梅莉

（華中師范大學(xué)道家道教研究中心，湖北武漢430079）

移民·社區(qū)·宗教
——以近代漢口寶慶碼頭為中心

梅莉

（華中師范大學(xué)道家道教研究中心，湖北武漢430079）

人口遷移是明清以來突出的社會經(jīng)濟現(xiàn)象，新興的工商業(yè)城市如漢口、上海等地吸引了大批人口遷入，形成眾多移民聚居的社區(qū)。自晚清倚仗湘籍官員的支持，湖南寶慶人占領(lǐng)漢口寶慶碼頭之后，大量寶慶籍移民聚居生息繁衍于此，從事城市社會底層職業(yè)如碼頭工人等。隨之而來的還有“道士之鄉(xiāng)”寶慶府新化縣著名的正一道士。正一道士的宗教活動主要是在社區(qū)內(nèi)做齋醮、放焰口、超度亡靈，還有率領(lǐng)居民進香南岳等。通過共同的道教信仰和儀式，漢口寶慶人激活了被遺忘的集體記憶，共享了因移居和遷徙而疏遠的社團情感，重建或凝聚了因居住在異域他鄉(xiāng)的生存壓力而被疏離了的社會關(guān)系。在明清至近代移民社區(qū)發(fā)展進程中，以及在社區(qū)意識的形成過程中，傳統(tǒng)宗教與信仰是不可忽視的因素。

近代；漢口；寶慶碼頭；正一道士；傳統(tǒng)宗教；社區(qū)

人口遷移是明清以來突出的社會經(jīng)濟現(xiàn)象，除了向新開發(fā)地區(qū)、人口減少地區(qū)流動之外，大量外地人口獲得了進入城鎮(zhèn)的機會，這其中尤以新興工商業(yè)城鎮(zhèn)吸引力最強。大量移民①理論上和政策上對移民的界定有很多不同，主要的區(qū)別在于究竟是用“永久性定居”，還是用“在遷入地居住了一定時間”來界定移民的概念。對中國古代移民，筆者贊同葛劍雄先生對“移民”所做的界定：即“具有一定數(shù)量、一定距離，在遷入地居留了一定時間的移動人口”。見葛劍雄著《中國移民史·發(fā)凡》，載《歷史地理》第九輯，上海人民出版社1990年版，第409頁。進入城鎮(zhèn)務(wù)工、經(jīng)商，從事各種社會服務(wù)。出現(xiàn)在城鎮(zhèn)中的移民，由于各種主觀或客觀原因，面臨著自然環(huán)境和文化環(huán)境的適應(yīng)以及重新進行社會定位的雙重困難。為應(yīng)對在移居地融入過程中遭遇的社會排斥②社會排斥這一概念是20世紀末在國際社會上流行起來的，最早源于法國，由雷納爾提出，后得到比較廣泛的認同。吉登斯認為，社會排斥是個體有可能中斷全面參與社會的方式，這一概念所關(guān)注的是一系列阻止個體或群體擁有對大多數(shù)人開放的機會的廣泛因素。城市新移民在城市社區(qū)融入過程中在經(jīng)濟、社會關(guān)系和文化三方面常常存在困境。見安東尼·吉登斯著《社會學(xué)》，李康譯，北京大學(xué)出版社2003年版。，移民多采取聚居形式，形成由群體認同而自發(fā)形成的移民社區(qū)[1]，就如同現(xiàn)在常見于我國大中城市的“湖北村”、“浙江村”……遍布世界各地的“唐人街”等。聚居的移民在新的環(huán)境里，不甘于自己的從屬地位，所以有意識地表現(xiàn)自己的文化傳統(tǒng)以增強凝聚力，顯示自己文化主體之力量向主導(dǎo)文化抗爭[2]。較為典型的表現(xiàn)是在移居地進行“祖先文化”和傳統(tǒng)信仰的再植，以維系本民族、本土同胞間的感情。于是，在新興的城市中，來自不同的地方、操著不同的方言、有著不同的文化傳統(tǒng)和宗教背景的人們聚居在一起，構(gòu)成了一個個的小型社區(qū)，形成一塊塊規(guī)模不等、犬牙交錯的文化飛地。這些文化飛地在行政上歸屬于某個大的政治主體，而在文化上又各有其族群記憶、宗教信仰和身份認同[3]。明清以來的漢口，就存在多塊文化飛地，其中以寶慶碼頭最具代表性。

漢口（今湖北省武漢市漢口地區(qū)）寶慶碼頭是指近代（明中期到解放前）由寶慶府（今湖南省邵陽市）所屬邵陽、武崗、新寧、城步、新化等五縣在漢口的商人和船主所立之碼頭。寶慶府地處湘西門戶，出入滇、黔驛程，水運暢達洞庭。近代以來，隨著漢口商業(yè)的發(fā)展，寶慶府移民進入漢口，并建立了專屬自己的碼頭。它既是來往漢口的貨物裝卸和集散地，其附近的街道也逐漸成為這五縣在漢商旅和行腳工人的集居地。該碼頭核心區(qū)域位于漢水與長江匯合口西北沿岸一帶（即現(xiàn)在漢口寶慶街社區(qū)居委會轄屬地段）。隨著寶慶地區(qū)移民遷入漢口，當?shù)貙殤c籍道士大約也在清中葉以后到來，服務(wù)本籍落戶漢口的移民。近代以來，他們一直在漢口的這個區(qū)域傳承、活動。目前在武漢城區(qū)碩果僅存并登記在冊的正一道士主要來自寶慶府新化縣。寶慶碼頭發(fā)展進程、社區(qū)內(nèi)的道教信仰與民眾生活是眾多移民社區(qū)的一個縮影。

