張培鋒

(南開大學(xué)文學(xué)院,天津300071)

·文學(xué)與文化研究·

論宋代文藝思想與佛教

張培鋒

(南開大學(xué)文學(xué)院,天津300071)

佛教對(duì)宋代的學(xué)術(shù)、文化思想產(chǎn)生了深刻的影響,這已成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。宋代之前,尚沒有哪個(gè)朝代的文學(xué)理論如此廣泛而深刻地受到佛教思想的影響,而且實(shí)現(xiàn)了融會(huì)貫通。宋代的佛教已非單純屬于一種外來文化,它已經(jīng)與中國(guó)的儒家、道家、陰陽家等思想融合為一體。宋代佛教是經(jīng)過文化整合后而形成的中國(guó)化的佛教,有著明顯的向中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)歸的傾向。儒家深厚的文化根基為中國(guó)佛教的發(fā)展提供了一種無法擺脫也不可超越的文化基因,而佛教博大的思想體系則將這種基因發(fā)揚(yáng)光大,或者賦予其一種全新的內(nèi)涵。兩者相輔相成,相互促進(jìn)。宋代儒佛能夠在深層次上實(shí)現(xiàn)貫通的最根本原因在于:唐宋之后的中國(guó)大乘佛教將世界根源歸之于“心”這一核心概念?！靶摹钡母拍钍汲蔀槿鍖W(xué)理論的重要概念,而宋代儒學(xué)最終由“道學(xué)”轉(zhuǎn)向“心學(xué)”也證明了佛教的這一影響。有關(guān)文藝思想,宋代佛教界所作的闡發(fā)甚至較之儒家學(xué)者更早,對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)思想界產(chǎn)生的震動(dòng)和影響是巨大的,這包括宋代佛教的“思無邪”說、佛教與藝術(shù)中和觀、清雅藝術(shù)觀念和風(fēng)氣的形成等等。

宋代;佛教;文藝思想;儒佛關(guān)系

佛教在宋代對(duì)當(dāng)時(shí)各個(gè)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)、文化思想都產(chǎn)生了深刻的影響,這已成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。世界思想史發(fā)展的事實(shí)證明,一種宗教、哲學(xué)思想影響到其他領(lǐng)域,通常要經(jīng)過幾代人的努力,甚至要經(jīng)過數(shù)百年的時(shí)間。佛教作為一種外來文化,雖然在東漢時(shí)期即已傳入中國(guó),在隋唐時(shí)期,以宗派佛教為代表的中國(guó)化佛教理論的建構(gòu)基本完成,但是,宋代之前,尚沒有哪個(gè)朝代的文學(xué)理論如此廣泛而深刻地受到佛教思想的影響,而且實(shí)現(xiàn)了融會(huì)貫通。

宋代文化的繁榮與當(dāng)時(shí)人們從文化角度吸收佛教的養(yǎng)分,應(yīng)用于其他文藝領(lǐng)域是分不開的。學(xué)術(shù)界一般所謂宋代以后佛教走向衰退,是從中國(guó)文化整體發(fā)展角度而言的,主要指思想層面。事實(shí)上,宋代佛教在大部分時(shí)間里是相當(dāng)興盛的。宋代僧人活動(dòng)的場(chǎng)所是極其廣泛的,寺院不僅是宗教中心、經(jīng)濟(jì)中心、藝術(shù)中心、教育中心,而且也是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)研究與交流中心。就社會(huì)和文化影響而言,宋代佛教在歷代王朝中可以說是居于首位的。

