劉成鋼，徐椿梁

(1.河海大學學生就業(yè)指導中心，江蘇南京210098;2.南京郵電大學人文與社會科學學院，江蘇南京210046)

信仰是人類在現(xiàn)實社會中的一種精神寄托與精神期望。它雖然將自己定格在精神的價值屬性上，但它的最終旨趣在于精神理念中的終極性關懷。人類信仰在一定的社會文化中產(chǎn)生、發(fā)展、運作。因此，無論是何種信仰實體存在，不論其自覺與否、愿意與否，歸根到底都是建構在社會存在基礎之上。當然，在現(xiàn)實的多種信仰實體中，不一定都承認自己產(chǎn)生于現(xiàn)實的社會關系之中，或者將自己的精神實質定格在社會實踐關系之中。共產(chǎn)主義信仰卻有著不一樣的勇氣與氣魄，在繼承傳統(tǒng)信仰價值體系的同時，也在批判基礎上超越了傳統(tǒng)信仰的價值體系，形成了自己獨特的信仰世界。

一、信仰價值存在的邏輯證明

人類信仰往往都是建構于人類自身的本性之中，恩格斯說:“即使是最荒謬的迷信，其根基也是反映了人類本質的永恒本性?！保?］這種本性正是人類對生命意志存在的一種寄托，也是人類在其所處的社會背景、生存條件以及社會實踐的過程中長期積累而形成的。因此，人類信仰除了是一種生命意志的寄托外，它也預示著一種價值的應然性與價值超越性的辯證統(tǒng)一。

對于信仰來說，最初來自于人類自身的生存意識以及對生命意義的超越。因此，人類在信仰面前首先最直接地體現(xiàn)為戰(zhàn)勝死亡與對生命意義的探尋。無論是早期的人類，還是現(xiàn)實社會生活中的人們，總會避免不了像海德格爾所說的“向死而生”的生命歸宿。這難免顯得有些悲觀。然而，人類之所以關注死亡，并非是僅僅關注生命的存在，而是在真正地了解死亡與理解死亡，以此來真正實現(xiàn)生命的意義存在。在現(xiàn)實的社會中，人類正是以“生存下去”這樣的勇氣激勵自己，并以此作為生命存在的直接動力。正如卡西爾所言:人“用以與死相對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可征服、不可毀滅的統(tǒng)一性的堅定信念?！保?］由此可見，人類信仰的產(chǎn)生，來自于人類本身堅定的生存欲望。正是因為對生命欲望的存在以及對生命意義的體悟，才有了人類在世界存在中獨特的意義。同無限時空相比，生命不過是無限時間存在過程中那一瞬間，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”說的就是此意。然而，在生命的存在世界中，人類卻是例外，至少他試圖打破這一宿命。因為，他們不僅意識到了生命的開始與結束，而且也意識到了生命不僅是人的肉體之存在，更應該是意義的延續(xù)。因此，信仰是人類內(nèi)在心靈的一種勇氣與虔誠，“我們不擬再用，‘異化’的眼光去看待宗教，人們絕不是為了宗教而宗教、為了崇拜而崇拜、為了信仰而信仰，人們的這一切的最初動機和最終目的只是為了自己的生存，為了自己更好地生存?！疄榱松妗膬r值信念不僅是一般信仰的底色，也是一切宗教信仰的底色，貫穿在后來整個宗教中的核心仍然是來自于生命底色的這個價值信念。”［3］而這個價值信念往往支撐人類在現(xiàn)實世界中生命意義的永恒存在，因此，所謂哲學世界中的“精神不死”以及中國傳統(tǒng)思想中的“三不朽”說的都是此意。