一、漢口寶慶碼頭的形成

作為武漢三鎮(zhèn)之一的漢口興起時間較晚，明洪武（1368～1398）間還是“未有人住”的蘆洲，天順年間（1457～1464）始有居民。成化年間（1465～1487）漢水改道，漢水由以前的多口入江變成一口入江，由此，武漢由武昌、漢陽雙城夾江一變而為武昌、漢陽、漢口三城鼎立。漢口因漢水入江口水勢平緩，深度適宜，且水面寬廣，成為天然的避風良港。崇禎年間（1628～1644）漢口筑長堤后，既防水患而利于聚居，又可避風浪而適于泊船，故逐漸形成碼頭重鎮(zhèn)，商貿(mào)日盛，在清康乾之世（1662～1796），已是“天下四聚”之一[4]193。

今見于記載、沿漢水最早的碼頭，是建于乾隆元年（1736）的天寶巷碼頭。此后沿漢水北岸自上而下逐年有所修建[5]32～34，到同治七年（1868），已建立碼頭35個[6]182。從小硚口到集稼嘴，地勢平坦，江漢匯流，船只可以停港避風，水陸交通方便，因此工商業(yè)云集。長堤街、漢正街一帶藥材、布匹等行業(yè)，星羅棋布，糧行商號，堆?？头?，鱗次櫛比……開埠前，與河運經(jīng)濟相適應(yīng)，漢口城區(qū)集中于漢水沿岸至大江口這一狹長地區(qū)①繪于1818年（嘉慶《漢陽縣志》）的江漢會合處的圖畫上，漢口被畫成好像只是一條沙帶。。至于臨長江碼頭的發(fā)展是鴉片戰(zhàn)爭以后的事。

漢口因商業(yè)而興盛，外來人口構(gòu)成了市民社會的主體，“茶庵直上通硚口，后市前街屋似鱗。此地從來無土著，九分商賈一分民”[7]109，“瓦屋竹樓千萬戶，本鄉(xiāng)人少異鄉(xiāng)多”[7]105，十分形象地展示了漢口外來人口高密度集結(jié)的社區(qū)特點。據(jù)統(tǒng)計，“在十九世紀這一時期中，外來戶約增至占總戶口的70-80%，而堪稱漢陽本籍在漢口營業(yè)的土著戶則不過20-30%左右”[8]。居住在漢口的人可分為五類：（1）漢口或漢陽的土著居民；（2）來自武昌及周邊地區(qū)的人；（3）來自漢口“城市化邊緣地區(qū)的人”；（4）來自湖北中南部其他商業(yè)城市的人；（5）湖南人[9]274。漢口的湖南人大多來自湘江流域，其中的大部分又來自湘江沿岸的貿(mào)易城市長沙、湘潭、衡州和寶慶。明清時期湖廣向外移民的浪潮中，湖北黃州府是最大的遷出地，其次就是湖南的永州府和寶慶府[10]76。除人少地多的四川等地外，商業(yè)發(fā)達的城市如漢口、長沙、南京等地也是寶慶府人移入的主要地域。當時寶慶府出產(chǎn)的煤、木材、煙葉、銻錠、紙張、玉蘭片、茶葉、石灰大量傾銷漢口，眾多民船川流不息地來往于寶慶與漢口之間。民船上一般設(shè)有長守，是船商委托的總管，總攬一切，到漢口后返回家鄉(xiāng)。而舵師、水手因是臨時雇用，船到漢口大多另謀職業(yè)，成為碼頭工人等社會下層職業(yè)群體。起初他們多單身在漢搭建竹棚安身，至年關(guān)又回鄉(xiāng)，具有很強的流動性。后來在漢定居的漸漸多起來，家眷也隨之來漢謀生[11]38～39。

解放前各個勞動行當中地緣關(guān)系均占有十分重要的地位，碼頭業(yè)也不例外，在工頭取得碼頭搬運權(quán)后大都喜歡在自己家鄉(xiāng)招募工人[12]58。各地船只船民，由于是同鄉(xiāng)、同行、同路，很自然地形成了船幫。襄河（即漢水下游）一帶河灣多，能避風浪，又近漢正街，是民船裝卸貨物、停留靠岸的好地方。對碼頭的爭奪就是對市場的爭奪，也是那些商人、船民、腳夫?qū)ι鏅?quán)力的爭奪。漢口歷史上為爭奪碼頭，不但多次發(fā)生械斗，各方還以重金交通官府，乃至搬請本地在朝大員出面，演出了一幕幕打碼頭的活劇。

研究表明，移民地域社會“秩序”的形成及整合過程大致分為三個階段，第一即是“同鄉(xiāng)聚居”[13]階段。在武漢，寶慶人聚居生活的碼頭共有四處：漢口寶慶碼頭是綜合停船處，也是中心碼頭；月湖堤寶慶碼頭是停毛板船和拆毀毛板船的地方；鸚鵡洲和白沙洲寶慶碼頭是停泊竹、木排的地方。根據(jù)碼頭所在，相應(yīng)地固定了居民區(qū)。月湖堤和白沙洲較為偏僻，鸚鵡洲寶慶碼頭的寶慶居民與安（化）益（陽）幫居民混居，而且這幾處是隨著漢口寶慶碼頭之后發(fā)展起來的。漢口寶慶碼頭居民區(qū)最大，傳統(tǒng)上稱漢口的寶慶碼頭即指此處。