宋代佛教的發(fā)展以禪宗最為興盛,也最具有代表意義。宋代禪宗延續(xù)中唐以來農(nóng)禪并作、自給自足的禪門風(fēng)尚,并發(fā)展出地主莊園式的寺院經(jīng)濟(jì),在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上奠定了禪宗發(fā)展的基礎(chǔ)。禪宗在修持方式上追求簡(jiǎn)要,這與中國(guó)古代士大夫厭煩煩瑣形式的傾向一致,禪門語錄的那種文辭風(fēng)格也更符合士大夫的品位,因此宋代學(xué)禪參禪的士大夫數(shù)量巨大,這是一個(gè)明顯的事實(shí)。但是這并不代表只有禪宗影響到宋代文藝思想,事實(shí)上,除了禪宗之外,天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗等佛教宗派都為宋代文藝思想的發(fā)展提供了重要的理論基礎(chǔ)。由于這些宗派重視理論建構(gòu)和理論思辨,他們的一些學(xué)說經(jīng)由士大夫階層的消化和推廣,轉(zhuǎn)而成為文藝思想的重要范疇。

總之,宋代佛教是經(jīng)過文化整合后而形成的中國(guó)化的佛教,有著明顯的向中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)歸的傾向,張耒的“儒佛故應(yīng)同是道,詩書本自不妨禪”(《贈(zèng)僧介然》)可以說是對(duì)這種狀況的典型概括。宋代很多僧人出身儒門,僧俗之間的交往又非常密切,因此要嚴(yán)格分辨哪些理論來源于佛教,哪些理論屬于儒、道所有,并非一件簡(jiǎn)單的事情。但是,我們?nèi)匀豢梢哉业饺舾擅黠@與佛教相關(guān)的基本文藝觀念。

一、宋代以來佛教對(duì)文化的崇尚

崇尚文化是華夏文化的重要特征之一。儒學(xué)當(dāng)然是這種文化的一個(gè)代表,“郁郁乎文哉”的周禮受到孔子的尊崇,而孔子本人也被視為“文圣”。自古以來所謂“三不朽”,即立德、立功、立言(《左傳·襄公二十四年》),是中國(guó)人文思想領(lǐng)域一個(gè)價(jià)值命題,對(duì)于中國(guó)人的思想和人生追求有著重要影響,其中“立言”即屬于“文”的范圍。正如蘇軾在《書柳子厚大鑒禪師碑后》中所說∶“釋迦以文教,其譯于中國(guó),必托于儒之能言者,然后傳遠(yuǎn)。”(蘇軾《東坡全集》卷九十三)總之,宋代佛教有著明顯的崇尚文化的風(fēng)氣和傾向,“文”成為推動(dòng)佛教發(fā)展的一種動(dòng)力。

宋代僧人的社會(huì)地位、文化修養(yǎng)遠(yuǎn)比后世高得多?？偟膩碚f,宋代僧人屬于社會(huì)的核心階層而非后世處于邊緣化的狀態(tài),他們的議論常開時(shí)代風(fēng)氣之先,是文化的重要引領(lǐng)者。這一點(diǎn)非常重要,否則就無法理解何以宋代文藝思想與佛教有著如此重要的聯(lián)系。宋代僧人能詩文、精文藝者眾多,他們對(duì)于文藝有著極為濃厚的興趣。他們不但自己創(chuàng)作了大量的詩文,與一般文人一樣編著自己的文集、投身于各種文藝活動(dòng),而且?guī)缀跬耆钦驹谖乃嚨牧?chǎng)上來談藝論詩。

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為,宋代理學(xué)家在價(jià)值論的范疇認(rèn)為作詩妨道,而在本體論的范疇又認(rèn)為作詩合道,并認(rèn)為這是他們思想深處的一種矛盾。其實(shí),何止理學(xué)家如此認(rèn)識(shí),宋代很多稱不上理學(xué)家的一般文人也多有類似的認(rèn)識(shí),僧人們持此見解的也大有人在?？梢哉f,在這一根本問題上,宋人的這一認(rèn)識(shí)也是普遍的。江西詩派領(lǐng)袖黃庭堅(jiān)在諄諄告誡后學(xué)作詩門徑之后,總是忘不了補(bǔ)上一句∶“小詩,文章之末,何足甚工。”(黃庭堅(jiān)《山谷集·別集》卷六《論作詩文》)直到宋末文天祥還這樣認(rèn)為∶“文章一小伎,詩又小伎之游戲者?！?文天祥《文山先生全集》卷一〇《跋蕭敬夫詩稿》)以上種種表白并不意味著宋代詩人否定詩的價(jià)值或輕視詩的作用,而只是說明對(duì)于詩人來說,還有比詩“藝”更深刻、更有價(jià)值、更值得追求的東西,即“道”、“德”、“仁”等理想的人生境界[1]。

