集》第131頁。從這一認識出發(fā)，李大釗在主張從舊文化精神束縛下解放人的同時，也頗為強調向人們灌輸互助博愛精神的必要。他說，由于在“‘前史’的期間”，人們“習染惡性很深”，因此不可能憑本能把個體解放與人類整體解放統(tǒng)一起來，解放者必須同時對社會進行“物質改造”和“精神改造”，“本著人道主義的精神，宣傳‘互助’、‘博愛’的道理，改造現(xiàn)代墮落的人心”。*李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，《李大釗選集》，第236頁。使人們不僅為自我價值實現(xiàn)而奮斗，而且能“隨實在之進行”，努力“為后人造大功德，供永遠的‘我’享受，擴張，傳襲，至無窮極”，以求達到“宇宙即我，我即宇宙”的境界。*李大釗：《今》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月。

新文化運動時期激進派建構新倫理的思想顯然來源于西方科學主義和功利主義，但他們關于把有限的個體容入無限的宇宙而獲得無限意義的見解又顯示其受到了中國古代思想、尤其是宋明理學的影響。中國古代思想家多把獲得高超的內在人格視為做人的最高境界。理學家說，“‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂”。*《二先生語二上·元豐己未呂與叔東見二先生語》，(宋)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊，中華書局1981年版，第17頁。這里的“誠”指人通過格物致知或直指天理的路徑達到“物我兩忘”、與天理同在的至高境界。心學家言“宇宙事己分內事，己分內事即宇宙內事”，只要拼除物欲，反歸本心，完全可以達到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界。*鐘哲點校：《陸九淵集》卷36《年譜》，中華書局1980年版，第483頁。在宋明理學家的理論中，宇宙本原與道德本原相通，宇宙本原即是至善無對的天理。新文化運動激進派至重人與宇宙融為一體的道德理想，顯然有此文化淵源。李大釗明確將“宇宙即我，我即宇宙”的境界視為道德修養(yǎng)的最高目標，不僅思想與宋明理學相關，其表述方式亦與古人大同小異。*李大釗：《今》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月。足見新文化運動激進派的新倫理思想有來自西方和中國古代的兩大源頭。

結 語

中國的新文化運動緣起于當時被知識界放大了的國運危機。猛烈批判中國傳統(tǒng)文化的“激進派”與調和中西的“保守派”對待中國文化的態(tài)度盡管截然對立，但用心都是為解除國家民族的不幸處境尋找出路，雙方的思想方式亦殊為一致，皆在觀念文化與民族前途直接對執(zhí)的筐架內建構思維模式。前者試圖從西方文化找到中國社會現(xiàn)代化的路徑，后者希圖更多從傳統(tǒng)文化探尋能夠成為中國社會轉型依據的精華。他們的文化觀均為主觀觀念，歷史的演化其實并未按任何一派的設想行進。思想的價值似乎更多地需要從思想本身的邏輯中去發(fā)現(xiàn)。新文化運動激進派的中西文化比較觀本身展示了自己的邏輯合理性，他們激烈反對傳統(tǒng)文化的態(tài)度出自他們建構的理論依憑，并且有自己設定的合乎人類生存邏輯的理想目標。盡管在不同時期受到褒貶不一的各種評判，或者當學術的關注點轉移后被置于無人問津的境地，但作為一種歷史思想，其存在于歷史上的價值仍然歷史地存在著。

TheRadicals’IdeaisticFoundationandtheIdealObjectiveToOpposetheTraditionalCultureinTheNewCulturalMovement

CHEN Ting-xiang

(School of History and Cuture,Sichuan University,Chengdu,Sichuan 610064)

The Radicals appeared in The New Cultural Movement in China from 1915s to 1923s have caused extensive discussions among the academic circles due to their fierce anti-traditional attitude; some scholars hold that the radicals’ tend to be one-sided, while other scholars argue that these radicals did not mean to launch a complete negation of the traditional culture. It goes without denying that the radicals as a whole were inclined to negate the Chinese culture, but it is also true that their negative one-sided selection was made on a theoretical rather than casual basis. In view of this, if the radicals’ thought is regarded as being one-sided then it is also a kind of profound and historical one-sidedness.

The New Cultural Movement;The Radicals;The Theory of Evolution;The New Morality

2013-11-10

教育部人文社科研究規(guī)劃項目：非常社會控制的成敗得失——晚清民國政府處理民眾運動研究(11YJA770003)

陳廷湘(1948—)，男，四川彭州人，四川大學歷史文化學院教授，博士生導師.研究方向:中國近現(xiàn)代史.

G123

A

1008—1763(2014)05—0023—06