漢口寶慶碼頭原是一塊不毛之地，稱迴水灣，是船民公用放帆之處，隨著漢口商業(yè)的繁榮，民船漸漸來此停泊。嘉慶初年，寶慶人就占了碼頭。由于寶慶幫船只往返路程遠，所需時間長，沒有留人看守，徽（安徽徽州）幫乘機占領(lǐng)碼頭，由此引發(fā)寶慶幫與徽州幫長期爭奪碼頭的斗爭。起初，寶慶人一直在爭奪中處于下風，嘉慶中葉，寶慶幫青年船民何元侖請新化籍侍讀學(xué)士劉光南出面干預(yù)。劉光南運用權(quán)勢劃定了寶慶碼頭和寶慶幫的居住區(qū)，并把界限內(nèi)的所有外籍船民趕出去。咸豐六年（1856），靠鎮(zhèn)壓太平天國起家、時任云貴總督的湘軍將領(lǐng)劉長祐，邀請曾國荃到寶慶碼頭走訪，受到何元侖的盛情款待，后稱為“丙辰盛會”。得到新化籍官員、特別是湘軍將領(lǐng)支持的寶慶人，士氣高漲，在同年與徽州幫的械斗中，最終獲勝[14]。寶慶人不僅占有了寶慶碼頭，而且擴大了地盤，把上至大水巷，下至沈家廟，內(nèi)至廣福巷的廣大地區(qū)劃為寶慶幫所有，奠定了以后漢正街寶慶社區(qū)的范圍[15]。

從目前的材料來看，寶慶社區(qū)當形成于清中葉道光年間（1821～1850），當時定居中于此的寶慶人已達數(shù)千，寶慶會館的建立就是其標志。會館最基本的特征在于它的同鄉(xiāng)籍性和基層社會的自我管理組織性。其主要功能就在于為同鄉(xiāng)籍的流移者提供服務(wù)，實施管理[16]4。會館的建立顯示出寶慶人在漢口碼頭已站穩(wěn)了腳跟。

社區(qū)的認同除了自我認同外，更重要的是社會的認同。在1918年的《漢口市街全圖》上在今寶慶社區(qū)位置上標有“寶慶公所”，指的估計就是寶慶會館[17]49；在1933年《新漢口市實測詳圖》中已標出寶慶碼頭位置，名稱為“寶郡碼頭”；1938年的《漢口市街道詳圖》正式定名為“寶慶碼頭”[18]81～85。1949年武漢剛剛解放時由武漢市人民政府政策研究室編的《漢口碼頭問題初步調(diào)查》中對武漢碼頭工會各分會的情況進行了登記，其中的2分會就包括了硚口以下至寶慶碼頭的工人2201人，3分會包括寶慶碼頭至四官殿的工人3002人[19]。武漢解放前，硚口地區(qū)共有國民黨漢口特別市警察總局4個警察分局，分別是第一、第二、第三和第十四分局……第三分局駐地在原關(guān)帝廟44號（原西關(guān)帝廟內(nèi)），下轄寶慶（正式名稱為寶慶碼頭警察分駐所）、關(guān)帝兩個分駐所，有警員204人[20]579～560。解放以后，設(shè)立武漢市公安局硚口區(qū)分局，寶慶街道辦事處設(shè)有派出所[20]。由此可見無論是地圖繪制單位，還是民間組織、官方機構(gòu)都已承認“寶慶碼頭”的存在。

寶慶人之所以能在漢口扎下根，與地方勢力人物的庇護和大力支持是分不開的，同時也得益于其強悍的武風：“地接溪澗，好勇尚儉”、“其人尚氣而貴信，喜直而惡欺，節(jié)儉而不奢，樸厚而不佻”[21]160是地方文獻常用的語句。新化等地因?qū)俟琶飞叫U地，民風強悍，是著名的武術(shù)之鄉(xiāng)，民間習(xí)武者處處皆是[22]193～197，[23]889～907。有一句湖湘流行的民諺就形象證明了寶慶人的厲害：“天上九頭鳥，地上的湖北佬。十個湖北佬，頂不上一個寶古佬”。

二、寶慶碼頭的正一道士

道教在形成和發(fā)展過程中，陸續(xù)以各種形式和不同渠道向四周擴散傳播。隨著北民的南下，蜀人入湘，幾乎在道教形成之初，湖南便播下了道教的種子[24]15。以寶慶府的新化縣和益陽府的安化縣為中心的梅山地區(qū)早在魏晉時期就有道教傳播和活動[25]36～39。五代北宋時，江西移民大量遷入新化[26]，正一道影響力逐漸增加。