如果說,整個(gè)宋代文學(xué)觀念存在著一種由“吟詠性情到以意為主”的轉(zhuǎn)向的話,①參看李春青《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》第四章,北京師范大學(xué)出版社,2001年版。那么其中的一個(gè)重要原因,除了很多學(xué)者已經(jīng)揭示的之外,還應(yīng)該包括佛教思想在整體上對(duì)宋人的影響,而這一點(diǎn)常常被人忽視。北宋初的曇穎禪師便是這樣一位以其深刻思想為宋學(xué)定下“基調(diào)”的高僧,可惜,有關(guān)他的記載并不多,他更不以學(xué)術(shù)文藝聞名,這大約與其超然的“方外”姿態(tài)有關(guān)。加上對(duì)這些問題的探討在佛門來說畢竟屬于“外學(xué)”,因此很多僧人采取述而不作的態(tài)度,但種種跡象表明,宋代僧人確實(shí)關(guān)注了這些問題并發(fā)表了自己的看法。釋曉瑩所著《云臥紀(jì)談》一書保留下他的一篇《性辨》,使我們對(duì)他的思想有所了解。曇穎顯然屬于由儒入佛的人物,他的見地既受佛教思辨的影響,也有博覽群書之功。《性辨》一文雖不長(zhǎng),但思路清晰、言簡(jiǎn)意賅地點(diǎn)明主題∶心性為萬物之本,萬物皆為心性之體現(xiàn),人則為天地之心。情、意、識(shí),皆由性(即生而即有之本心,《中庸》所謂“天命之謂性”)生發(fā),為性之妙用,但情又可能惑性(古人所謂“情者,心動(dòng)于中也”),由此分出人之賢愚凡圣。相對(duì)而言,“意”與“識(shí)”是認(rèn)知性的心理因素,有一種“知性反省”的含義,由“情”到“意”再到“識(shí)”,是人通向“正覺”之道的途徑。文章最后指出∶盡管儒家早就有“窮理盡性”之說,但由于具體的思路不明晰,因而難以窺見大道,必須以佛教“心性為萬物之本”統(tǒng)攝,一切才順理成章。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為,是歐陽修倡導(dǎo)的“古文復(fù)興運(yùn)動(dòng)”繼承了唐代韓愈、李翱的某些學(xué)說,確立了宋代文學(xué)“重道”的傾向。結(jié)合曇穎的文章看,宋初的一批僧人同樣對(duì)此起了重要的先導(dǎo)和推動(dòng)作用,歐陽修的思想甚至可以說是受到曇穎的影響。歐陽修本人對(duì)于佛教并不親近,但是,他作于慶歷元年的《送曇穎歸廬山》一詩寫道∶“吾聞廬山久,欲往世俗拘?！瓡曳f十年舊,風(fēng)塵客京都。一旦不辭訣,飄然卷衣裾。山林往不返,古亦有吾儒?！w子識(shí)所止,雙林歸結(jié)廬。”(歐陽修∶《文忠集》卷一)點(diǎn)明兩人多年相交的情誼,明顯地表現(xiàn)出對(duì)這位僧人的崇敬之情,沒有絲毫的貶低之意,這很可能是因?yàn)樗私饬藭曳f思想的緣故。