當我們將信仰定格在人類堅持生存的生命意志的時候，便不難發(fā)現(xiàn)，信仰的實質就是對人類自我現(xiàn)實世界的感悟，是在人類內(nèi)在的價值機制中發(fā)展的。信仰首先來自于人類個體自我的意識與自我感覺。沒有自我意識與自我感覺的個體無法從現(xiàn)實的世界中提煉出價值意義與價值的信念，也無法從生命的世界中形成堅定意志，更談不上形成信仰。人類信仰的價值世界固然存在著無限的價值權威，但其還是要從人類的此在世界開始，從個體自身的自我意識與感覺開始，并以此為基礎，將這種價值延伸至社會存在的過程之中，即體現(xiàn)為“類”的一種關系，是“群體”的關系。當人類將自己從自然的世界中分離出來的時候，靠的就是這種人類自身俱來的“群體”力量，使自我在自然中獲得生存的機會，并在這種機會中形成了主體與客體、自身與外物以及個人與他人、社會之間的社會關系。在群體的社會關系與價值關系中，人類形成了一個超越自我個體存在的精神世界，并以此蘊含在人類的信仰世界中，維系人類在現(xiàn)實世界中價值體系，當他律的規(guī)范、制度以及道德一旦轉變?yōu)樽晕覂?nèi)在的價值信仰的時候，信仰在現(xiàn)實的社會中就會以價值應然性的一面呈現(xiàn)在社會現(xiàn)實之中。伴隨著人類在此在世界的實踐過程，人類會逐漸地將這種應然性積淀成人類共有的一個內(nèi)在精神模式，即人類主體世界中的價值自律性。這個模式會為人類全部實踐行為的目的與動機制定應有的方向，這就是人類信仰在此在世界的應然性。

無疑，信仰的魅力不僅在于此在世界中的價值應然性，關鍵它還體現(xiàn)人類對信仰價值世界的追求以及賦予了人類價值終極世界的關懷。在人類歷史的發(fā)展進程中，盡管人類一直是以自我能力不斷提升的姿態(tài)出現(xiàn)，但是他們面對自然界與人類自身社會的時候，他們所有的能力都會顯得非常的有限。因此，對于存在的哲學思維而言，人類始終是以“第二性”的形式出現(xiàn)，這就決定了人類存在的“無根性”與“無果性”。人類無法把握自己未知世界中的存在樣式，總是會在現(xiàn)實世界中為自我假設一個絕對意識的存在，并在此基礎上將絕對意識上升至終極性的價值關懷，并指向人類總體的旨歸。而信仰就是在絕對意識與終極性關懷的基礎之上形成的，也形成了價值世界中的終極性價值。我們可以看到，“由于信仰價值的超現(xiàn)實性的特質，它最后所昭示的目標天然性地就是一個融真善美于一體的價值載體，這正是信仰價值之高于知識價值、倫理價值和審美價值的獨特之處，也是信仰價值之區(qū)別于其他價值的內(nèi)在根據(jù)。因為人類絕不是為了坑害自己才渴望絕對和關切終極的，而是為了自己生存得更美好才去渴望絕對和關切終極的。從古到今，人類哪里有一種信仰所昭示的目標、所蘊含的境界是不真(可以是信念之真)不善不美呢?上帝、耶穌、安拉、真主，乃至共產(chǎn)主義，哪一個不是真善美的化身呢?”［3］在無解的彼岸世界中，恰恰是信仰賦予了人類對未知世界的精神寄托。這樣，人類便可在現(xiàn)實的此在世界中獲得了存在的生命意志，而對于未知的世界則賦予了憧憬與向往，甚至是在實踐過程中的探索。因此，即使是在絕對意識與終極的價值世界中，信仰還是以動態(tài)的形式出現(xiàn)，在信仰的靈魂深處，體現(xiàn)著人類對信仰世界中真善美價值靈魂的追求，并以此作為在現(xiàn)實世界中對自我行為的反省。正因為如此，信仰才成為人類在此在世界中的一種價值追求，而同維系此在世界中的現(xiàn)實的價值關系以及人類的自我行為往往是一種否定與被否定的辯證互動和價值互依關系，并在此關系中，無論是個體還是群體，他們總是在信仰的價值體系中尋找著自我心靈的歸宿。