新化為梅山文化發(fā)祥地，源自古老巫術(shù)的梅山教是當?shù)氐膫鹘y(tǒng)信仰。梅山歸化后，隨著族群的遷移，在漢人佛、道、民間宗教尤其是道教的影響下，梅山地區(qū)的宗教信仰發(fā)生了較大變化。為區(qū)別起見，一般稱原始的梅山教為“梅山巫教”，變化的梅山教為“梅山師教”[27]。正一派道教在新化傳播后，也深受巫教影響，形成了獨具特色的梅山道教文化，從此道教對新化人有著廣泛、深刻的影響[28]。新化道教的主要活動場所在新化縣城玉虛宮，傳承道教主流經(jīng)籍符箓科儀，主要從事追薦超度祈福延壽等道場法事。梅山教（師教）主要活動場所在新化縣城東岳廟，有獨特的科儀經(jīng)書，但無教義義理，其教職人員師公主要從事降妖除魔，驅(qū)邪治病等道場法事。道士與師公最初分工明確，各司其責。由于新化地區(qū)的群眾事主各種需求都有，為增加、拓展自己的神事職能，擴大業(yè)務(wù)，因此，近代以后師公多兼行道法，一些道士也兼學(xué)師教科儀巫法，身兼二職，個別地區(qū)還有身兼佛、道、巫三職者。

最早進入漢口寶慶碼頭的新化籍道士是隨船民一起來的。資水由發(fā)源于廣西壯族自治區(qū)資源縣的夫夷水和發(fā)源于湖南城步苗族自治縣的赧水在邵陽縣匯合而成，流經(jīng)邵陽、新化、安化、桃江、益陽等縣市，于益陽市甘溪港入洞庭湖。寶慶至益陽，稱為內(nèi)河，水程810華里；益陽到漢口稱為外河，也是810華里。相較而言，內(nèi)河灘急礁險，偶一不慎，全船覆滅，船商視為畏途。船謠曰：“資江春水急茫茫，三天三夜到益陽?！边@一段水程共有128個險灘，48條溪澗，船到外河，方告脫險[29]196～205。由于船工一路劈波浪，過險灘，風險極大，“尾擺長江破巨浪，手搖漿樁游四方”，除了形成獨特的行船文化外，祈求神靈保佑成為這些人的重要精神信仰。開船之前，船商與水手就要舉行隆重的敬神禮，祭祀水府菩薩（今邵陽沿江橋的水府廟），求菩薩保佑。香、紙、蠟燭，一應(yīng)俱全。船頭上要釘上一塊小紅布，以示吉祥。祭祀時，老板主持，其他人員肅立。三牲齊備，雄雞祭時才殺，血流在船頭和河中。祭完后，舵師高叫一聲“開頭”，水手們手執(zhí)挽子，把船撐開。一路上，船工都要祭祀菩薩保佑。如到銅柱灘敬志公爺爺，到轄神廟敬轄公爺爺，到泥灘敬楠木爺爺。一路上遇到險灘，還要大把大把地把米拋入河中，讓菩薩去領(lǐng)受。船經(jīng)過三天半到四天的航行，安全到達益陽后，完成了最危險的航程。停泊在邊魚口一帶，就不用為水的漲落發(fā)愁了。船商們早早地從陸路趕到益陽，要大大地祭祀魏公爺爺。魏公廟就在河邊，春、夏水漲時，香火旺盛。老板要準備三牲，雄雞也要到廟里去殺[30]。由船工們傳唱的《資水灘歌》不僅描繪了資水的風光，記錄了船民往返于漢口的苦樂，也道出了船民一路上的祭神活動，如《下灘歌》唱道：“寶慶開船下漢口……轄神廟下小連灣……祖師座下蓮花廟……楊泗廟里把神祝，卦打三巡三門灘?！堝X落地排八卦……先生送我寺門前……到岸老爺（廟）打一敬，大家兄弟把心寬。益陽開船往漢口，抬頭望見鳊魚山。魏公廟里把神敬……桔子廟里算八字……魚骨廟里香一炷”；《上灘歌》云：“漢口開船走上水……八卦灘上占一卦……蘇溪有個水府廟，來往客人燒保香”[31]285～296。

放排、行船風險特別大，一路上有諸多的禁忌與祭祀活動，需要道士的參與，最早來到漢口的道士就是隨木排或船只而來。隨著社區(qū)居民的增加，道士們因民眾需要而定居下來。關(guān)于寶慶道士來漢口的經(jīng)歷，都是寶慶社區(qū)的老人與道士口耳相傳的記憶①流傳至今的民間故事似乎印證了這一說法。在湖北的鄉(xiāng)村，人們對湖南、江西來的排客，有一種神秘印象，流傳著當?shù)匾恍┑朗颗c排客斗法的故事，如陽新的《宋家山》，見陽新縣民間文學(xué)三套集成編委會、陽新縣文化館編《中國民間故事集成湖北陽新縣民間故事集》（內(nèi)部出版，1988年）等就是典型一例。人們認為在放排過程中，形成一種宗教教派，即“排教”?！掇o?！方忉尩溃骸芭沤桃蛔鳌捊獭?，道教正一道的一個流派，起源于古代湘江、贛江中運駛木排者以符箓為人治病除妖，以后形成教派，流行于湖南、江西等沿江地區(qū)?！币妱⑹厝A著《道教與中國民間文學(xué)》，中國友誼出版公司2008年版，第210頁。。

由于文獻記載的缺失，早期寶慶正一道士在漢口的活動已不可得其祥。今天我們所知道的僅是上世紀30年代以后寶慶道士的活動，這主要得益于如今還活著的正一道士及社區(qū)居民的敘述與記憶。