一般來講,宋代那些接受佛教思想的士大夫心目中的“道”超出了儒家的道德范疇,擴(kuò)展為宇宙萬物的普遍規(guī)律、社會(huì)發(fā)展的自然趨勢(shì),包容面極大,且具有思辨性和哲理性。如王安石指出∶“道者,萬物莫不由之也。”(《洪范傳》)“道有本有末,本者,萬物之所以生也,末者,萬物之所以成也。本者,出之自然,故不假乎人之為而萬物以生也;末者,涉乎形器,故待人力而后物以成也?！?《臨川集》卷六十八《老子》)與當(dāng)時(shí)許多思想家一樣,認(rèn)為萬物皆有其道,既然如此,文學(xué)也必然擁有自己的道。宋代儒佛兩家皆是從宇宙秩序這個(gè)“大道”的角度來看待文藝的,即將道與藝統(tǒng)一起來,而這種將宇宙秩序歸之為“道”的觀念又與老莊哲學(xué)和道教有密切關(guān)系,因此它實(shí)際上是儒道佛三教融合的產(chǎn)物。盡管宋代思想流派繁復(fù)眾多,但是各家學(xué)說在這一點(diǎn)上幾乎是異口同聲,鮮有完全反對(duì)者。這也是我們理解宋代佛教與文藝思想關(guān)系首先要關(guān)注的一點(diǎn)。推究其中最根本的原因在于唐宋之后的中國(guó)大乘佛教將這種宇宙秩序歸之于“心”這一核心概念,而“心”與“道”其實(shí)是兩個(gè)完全可以合而為一的概念,“心”的概念始成為儒學(xué)理論的重要概念;而宋代儒學(xué)最終由“道學(xué)”轉(zhuǎn)向“心學(xué)”也證明了佛教的這一影響。

二、宋代僧人對(duì)文藝的根本認(rèn)識(shí)

宋初永明延壽對(duì)“大乘”概念做出全新的解釋,指出“大乘”的本質(zhì)內(nèi)涵是指眾生的心量廣大,含藏萬象。文自然也包含其中,而且正是此“心體”之表征,所謂“假以詞句,助顯真心。雖掛文言,妙旨斯在。俯收中下,盡罩群機(jī)”[2]?！安粔纳鷾玳T說真如門”一段義理極為深刻,真俗二諦不可分割,即現(xiàn)象與本體的關(guān)系,離開了現(xiàn)象就無所謂本體,不了解“俗諦”也就無所謂“第一義諦”。這樣,一切世俗的東西就都具有了神圣的內(nèi)涵。這段話幾乎道盡了中國(guó)佛教何以為“大乘佛教”以及這種佛教思想的玄奧所在。宋人認(rèn)為,佛是一種人人都能體驗(yàn)到的心靈境界,非僅是一種外來的宗教。西方人有心,能夠覺悟佛理,我亦有心,同樣可以覺悟佛理,故佛理不須外求,向自己的內(nèi)心中尋找即可。宋人對(duì)于陶淵明的評(píng)論便能很好地說明這一點(diǎn)。施德操《北窗炙輠錄》記周正夫語∶“淵明詩云∶‘山色日夕佳,飛鳥相與還。此中有真意,欲辨已忘言?！瘯r(shí)達(dá)摩未西來,淵明早會(huì)禪。”陶淵明那時(shí),達(dá)摩還沒有來到中國(guó),并無所謂“禪宗”傳承,但陶淵明的詩句表明,他早已悟到禪理。那么,文理、詩理、藝?yán)聿灰彩峭瑯訂?

惠洪《冷齋夜話》卷四有一段很有影響的話∶“詩者,妙觀逸想之所寓也,豈可限以繩墨哉!如王維作畫雪中芭蕉,詩眼見之,知其神情寄寓于物;俗論則譏以為不知寒暑?！本科鋵?shí),這也是將文藝的作用上升到大道的高度——藝術(shù)具有獨(dú)造之匠的功用,而不僅僅是對(duì)藝術(shù)想象的肯定。其思想源于佛教《華嚴(yán)經(jīng)》的萬法平等觀,“明見法界,廣大安立,了諸世間及一切法平等無二,離一切著”(《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷三十一),世界上一切事物均了無差別,所謂“閑來禪室倚蒲團(tuán),幻影浮花入正觀。江月松風(fēng)藏不得,大千俱在一毫端”(惠洪《石門文字禪》卷十六《妙觀庵》)既然人生如幻影浮花,又何必在乎貧富、老少、生死的區(qū)別?既然大千世界俱在一毫端,又何必在乎雪與芭蕉、寒與暑、玄與黃的矛盾?[3]由此,宋代那些在思想深處接受佛教思想的人,無論僧俗,在思想(道)與文藝(語言)之間,必然尊崇《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷四十四所說的∶“以于諸法言辭辯說,皆得善巧,大慈大悲,悉已清凈,能于一切,離文字法中出生文字,與法、與義隨順無違,為說諸法,悉從緣起,雖有言說,而無所著?！盵4]這是在“大道”與文章這種“小技”之間找到了一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)與平衡,同時(shí)也就彌合了世法與佛法的矛盾。在堅(jiān)守“大道”的前提下,盡可以崇尚文教,僧人們談起文學(xué)、詩學(xué)、畫理等等,幾乎完全站在儒家立場(chǎng)上,而絲毫不認(rèn)為這是一種矛盾,其原因就在于對(duì)佛教提倡的這種圓融無礙境界的深刻認(rèn)知。