二、共產(chǎn)主義信仰中的經(jīng)典理論

同所有信仰的實體一樣，共產(chǎn)主義信仰也是人類自我在社會歷史發(fā)展進程中的生命意志的集中體現(xiàn)，也是對現(xiàn)實此在世界的價值評判，也是人類對未來世界的一種憧憬與價值向往。然而，不同于一般信仰的是，共產(chǎn)主義信仰首先是以人類社會發(fā)展規(guī)律為其存在基礎，是社會歷史的必然產(chǎn)物，從根本上區(qū)別于其他信仰的存在形式。并且，在眾多形式的信仰中，個體的人或群體的人與信仰的對象之間往往都是處于一種支配與被支配的關系，甚至人們將信仰稱之為自我的“異化”。共產(chǎn)主義信仰也意味著一種對未來世界的美好憧憬，同樣也存在著價值指引的絕對性，然而這種價值絕對性并不是以“虛擬的價值構想”為基礎，而切實是以此在世界可感知價值存在為基礎。因此，要想真正把握共產(chǎn)主義信仰，不僅要對信仰的價值存在進行再一次認識，更為重要的是真正認識共產(chǎn)主義信仰存在的實質之處。

1. 共產(chǎn)主義是建立在人類社會歷史發(fā)展規(guī)律基礎之上的

馬克思認為，共產(chǎn)主義是對資本主義繼承與批判的基礎上形成的，就如同資本主義代替封建主義一樣，是人類社會生產(chǎn)力發(fā)展的必然結果。因此，馬克思首先強調要實現(xiàn)共產(chǎn)主義首先得肯定資本主義社會中私有制存在的積極性與合理性的一面，必須理解“私有財產(chǎn)的積極的本質”［4］。馬克思指出:“資產(chǎn)階級賴以形成的生產(chǎn)資料和交換手段是在封建社會里造成的。在這些生產(chǎn)資料和交換手段發(fā)展的一定階段上……封建的所有制關系，就不再適應已經(jīng)發(fā)展的生產(chǎn)力了，取而代之的是自由競爭以及與自由競爭相適應的社會制度和政治制度、資產(chǎn)階級的經(jīng)濟統(tǒng)治和政治統(tǒng)治?！保?］32-33在《共產(chǎn)黨宣言》中還肯定了資本主義在人類歷史發(fā)展過程中還起過非常革命性的作用，“它破壞了一切封建的、宗法的和田園詩般的關系;開拓了世界市場，使得一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的，還造成了農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族、東方從屬于西方的世界格局;生產(chǎn)力得到了空前的發(fā)展”［6］274-277。因而，對于共產(chǎn)主義的實現(xiàn)而言，資本主義社會的發(fā)展為共產(chǎn)主義發(fā)展提供了良好的基礎。

然而，馬克思并不是一個終極論者，他肯定資本主義存在的積極性與合理性的一面，并不意味著他僅僅停留于對資本主義的贊頌。他更加深刻地意識到，資本主義社會在大力促進社會生產(chǎn)力發(fā)展的同時，也為自己埋下了滅亡的必然性，即在資本主義的發(fā)展過程中“資產(chǎn)階級不僅鍛造了置自身于死地的武器;它還產(chǎn)生了將要運用這種武器的人——現(xiàn)代的工人，即無產(chǎn)者?！保?］278因此，在馬克思看來，資本主義社會的發(fā)展最終必然走向內(nèi)在的自我否定的境況之中，這種否定是歷史發(fā)展的必然規(guī)律，這是社會生產(chǎn)力發(fā)展的歷史必然結果，馬克思明確指出:“社會的物質生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關系或財產(chǎn)關系(這只是生產(chǎn)關系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”［7］對于共產(chǎn)主義而言，首先就要將社會從阻礙其發(fā)展的桎梏中解放出來，消滅社會發(fā)展過程中的私有制，將社會資本從私有轉變?yōu)樯鐣w成員通過勞動而獲得的財產(chǎn)。因此，對于共產(chǎn)主義而言，消滅私有制，就是要解決社會發(fā)展過程中的矛盾，使得生產(chǎn)關系適應生產(chǎn)力發(fā)展，為生產(chǎn)力發(fā)展提供廣闊的空間。因此，共產(chǎn)主義崇高理想不是馬克思自己憑空想象而出的，由于它是建立在人類歷史的發(fā)展規(guī)律之上，是人類社會發(fā)展的必然趨勢，從而也就使得共產(chǎn)主義理想顯得崇高的同時，也顯得科學、理性與現(xiàn)實。