當時，伍法寶、王來復(fù)，其后有蔡子政，因避日軍侵略之難，走水路，從湖南益陽至漢口，伍和蔡成為寶慶碼頭兩大壇門主持人。由于新化人來漢創(chuàng)業(yè)維艱，各行各業(yè)都團結(jié)甚緊。寶慶碼頭內(nèi)的道教壇門劃分不甚嚴格，相互可以合壇，也可以跨地區(qū)在湖南人居住處開壇。主要看你掌握本事如何，業(yè)務(wù)越精熟，醮事越多[32]216。

伍法寶、蔡子政、王來復(fù)在漢發(fā)展中，分別收徒羅光萬、羅從道、王衡山、蔡東升（蔡子政之子）。從后來個人在壇門行法的作為看，羅光萬書法優(yōu)，以笛子見長；羅從道符箓手印均佳，尤以鼓技絕佳，有“鼓王”之稱，惜未有傳承；王衡山精通章表和中醫(yī)；蔡東升初學(xué)偏重師教，師從岳父謝一慧，后學(xué)道教。眾人各有所長，傳承寶慶道教收徒衍教至今②羅尚金口述，2008年6月8日上午，湖北武漢漢口硚口區(qū)上島咖啡，采訪者：劉迅、梅莉。羅尚金（1964－）為武漢市道教協(xié)會登記在冊的正一道士，新化籍，漢口人，文化程度較高（大專文憑），硚口區(qū)政協(xié)委員，1979年學(xué)道，師父是羅光萬，1988年在湖南新化奏職。。

從目前所掌握的資料來看，寶慶道士一直未納入政府管束。民國二十五年（1936）五月十八日，民國漢口政府為武漢市正一派道士更換行業(yè)執(zhí)照，認定職業(yè)人員，正式備案共計道士147人，名冊中無寶慶道士。1946年抗戰(zhàn)結(jié)束，由政府進行換照登記，84名執(zhí)業(yè)者及未申請到證件者的名單中也未見寶慶道士（《漢口市政府道士登記》（1936）、《道士登記名冊》（1946），武漢市檔案館藏）。寶慶碼頭作為一塊特殊的區(qū)域，有任其發(fā)展，政府不過多干預(yù)之情形。

寶慶碼頭的正一道士非齋戒日可以吃犖，較少受到清規(guī)戒律的約束。他們的宗教活動主要是在社會上做齋醮、放焰口、超度亡靈，活動范圍以寶慶社區(qū)為主，但也不局限于寶慶社區(qū)，一切以社會的需求為準。寶慶道士一直居住于寶慶社區(qū)，在社區(qū)內(nèi)收徒傳承，但只傳湖南人，一般是新化人。他們不授箓。他們認為新化的正一道來自于江西龍虎山，新化玉虛宮是他們的祖宮，與新化的聯(lián)系特別緊密。他們的法事活動在寶慶公坪（寶慶碼頭內(nèi)一塊空地）或沿江碼頭邊舉行③在如今的寶慶碼頭社區(qū)，昔日寶慶公坪已被林立的住房所代替。正一道士曾夢熊口述，2008年6月21日上午9－12點，湖北武漢漢口寶慶正街九號曾夢熊家中，采訪者劉迅、梅莉。曾夢熊（1944－），系湖南新化縣玉虛宮法脈傳人第31代，與新化著名道士陳德美為表兄弟。自幼隨祖父學(xué)道，解放后來漢口，后在赤壁市從事泥瓦匠，1992年回寶慶碼頭從事道教活動，參蔡東生為師，現(xiàn)為武漢市正一道民主管理委員會負責人。。

新化道教的傳承，分祖?zhèn)?、師傳兩種。祖?zhèn)魇侵赣勺嫦葘W(xué)法立壇，在本姓的家族內(nèi)部一代一代傳承、發(fā)展，師傳是師父將本壇法術(shù)傳給外姓徒弟。一般收徒要求有一定的文化基礎(chǔ)，因為作為一名道士，不僅要閱讀大量經(jīng)本，背誦“內(nèi)傳口工”，還要書寫文疏等等。一般一名道士需要三五年才能出師。在這幾年中不僅要跟隨師傅學(xué)習(xí)“唱、打、吹、念、做、寫”等技巧，還要學(xué)習(xí)為人處事①曾夢熊口述，2008年6月21日上午9－12點，湖北武漢漢口寶慶正街九號曾夢熊家中，采訪者劉迅、梅莉。。

新化道教的出師典禮儀式稱為奏職，時間為三天三晚。儀程：第一天，請水，啟首，發(fā)文牒，誦《三官經(jīng)》，拜《城隍懺》，午朝發(fā)《三官表》，拜《城隍懺》、《南岳懺》，繞壇，靜壇。第二天，發(fā)擂早朝，發(fā)文牒，誦《老君經(jīng)》，拜《關(guān)帝懺》，午朝發(fā)文牒，拜懺，晚朝發(fā)《星主表》，拜七星燈，拜《延生懺》，繞壇，靜壇。第三天，發(fā)擂早朝，發(fā)文牒，誦經(jīng)拜懺，午朝，解卦，盤根英，傳訣，傳法器，回壇，燒箱化紙[33]46～47。因時間較長，且要動用十人左右（主要有傳度師、奏度師、封刀師、插壇師、唱度師、引壇師、說法師、謄錄師、證盟師、助法師等）來進行儀式，花費也不少。所以奏職儀式常常會幾個人一起舉行，大家可以一起分攤費用，節(jié)省開支。儀式最后師父賜徒弟道號、法號，傳授令牌、印信、度牒等，這是一種身份的認同，如同現(xiàn)在的畢業(yè)證書，預(yù)示著徒弟正式出師，可以立壇獨立行香火了。