宋初天臺(tái)宗高僧智圓的文藝論充分體現(xiàn)了宋人儒佛一致的觀念。智圓不僅于新儒學(xué)為先覺,即在文藝思想上,亦開風(fēng)氣之先,堪稱有宋一代文論之先覺?！堕e居編》卷二十四《答李秀才書》盛贊隴西李秀才文章“皆辭理端勁,志氣激揚(yáng),將欲刮去浮華,驅(qū)還淳正”。在這篇書信中,他還極力推崇儒家的文藝觀,提出∶“竊謂文之道者三∶太上立德,其次立功,其次立言。德,文之本也,功,文之用也,言,文之辭也。德者何?所以寓仁而守義,敦禮而播樂,使物化之也。功者何?仁義禮樂之有失,則假威刑以防之,所以除其災(zāi)而捍其患也。言者何?述其二者以訓(xùn)世,使履其言,則德與功其可至矣?！盵5]900這種地道的、毫不模糊的文以載道論,與很多宋儒的主張是完全一致的。又如《閑居編》卷十《佛氏匯征別集序》寫道∶“唐祚既滅,五代之間,亂亡相繼,錢氏霸吳越、奉王室者幾百年。羅昭諫、陸魯望、孫希韓輩既沒,文道大壞,作雕篆四六者鯨吞古風(fēng),為下俚謳歌者掃滅雅頌。大夫士皆世及,故子弟恥服儒服,恥道儒言,而必以儒為戲。當(dāng)是時(shí)也,孰肯作苦澀辭句,張皇正道,速謗于己,背利于時(shí),為世之棄物耶?”[5]881《閑居編》卷二十九《錢唐聞聰師詩集序》更堪稱一篇出自佛門的詩學(xué)復(fù)古宣言,其議論較之宋初柳開、石介等人更為尖銳,也更為深刻。智圓年齡較歐陽修長(zhǎng)三十余歲,《錢唐聞聰師詩集序》作于天禧二年(1018年),文中對(duì)于釋聞聰?shù)脑娮鹘o予高度褒揚(yáng),其年輩應(yīng)高于智圓?？梢?佛教內(nèi)部早就醞釀著一種文風(fēng)變革的思潮,在歐陽修等人提倡古文、力圖扭轉(zhuǎn)五代以來卑弱文格之前,一批佛門僧人已經(jīng)對(duì)當(dāng)時(shí)“文道大壞”的文壇現(xiàn)狀不滿,而自覺擔(dān)當(dāng)起“扶其墜風(fēng)”的責(zé)任,并且付諸實(shí)踐。智圓這些文章也是非常地道純正的“古文”,文筆絲毫不亞于那些提倡“復(fù)古”的儒家學(xué)者們?！扒遒t鉅儒必籍其名”、“為邦者必欲識(shí)其面”,說明當(dāng)時(shí)僧人創(chuàng)作和思想對(duì)于世俗社會(huì)是產(chǎn)生了很大影響的。