2. 共產(chǎn)主義實現(xiàn)的是人類主體性話語的回歸與全面自由的發(fā)展

共產(chǎn)主義信仰同其他宗教信仰有著本質區(qū)別，宗教信仰雖然可以為人提供精神上的寄托，也可以予以心靈上的解脫，但在信仰宗教的過程中，人始終是處于一種被動的地位。宗教信仰中宗教實體對于人來說，它一直是處于一種彼岸世界的幻影。而馬克思對宗教實體存在的批判與揭露，就是希望人民撕碎宗教鎖鏈上那些“虛構的花朵”，“采摘新鮮的花朵”，拋棄宗教的“虛幻幸?！保非笕嗣竦摹艾F(xiàn)實幸?！薄ｑR克思將此過程推演為:“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！保?］2因此，在共產(chǎn)主義信仰的世界中，從來就沒有將人類置于虛擬的價值世界中。共產(chǎn)主義不僅要對虛擬的彼岸世界進行批評，而且也對現(xiàn)實世界中的異化實體進行批評，以此真正實現(xiàn)人類自我的解放與自由。

馬克思認為共產(chǎn)主義在此岸世界中實現(xiàn)了人在社會存在中的主體性，實現(xiàn)了人對自我本質的真正占有。“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。”［4］81馬克思的上述論斷勾畫出了共產(chǎn)主義社會的幾個關鍵點:①人類對勞動的絕對占有，在馬克思看來，這是對人類自我主體本質的真正占有，馬克思甚至將勞動看作是人的生命意志，只有實現(xiàn)了對勞動的真正占有，才能實現(xiàn)人類自我在社會存在中的真正本質以及人類在此岸世界中的自由。馬克思說:“勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的想象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！保?］在勞動過程中“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的時象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”［6］46只有實現(xiàn)了勞動過程中真正的自由，才能實現(xiàn)人在此岸世界中的真正的主體性，并能夠在勞動過程中體現(xiàn)自我的自由意志。②共產(chǎn)主義在強調人的解放同時，也在強調這是對整個人類的解放。也就是說，在共產(chǎn)主義看來人的主體性話語權與全面自由的發(fā)展是以社會性的形式出現(xiàn)的，不僅僅局限于個體自身的存在。在《猶太人問題》中，馬克思認為共產(chǎn)主義中的人的解放，必須突破個體自身的存在局限，把它放置于人類整個社會背景下，“把人的世界和人的關系還給人自己?！保?］433在共產(chǎn)主義實現(xiàn)的過程中，將人類與人的個體存在統(tǒng)一在一起，因此，“只有當現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活，自己的個人勞動，自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。”［9］443可見，在未來的共產(chǎn)主義社會中，人的主體性話語權回歸以及全面自由的發(fā)展，既是指個體在人類社會關系中以“總體人”的形式出現(xiàn)，并以此實現(xiàn)人在社會存在中的社會意義。③共產(chǎn)主義認為人最終實現(xiàn)他的本質還在于同自然以及人類自身內(nèi)部的最終融通。在資本主義社會中，由于勞動的異化性，自然與人之間的關系不僅是客體與主體之間的關系，而且，因為異化的存在，自然已然失去其存在的獨立性，它以資本的形式來壓迫與剝削人，是自然對人的一種統(tǒng)治。人與自然之間的異化，也導致了人與人之間的異化，在資本社會中，人與人之間的關系就是一種資本契約關系，人已經(jīng)異化為一種資本存在。共產(chǎn)主義則是對資本社會中異化現(xiàn)象的揚棄，將自然變成人化自然界，即人的本質在自然界中得以公開的確證。與此同時，共產(chǎn)主義還恢復了人與人之間的直接關系，并使每個人都能真正享受到自我在勞動過程中真正實現(xiàn)自我。因此，在共產(chǎn)主義社會中，這是一種完整的自然主義與完整的人道主義，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然之間、人和人之間的矛盾的真正的解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正的解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！保?］81