清末民國以后，隨著漢口進一步的發(fā)展，來自外地移民持續(xù)涌入，在寶慶碼頭社區(qū)也逐漸有其他省份、湖南其他地方的人口涌入，打破了社區(qū)唯有寶慶人的狀況。寶慶社區(qū)除新化籍道士外，還有湖南其他地方、個別外省的道士為社區(qū)居民提供服務(wù)（《漢口市政府道士登記名冊》（1946），武漢市檔案館藏）。當然社區(qū)內(nèi)的居民以寶慶人為主，這種狀況一直持續(xù)到解放后甚至今天②解放以后寶慶社區(qū)人口統(tǒng)計數(shù)字及籍貫證明此點。武漢市硚口區(qū)人民政府寶慶街辦事處《武漢市硚口區(qū)寶慶街一九六四年本街居民群干綜合統(tǒng)計表、骨干人員花名冊、社教受教育統(tǒng)計表》（1964），武漢硚口區(qū)檔案館藏。。

三、寶慶碼頭正一道士與社區(qū)民眾生活

“在社會組織結(jié)構(gòu)當中，超越家族系統(tǒng)、社會和經(jīng)濟群體存在著更大的社會單元——地域性的社區(qū)。以社會和經(jīng)濟組織為例，宗教在傳統(tǒng)中國社區(qū)扮演著重要的角色。在中國各個不同地區(qū)，公共性事務(wù)在社會生活中隨處可見，比如廟會、在公共危機時舉行的宗教儀式，以及節(jié)日場合的集體慶典。在中國，任何一個社區(qū)都有一個或多個地方保護神，作為集體的象征，對這些神靈的崇拜儀式成為社區(qū)宗教生活的中心。……在這些公共事務(wù)中，宗教的基本功能就是能提供一個可以超越經(jīng)濟利益、階級地位和社會背景的集體象征，以便為形成民眾對社區(qū)的凝聚力創(chuàng)造條件。因而，來自不同階層的人們可以在共同立場上，接受同樣的民間信仰。無論是什么樣的公共宗教儀式場合，也無論是舉行廟會、求雨或是慶祝某一公眾的節(jié)日，宗教都起到了共同信仰象征的作用。在宗教的引導(dǎo)下，人們打破了平日各自的生活界限，完全投入到社區(qū)活動中”[34]86。作為一個移民社區(qū)，寶慶人生性倔強淳樸，待人真誠豪爽，他們繼承和保留了原居住地的民風習(xí)俗、宗教信仰，而維系他們精神領(lǐng)域的是歷經(jīng)年歲持久不衰的道教信仰、宗教慰藉和傳統(tǒng)習(xí)俗。至今住在漢口下板、沿河、寶慶三個社區(qū)的寶慶藉居民約十萬人中，大部分信仰道教，參加各種道教宗教活動，紅白事皆行道教科儀齋醮活動，生活中與道教結(jié)下不解之緣。

“社區(qū)宗教集會是定期或不定期的。面向大眾定期的宗教活動每年周期性地舉行，經(jīng)常是在某些神的生日或有關(guān)神明的其他紀念日。第二種是在社區(qū)面臨危機而舉行的宗教儀式，比如久旱不雨或突發(fā)疫病”[34]91。民國年間寶慶社區(qū)道士們大型的法事有壽醮、太平醮、火醮、清火醮、求雨醮、求晴醮、雷醮、羅天大醮、都猖愿、玉皇醮等，均為陽醮。

漢口“襟江漢匯流，經(jīng)途八達”的地理位置無疑是它賴以興起的基礎(chǔ)，但恰恰也是這樣的地理位置為它埋下了被水災(zāi)困擾的隱患。漢口形成后，地勢低洼，“漢水經(jīng)其南，湖水繞其北，大江橫其東”，“每值夏秋水漲，四面巨浸”[35]74，漢口市鎮(zhèn)的擴展只能在地勢較高的有限地區(qū)，直到崇禎八年（1635）“袁公堤”的修建才基本解決了該區(qū)湖水南侵的問題，商業(yè)和市鎮(zhèn)得以迅速發(fā)展。與快速的經(jīng)濟發(fā)展相比，漢口的堤防水利建設(shè)明顯處于滯后狀態(tài)，明清兩代，漢口足以載入史冊的水利工程僅袁公堤、張公堤，即使素為人稱道的袁公堤也“歲加修筑，終未完固，水勢若虐，即慮汛溢云”[35]74。由明至清幾百年間，漢口始終沒有擺脫水患的困擾。由于漢口市鎮(zhèn)完全是在商人的自由競爭中形成和逐步擴大的，市區(qū)建設(shè)毫無規(guī)劃可言（晚清外國租界除外），市廛密集，又有竹籬茅棚錯雜其間，因此每當火災(zāi)發(fā)生，極易蔓延到更大的區(qū)域，形成更大的災(zāi)情。正如王葆心所言：“漢口市廛始盛于明，其火災(zāi)之多且巨亦肇于明?！盵36]17他在列舉了明萬歷至清乾隆的十幾次火災(zāi)后說：“至近百年，則無論亂世平世，火災(zāi)已成恒事，有不勝其臚舉者。”[36]209①漢口災(zāi)情詳見民國《夏口縣志》卷20《祥異志》、民國《漢口小志·軼聞志》、范鍇《漢口叢談》卷1、王葆心《續(xù)漢口叢談》卷1及《再續(xù)漢口叢談》卷1。范鍇《漢口叢談》卷4亦云：“漢口居人稠密，二水奔湍，祝融風濤，其災(zāi)非他處可比?！碧幱跐h口低洼地帶、類似棚戶區(qū)的寶慶碼頭自然難逃水火災(zāi)的襲擊。道士們的主要醮儀與此相關(guān)，另外寶慶碼頭大宗商品是煤炭，每當運煤船靠岸后，都要請道士打醮，即清火醮。