宋代佛教關(guān)于文學(xué)意義的思考,也可以用智圓《謝吳寺丞撰閑居編序書》(《閑居編卷二十二》)一文作為典型個(gè)案來做一番考察。在這篇文章中,智圓回顧了自己早年“勇于為學(xué)”,“盤游儒官,嗚唱文教”的經(jīng)歷,也就是說,與一個(gè)普通的文士沒有兩樣。然后,他寫出自己的一種矛盾狀態(tài)∶

一日自省曰∶“汝釋迦之徒也,空華乎世界,浮云乎富貴,谷響乎言語,掣電乎形命,又何嬰病失志至如是乎!”自是專尋釋典,反照心性,棄捐萬事,會(huì)同一心,故于向者為文之道不能果其志、就其業(yè)也。是以晚年所作,雖以宗儒為本,而申明釋氏加其數(shù)倍焉,往往旁涉《老》、《莊》,以助其說。于戲!人豈不知?jiǎng)t某于為文不能淳矣。公孫龍之無家,司馬遷之多愛,乃自貽之也,后世有圣如仲尼者,其將罪我乎!于是孤文片記,悉不欲留,以逃后世之責(zé)耳。尋以養(yǎng)病孤山,隱居林下,有朋自遠(yuǎn)方來者,每以編紀(jì)為勉,遂以向者之志對(duì)焉[5]898。

正像智圓所說,從根本上講,佛教教義會(huì)導(dǎo)致排斥文藝的傾向(其實(shí)道學(xué)也同樣),智圓本人也曾為此感到過矛盾。但最后,他獲得了一種圓融的認(rèn)識(shí),那就是“三教者本同而末異”,“共為表里”,文固然屬于末,屬于表,但既然是一種相互依存的關(guān)系,又何必棄而不取呢?應(yīng)該說,在為學(xué)方面,包括很多僧人在內(nèi)的宋人的基本立場(chǎng)是站在儒家方面,即如黃庭堅(jiān)這樣信仰佛教的士大夫,也同樣推崇韓愈的《原道》,似乎并不覺得自己的言行有何矛盾。作為國(guó)家意識(shí)的儒教與作為個(gè)人信仰的佛教并行不悖,前者不可能代替后者,而后者也不可以僭越前者。佛教特別是禪宗以明心為本,以妙悟?yàn)樽?對(duì)藝術(shù)的把握實(shí)有世俗之學(xué)不能相提并論之處。明乎此,則宋代文藝思想中有如此多的佛教印記,是不難理解的。

三、宋人以佛理闡釋“思無邪”與中和觀

宋代文藝思想中體現(xiàn)儒佛匯通的一個(gè)重要命題是對(duì)“思無邪”的闡發(fā)。“思無邪”當(dāng)然源自儒家經(jīng)典,孔子在《論語·為政》中說∶“詩三百,一言以蔽之,曰∶思無邪。”對(duì)這句話,歷來解釋多有歧義,但有一點(diǎn)是比較明確的,那就是從漢代直至宋代長(zhǎng)達(dá)千年的時(shí)間里,“思無邪”并沒有成為一個(gè)重要的文藝思想命題,引用和討論的人較少。即使有人談到,也不是從文藝的角度。但到了宋代,它卻成為一個(gè)重要的理論主張,并獲得了充分的闡釋。中國(guó)佛教較儒家更早地發(fā)現(xiàn)和挖掘了“思無邪”包含的深厚理論內(nèi)涵,而其后主張此說的士大夫,也多是濡染佛教義理者。如天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)始人智顗在其《禪門章》中說∶“故書云∶詩三百,一言已蔽諸,所云思無邪也。假令上風(fēng)正治之,能下判邪倒之失,只是一無邪耳。故《瑞應(yīng)》云∶得一心者,萬邪滅矣。”[6]665這是將“無邪”最終歸于一心,而非其他方面,這就探到了根本。