3. 共產(chǎn)主義的“終極價值”在于“批判的武器當然不能代替武器的批判”

在共產(chǎn)主義信仰的世界中，也存在著價值的“終極性”指導。然而，不同于宗教存在中的價值終極性，共產(chǎn)主義信仰是建立在此岸社會的發(fā)展規(guī)律基礎之上。在宗教的信仰世界中，其存在的終極性價值是不容置疑的，且與現(xiàn)實社會中存在著很大的價值差距，是一種虛幻的、停止的、神圣的價值存在。而共產(chǎn)主義信仰中的價值歸宿性不存在真正的“終極性”，一切的信仰價值都是建立在科學的、理性的社會總結與分析的基礎之上，這才為共產(chǎn)主義信仰在現(xiàn)實的社會中贏得了真正的價值魅力，并讓人類以信服的心態(tài)予以接受。而一切以“神性”作為實體的信仰，總會因為“神性”的面紗被揭開而終結。不僅如此，共產(chǎn)主義信仰的價值生命還存在于對以往社會的批判以及對自身的自我批判基礎之上，對私有制的批判，消滅私有制實現(xiàn)生產(chǎn)資料的公有化，并以此為基礎，實現(xiàn)生產(chǎn)力的極大發(fā)展，在共產(chǎn)主義社會中真正實現(xiàn)人類的按需分配。因此，共產(chǎn)主義的信仰價值還來源于一種“革命的動力”，也就是說，共產(chǎn)主義信仰不以價值的“終極性”作為自身生命價值的歸宿，它更注重的是一種在實踐世界中行動，馬克思說:“共產(chǎn)主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”［10］40“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！保?］48這種“反對和改變事物的現(xiàn)狀”也必然包括對共產(chǎn)主義自身的改造，“只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能建立社會的新基礎?！保?0］78只有在批判的價值基礎上形成的共產(chǎn)主義才能為人類在社會存在中創(chuàng)造極佳的條件，前文所說的人類主體話語權回歸、自由全面發(fā)展以及人在社會、自然界中自我的真正實現(xiàn)，這一切都來自于共產(chǎn)主義自身的批判精神。這才是共產(chǎn)主義信仰生命不息的價值所在。

三、信仰價值世界中對共產(chǎn)主義信仰存在的價值證明

共產(chǎn)主義信仰也在秉承著傳統(tǒng)信仰的價值存在，在它的信仰體系中，也同樣首先定格在人類在現(xiàn)實社會中的生命意志;也同樣存在著對社會的種種現(xiàn)實進行價值批判;在價值的“理想世界”中樹立一個宏大的價值理想，作為人類追求的價值目標。但同時也要看到，共產(chǎn)主義信仰不同于傳統(tǒng)的信仰價值體系，它在社會實踐的關系中，在批判與超越的基礎上形成了獨特的信仰體系。