道士們服務(wù)社區(qū)居民很重要的方式還有陰醮就是超度亡靈。明清時期，僧道普遍介入民間喪事活動，喪葬儀式中“延僧誦經(jīng)”成為必不可少的民俗項目，明人已將“禮不循而徒作佛事”視為葬俗“三惑”之一[37]302，[38]277。新化為梅山文化發(fā)祥地，當?shù)孛耧L深受巫教（梅山教）和道教影響，對死后喪事尤為重視，視死如生?？h民如有喪事，一律由道士全權(quán)主持喪儀，掛道教神像，行符箓，超度亡靈，不論城鄉(xiāng)，幾乎家家如此。超度追薦成為道士們的主要活計。

道士們的活動多是應(yīng)寶慶社區(qū)、漢口其他地區(qū)的居民及鸚鵡洲居民（主要是湖南人）要求進行。如果有施主要求進行大型法事活動，人手不夠的話，會請新化的道士來幫忙，但活動結(jié)束，新化的道士就立即回去。在做法事時，唱腔是新化腔②這種狀況一直持續(xù)至今。稍有變化的就是由于漢口城區(qū)碩果僅存的正一道士不多，寶慶社區(qū)新化籍道士們還會應(yīng)武漢周邊居民的需要舉行相關(guān)法事，如果事主是非湖南籍，應(yīng)他們的要求，道士們的唱腔也改為漢腔。正一道士羅尚金口述，2008年6月8日上午，湖北武漢硚口區(qū)武勝路上島咖啡，采訪者：劉迅、梅莉。。

寶慶道士還通過會館對社區(qū)民眾生活產(chǎn)生影響。由于寶慶會館的資料無存，道士在其中的活動已無法明了。但我們知道，會館是通過“答神庥、篤鄉(xiāng)誼、萃善舉”等手段來發(fā)揮內(nèi)部整合功能的。會館把神明崇拜放在首位，是因為會館神靈成為人們“聯(lián)其情而洽其意”的聯(lián)系紐帶。在神靈崇拜的旗幟下，才有了會館的合樂、義舉、公約等整合途徑[16]309～310。從同治《汀龍會館志》的記載來看，從正月初五到十二月二十四日會館要舉行26次神祭活動。如此頻繁的神祭活動，不可能沒有神職人員的參與。所以在有些會館中常駐有僧道人士，協(xié)助處理會館的日常事務(wù)，如河南賒旗山陜會館就有道坊院，其中有以道士身份專門看護庭院及接待各級官員的辦事人員③相關(guān)資料由廈門大學(xué)王日根教授提供，謹致謝意。參見河南省古代建筑保護研究所、社旗縣文化局編《社旗山陜會館》，文物出版社1999年版。。作為道教崇拜十分興盛的寶慶，其會館的神靈祭祀、彭公祠的祭拜儀式當離不開道士的參與是可以肯定的。

寶慶道士還有一個重要活動，即每年農(nóng)歷八月率領(lǐng)湖南籍的香客去衡山——南岳朝山，燒香還愿。這種習(xí)俗一直沿襲下來。

朝南岳是湖南湘資（湘江和資江）流域極為重要的民間風俗，寶慶府也不例外?！鞍嗽滤分镣嘣勗?、平頂及佘湖山白云巖供佛”[39]。岳，即南岳。漢口的寶慶人稱朝南岳為“朝圣帝爺爺”。圣帝即衡山山神祝融火神，相傳其死后葬在南岳。南岳既是歷代儒、佛、道的活動中心，也是原始宗教——對南岳山神崇拜的圣地。在宗教基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展起來的民風民俗——元旦朝圣、廟會、八月香火等帶有本地獨特的風格和特征[40]14～19。其中，八月香火是持續(xù)時間最長、影響最為深遠的一項宗教活動。八月香火從農(nóng)歷七月十五日開始到九月下旬結(jié)束，歷時兩個多月，產(chǎn)生三個高潮：七月十五中元節(jié)、八月初一圣帝誕辰日、九月九日登高節(jié)。

南岳朝香起于何時，已難確知，不過至遲至宋代湘中已很盛行[41]98，歷經(jīng)元明清至今不變。胡遐之《南岳廟會散記》載民國年間，每年進香的人達數(shù)十萬，現(xiàn)代進香每年總?cè)藬?shù)在二百多萬，僅南岳大廟的門票收入每年都在四百萬元以上[40]。南岳朝香者有固定的服飾裝束和“進香歌”。寶慶社區(qū)的香客們清一色的頭扎紅巾，身穿青衣，衣服的邊緣用紅色的，表示父母雙親有一個或兩個已經(jīng)去世。他們胸前帶一個紅肚兜香袋，兜上繡有“南岳進香”四個大字；在朝圣的路上，他們?nèi)耸殖忠混南?，帶有一條小凳，一路高唱進香歌。這些充滿民風情調(diào)的《進香歌》，由道士領(lǐng)唱，眾人和之，一直唱到大廟正殿。