當卡西爾將生命意志與死亡的抗爭聯(lián)系在一起的時候，預示著人類在自然界與現(xiàn)實社會中生命存在的不可征服與信念的堅定。無論是人類自身的個體還是人類社會整體，人類在社會中的堅強意志往往也是通過抗爭的形式出現(xiàn)。我們看到，在共產(chǎn)主義經(jīng)典理論中也充實著人類強烈的生命意志，其往往都是以揭露、批判、革命作為其主要關鍵詞。共產(chǎn)主義信仰通過揭露宗教信仰的虛擬性，將信仰的實體從天上下放到了人間，人類在信仰的過程中可以進行自我理性的分析，并確立了人類在信仰面前的地位。因此，共產(chǎn)主義信仰是人類自我的信仰，在確立共產(chǎn)主義信仰的過程中，人類自我價值靈魂得以真正地實現(xiàn)與解放。人類在實踐世界中的開拓精神，使共產(chǎn)主義信仰中的價值體系一直處于一種開放的狀態(tài)中。因此，對于共產(chǎn)主義信仰而言，自身的價值開放意味著對自我價值的否定與超越，這便是一種生命的意志。共產(chǎn)主義信仰的開放性在人類對精神自由的追求過程中得以證明，并以價值開放的形式與自由的價值態(tài)度，充當著人類在精神信仰過程中的“終極價值”關懷。除此之外，馬克思還認為，在過去的階級社會中，一個階級“為了有可能壓迫一個階級，就必須保證這個階級至少能夠勉強維持它的奴隸般的生存的條件?！保?］39而在資本社會中，這一現(xiàn)狀并沒有得到改善，而是“越來越降到本階級的生存條件以下……變成赤貧者。”［5］39因此，對于共產(chǎn)主義社會而言，要想改變這一狀況，必須通過社會革命，以此獲得在社會存在中的勞動權利。這也意味著，在共產(chǎn)主義的信仰體系中，社會存在的生命意志也是通過革命的形式實現(xiàn)的，只有通過革命的形式，才能逐步實現(xiàn)人類的解放與社會的進步。社會變革的意志在暗示著，人類社會總是會以更加先進的社會形態(tài)取代老舊的社會，并使之不斷地完善與發(fā)展。

在共產(chǎn)主義的信仰世界中，所有的價值實體都是處于現(xiàn)實的此岸世界中，只能在人的世界中予以確立，并且將人類主體在實踐過程中自我的能動性取代傳統(tǒng)信仰過程中“終極價值”。也就是說，共產(chǎn)主義信仰是在現(xiàn)實社會中的人的實踐關系基礎上形成的。可以這樣認為，馬克思對異化勞動批判，實質而言就是對人類所處的現(xiàn)實社會關系進行批判。通過這種批判提升人們對自我社會關系以及人與自然之間關系的反省，來重新確立社會關系中的價值法則，在這種價值法則中真正確立人在社會關系以及自然關系中的主體性，在共產(chǎn)主義經(jīng)典理論中人類所向往的真正的人道主義與自然主義就是人類在現(xiàn)實社會關系中自我價值批判與自我超越的結果。所以，在共產(chǎn)主義社會中，“個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件?！保?1］95“個體生存斗爭”不僅意味著動物世界中為物質生存進行拼斗，也意味著人類在資本社會中異化勞動的消失。對于人類社會而言，共產(chǎn)主義并不是人類社會的終極存在。在共產(chǎn)主義的信仰世界中，人類以現(xiàn)實的社會關系為基礎，以唯物史觀作為世界觀和方法論指導，這就保證了共產(chǎn)主義信仰既是一種完全的世界觀，更是一種全面的信仰體系。人類在共產(chǎn)主義信仰的世界觀中，一方面以在現(xiàn)實社會關系之中改善自我的行為，以“善”的社會公共價值標準來嚴格要求自我，提升自我的價值靈魂;另一方面，對社會整體而言，這也是全人類的一種共同信仰，不僅提升個體的價值靈魂，也會提升人類整體的價值靈魂。因此，在共產(chǎn)主義的信仰世界中，并不回避對物質利益的追求，也不回避個體利益的存在。只不過對這些物質利益的追求，并沒有和共產(chǎn)主義崇高的信仰發(fā)生本質上的沖突，而是在共產(chǎn)主義信仰的精神指引之下，人類會以崇高價值覺悟自覺地處理好物質與精神、個體利益與社會整體利益、人類主體利益與自然存在之間的關系。這才是人類社會在共產(chǎn)主義信仰世界中所形成的真正的人道主義與自然主義。

在共產(chǎn)主義信仰的世界中，唯物史觀、共產(chǎn)主義以及理想主義之間的關系是緊密聯(lián)系的，對其中之一的否定，則意味著共產(chǎn)主義信仰的體系無法成立。因此，對于一個真正的共產(chǎn)主義者而言，他也是一個理想主義者。馬克思說:“人是類的存在物……人把自身當作現(xiàn)有的生命的類來對待，當作普遍的、因而也是自由的存在物來對待?！保?1］95馬克思在這里將人上升為一種類的存在物，指的是在人類社會的關系中存在著一種超越個體差異而存在的普遍性與整體性。所謂的人類整體意志，指的就是將人類在社會實踐關系中具體行為實踐進行價值升華，從具體的差異個體存在中提升出一種價值的絕對目標，并能夠在現(xiàn)實的社會實踐關系中，使得所有人類個體行為的選擇都能與之發(fā)生關系，并能夠讓個體在社會存在中真實感覺到意義的存在與自我行為的改善。這便是共產(chǎn)主義信仰世界中的“終極價值”，按照“類”的整體意志締造人類在現(xiàn)實社會中屬于自己的真正生活?！巴ㄟ^實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質?！保?］57所以，共產(chǎn)主義信仰不承認人在現(xiàn)實社會中的高低貴賤，而只承認人具有“類本質”的本質特征，每個個體在社會存在中都有展示自我自由的權利。共產(chǎn)主義以人的“類本質”讓每個個體在現(xiàn)實的社會生活中真正體悟到存在的意義與生活的價值，具體而言，主要表現(xiàn)為這幾個方面:①人類在現(xiàn)實的社會關系中能夠完全占有自己，并能夠在社會實踐過程中塑造自己。②延伸個體在社會存在中的價值意義，在享受與遵循人類自我的自然屬性的同時，也在超越人類的自然屬性，并延伸至人類社會的關系之中，去實現(xiàn)人的社會價值存在。③人化的生活世界與人化的自然世界并存，人類依據(jù)科學的理性精神與人文精神來創(chuàng)造嶄新的自然世界與生活世界，并以此不斷地完善人類自我。④自由與美的享受。人類的發(fā)展離不開現(xiàn)實的社會關系與自然的外部環(huán)境，只有當生活的意義以人類自由意志為最終目的的時候，人才能真正實現(xiàn)在社會中自由地發(fā)展。共產(chǎn)主義不僅使人類在現(xiàn)實的社會關系中實現(xiàn)了自我的價值，而且自然的客觀對象不再是人類的工具，而是意志的一種體現(xiàn)。實現(xiàn)了人與社會、萬物之間的一種融通，在享受意志自由的同時，也真正享受到了美的存在。

四、結 語

毫無疑問，共產(chǎn)主義信仰同其他信仰一樣，都會給現(xiàn)實社會中的人以精神、心靈上的幫助，對未來世界予以“價值性預支”。然而，不同的是它們關注的重點不一樣，或者說它們所借助的表現(xiàn)實體不一樣。在信仰的世界中，有的主要借助于“鬼神世界”，有的借助于“自然世界”，有的借助于抽象的“精神世界”等。而所有的這些信仰往往都會同現(xiàn)實社會中人類主體之間存在著巨大的距離，并以此在人類之間形成現(xiàn)實神秘之感與終極性價值。因此，人類在這些信仰體系之中是沒有主體性可言的，所謂的精神寄托，只不過是將自己完全地受命于它者而已。這種絕對的信仰只是在表達“那些還沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識與自我感覺。”［9］453只是表明，在彼岸世界的信仰體系中，沒有把人在現(xiàn)實社會中的真實本質于信仰體系中真正實現(xiàn)，而是變成了一種虛幻的現(xiàn)實性。人類不可能對信仰的對象提出質疑，更不能提出超越。這些都應該算是信仰體系中的價值宿命。