民國年間，寶慶碼頭的香客一般乘船，從水路至衡陽，來回時間少則半月，長則一個月，一般二十多天，行程由道士統(tǒng)一安排。寶慶社區(qū)道士各有各的香客團體，多的帶有一二百人，少的也有幾十人。每年寶慶碼頭朝南岳的香客多則四五百人，少則一百多人。信眾將全部費用（包括路費、吃住及進香費用）交給帶隊的道士，由道士全權(quán)安排。進香一般在農(nóng)歷八月初起程，約在初六日到達南岳山下。初七日在南岳大殿燒過香后就上山朝拜。初八日下午返程。

南岳進香有一種獨特而常用的焚化品——香包，它是由祭祀演化而來的一種民俗，即把敬奉給廟宇佛像、菩薩、神仙等敬燒的紙錢分別制作成不同的香包，香包內(nèi)有紙錢、檀香等，上面分別標有佛像、菩薩、神仙的名稱以及敬供者自己填寫的姓名、籍貫、祈求保佑的事項和時間等。據(jù)說這樣便于神靈查收。寶慶社區(qū)香客的香包由寶慶道士準備，共十二個，其中大的四包，一包供獻給衡山主峰祝融峰上的祝融廟，這是衡山的制高點；另外一處是山下的南岳大廟，這是歷代皇帝派專使祭祀之地；一包在啟程前“燒信香”，另一包供奉于香客的香案上，待回家后燒（香客的家人在香客朝香期間，須素食）。八個小香包則在八個小廟香爐中焚燒。在進香之前的一個多月，進香客將要進香的信息及愿望連同進香費用交給道士，由道士手工制作，香包制作完成后，由道士手書相關(guān)信息于其上，進香時指導(dǎo)香客焚化。一路上還有不同的禁忌：還愿香的，過去路上不吃東西，可喝水、喝茶，旁人可以給他水果吃，但自己不能帶，也不允許沾煙火。這種儀式現(xiàn)在沒有了。拜香的上路后就吃齋，從山下開始，30里山路，三四步一拜，小小凳子上插好一炷香①曾夢熊口述：2008年6月21日星期日9：00－12：00，漢口寶慶正街九號6樓曾夢熊家，采訪者：劉迅、梅莉。。其他進香的程序與各地大致相同。

朝山進香，在明清以來是全國各地普遍存在的風俗，對某座山岳的共同崇拜，反映了一種文化上的認同。信士親自赴南岳衡山燒香許愿、還愿，在湖南特別是湘中、湘南很有特點的民俗，這也是顯示湘資流域與沅水流域民間信仰地域差異的重要指標[41]97～115。寶慶府是南岳進香的核心區(qū)域，不管寶慶人身處何方，南岳的“圣帝爺爺”都是他們共同信仰，南岳進香也是維系他們社區(qū)意識重要的信仰活動。

四、結(jié)語

明清以來，人多地少的寶慶府成為兩湖向外移民的重鎮(zhèn)，除移居因戰(zhàn)亂而人口大減的四川等地外，新興的工商城市也是寶慶移民遷徙地，因此，在長沙、漢口、南京、上海等地都形成了寶慶人聚居的地理空間，其中漢口寶慶碼頭最具代表性。自晚清倚仗湘籍官員的支持，寶慶人占領(lǐng)漢口寶慶碼頭之后，大量寶慶籍人口移居漢口，從事城市社會底層職業(yè)如碼頭工人等。他們聚居生息繁衍于此，對于他們來說，文化飛地“寶慶碼頭”這個特殊的夾縫空間使他們將“面對面社會”擴展成了“想象的共同體”[42]。通過共同的道教信仰和道教儀式，他們激活了被遺忘的集體記憶，共享了因移居和遷徙而疏遠的社團情感，重建或凝聚了因居住在異域他鄉(xiāng)的生存壓力而被疏離了的社會關(guān)系[3]。作為中國土生土長的宗教，道教的齋醮儀式與地方社群的習(xí)俗生活長久以來建立了密切的聯(lián)系。正如臺灣學(xué)者李豐楙所言：“無論是拔度性質(zhì)的齋法、抑或是吉慶性質(zhì)的醮法，都已和常民生活聯(lián)結(jié)為一體，真正成為生活習(xí)俗中的一部份?！盵44]462～465在明清至近代移民社區(qū)發(fā)展進程中，在社區(qū)意識的形成過程中，傳統(tǒng)宗教與信仰都是不可忽視的因素。

［附注］本文在調(diào)研及寫作過程中，得到了美國羅格斯大學(xué)劉迅教授的諸多指導(dǎo)，特此致謝。

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［責任編輯：李嚴成］

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1001－4799（2014）03－0001－08

2013-12-28

湖北省高校人文社會科學(xué)重點研究基地重點資助項目；法國國家科學(xué)事務(wù)所、蔣經(jīng)國基金會資助項目

梅莉（1965－），女，湖南常德人，華中師范大學(xué)道家道教研究中心研究員，主要從事宗教社會史、歷史文化地理研究。