而共產(chǎn)主義信仰卻不同，在它的信仰體系中，它將自己完全建構在歷史唯物主義的哲學框架之下。因此，它首先關注人類歷史發(fā)展的規(guī)律，提出人類社會歷史發(fā)展的必然走向，以批判的精神對現(xiàn)實社會進行價值批判與社會改革，形成與社會發(fā)展相適應的社會關系，以此為人類的自由發(fā)展提供現(xiàn)實社會基礎。馬克思的唯物史觀不但使我們成為以共產(chǎn)主義信仰為絕對目標的理想主義者，而且還要成為一名現(xiàn)實共產(chǎn)主義者。對于共產(chǎn)主義信仰而言，也確實如此，它將自己從抽象的緯度轉變?yōu)楝F(xiàn)實的緯度。馬克思所說的共產(chǎn)主義的遠大理想，并不意味著要脫離現(xiàn)實的社會關系，僅僅表明在人類社會歷史發(fā)展過程中，其實現(xiàn)的道路艱辛與遙遠而已。從人類歷史發(fā)展的規(guī)律而言，共產(chǎn)主義是人類社會發(fā)展的必然趨向。同時，共產(chǎn)主義既有著自身的哲學理論體系，但又不局限于自己的哲學理論體系中，而是將自我的理論體系轉化為實踐。在批判與革命的基礎上，揭露了資本主義社會的實質性矛盾，并以此提出了建設性的理論主張。其次，共產(chǎn)主義的理論構想能夠在現(xiàn)實社會的實踐中得以實現(xiàn)?！皻v史的全部運動，既是這種共產(chǎn)主義的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動即它的經(jīng)驗存在的誕生活動，同時，對它的思維的意識來說，又是它的被理解到和被認識到生成運動?！保?1］120這就是說，理論從實踐中來，同時又能轉化為現(xiàn)實實踐行為。最后，在共產(chǎn)主義信仰的理論體系之中，其絕對的意志來源于對自我理論體系不斷的價值批判與自我超越。

可以看出，共產(chǎn)主義并沒有因為信仰體系中價值的絕對性，而使自己脫離于現(xiàn)實社會，它具有現(xiàn)實性、科學性以及時間性，它的生命之樹在于對自我體系在現(xiàn)實的社會中不停地自我批判與超越。從現(xiàn)實的角度而言，共產(chǎn)主義信仰也經(jīng)受了各種非議與考驗。今天，在以市場經(jīng)濟為主導的社會意識形態(tài)中，人們更加注重的是對利益的追求，并且取得了比過去更好的物質生活，在這樣的背景下，難免會有人提出質疑。其實，在共產(chǎn)主義信仰的價值理念中，人類不僅僅是對物質的享受，它還是人類對理想主義的捍衛(wèi)，并以此堅定自己的意志，以此來指導人們的行為選擇。特別是多元價值并存的今天，我們會看到人們在享受豐富物質的同時，同時也帶來了意識形態(tài)上的迷惑。對共產(chǎn)主義信仰的堅持，就是對虛無主義的堅決抵制，更是能夠保證人們在現(xiàn)實社會中的全面發(fā)展。建設中國特色社會主義是一個長期的過程，我們需要一個長期的遠大的目標作為指導，共產(chǎn)主義信仰以其自身所獨有的科學性以及價值魅力，能夠承載這一歷史重任。有了共產(chǎn)主義遠大理想作為指導，才能在社會發(fā)展的進程中保持正確的方向，與時俱進，真正地實現(xiàn)社會和諧的發(fā)展。

［1］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1995:651.

［2］恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽，譯.上海:上海譯文出版社，1985:110.

［3］荊學民.論信仰價值的發(fā)生［J］.哲學研究，1994(5):5-8.

［4］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，2000:81.

［5］馬克思，恩格斯.共產(chǎn)黨宣言［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1997:32-33.

［6］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1995.

［7］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第31卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.人民出版社，1998:412-413.

［8］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1995:178.

［9］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第l卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.

［10］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1956.

［11］馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972:95.LIU Chenggang，et al