智圓《維摩經(jīng)略疏垂裕記》卷七說∶“詩三百者,即今毛詩有三百五篇。此舉全數(shù),一言謂思無邪也,蔽猶當(dāng)也。詩雖三百之多,六義之廣,而唯用思無邪一言以當(dāng)三百篇之理,猶今四機(jī)雖廣,舉一圓普益以當(dāng)之也?！盵7]《涅槃經(jīng)疏三德指歸》卷一謂∶“舉一蔽諸者,蔽,當(dāng)也。仲尼云∶詩三百,一言以敝諸曰思無邪。是知風(fēng)雅之文雖廣,旨在無邪;涅槃之義乃多,意惟佛性。”[8]顯然,這是從“吾之道一以貫之”這樣一種高度理論概括角度來解讀“思無邪”的,能夠“一以貫之”的唯有“一心”也就是“真心”,皆以“邪”為“邪正”之“邪”,而排除了其他的解釋。從這些佛教典籍的解釋看,顯然開啟了宋儒以“無邪”為“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí),可見宋人對(duì)“思無邪”的新解,實(shí)為佛教天臺(tái)宗之舊說。

值得注意的是,宋代一些學(xué)佛士大夫們,正是從儒佛融合的角度來解讀此語,從而也揭示了何以“思無邪”成為宋代詩學(xué)的一個(gè)重要命題,蘇軾便是一個(gè)典型。他晚年在惠州為自己建了一個(gè)書齋,題名為“思無邪齋”,在給友人的信上說∶“新居在大江上,風(fēng)云百變,足娛老人也。”這個(gè)書齋既是蘇軾晚年生活的歸宿處,也是其思想的歸宿處——“思無邪”三字可視為蘇軾調(diào)和儒釋以論道、論學(xué)、論詩的準(zhǔn)則。他自撰的《齋銘》曰∶

東坡居士問法于子由,子由報(bào)以佛語,曰“本覺必明,無明明覺。”居士欣然有得于孔子之言曰∶“詩三百一言以蔽之,曰思無邪。”夫有思皆邪也,無思則土木也,吾何自得道?其惟有思而無所思乎?于是幅巾危坐,終日不言,明目直視,而無所見,攝心正念,而無所覺,于是得道,乃名其齋曰“思無邪”,而銘之曰∶大患緣有身,無身則無病。廓然自圓明,鏡鏡非我鏡。如以水洗水,二水同一凈。浩然天地間,惟我獨(dú)也正。(蘇軾《東坡全集》卷九十七)

蘇軾在此將佛法融入“思無邪”的內(nèi)涵中,以“無明明覺”釋“思無邪”,把學(xué)道與游藝有機(jī)地統(tǒng)一在一起。這一思想幾乎成為蘇門秘傳,直接影響到其后的江西詩派與一些理學(xué)家的詩論。黃庭堅(jiān)曾為其弟仲堪取字“覺民”,并作了一篇《覺民對(duì)問字說》,其中寫道∶“‘古之人,未聞此道則發(fā)憤而忘食,聞之則樂以忘憂,守之則不知老之將至?！X民曰∶‘我始于何治,而可以比于先民之覺?’問之曰∶‘若善琴,何自而手與弦俱和?’曰∶‘心和而已?！羯谱?何自而手與筆俱正?’曰∶‘心正而已?！弧谩粍t求自比于先民之覺,獨(dú)不始于治心乎?’覺民曰∶‘《詩》云思無邪,思馬斯徂,其斯之謂歟?’曰∶‘然?！鞎?zèng)之?！?黃庭堅(jiān)《山谷集》卷二十)由此可見,彈琴、習(xí)字乃至作詩作賦,如何能夠達(dá)到與大道相合的程度呢?其本源皆在于自心,自心若正若和,則一悟百悟,一覺百覺,這樣就將具體的“技藝”與杳冥沖虛的“大道”相合。仲堪恍悟這就是“思無邪”的內(nèi)涵,黃庭堅(jiān)欣然贊賞。江西詩派詩人韓駒(?-1135)亦以思無邪之意論詩,應(yīng)是自黃庭堅(jiān)而來。據(jù)范季隨《陵陽先生室中語》記載∶“仆嘗論為詩之要。公(韓駒)曰∶詩言志,當(dāng)先正其心志,心志正,則道德仁義之語、高雅淳厚之義自具?！度倨分杏忻烙写?所謂‘思無邪’也,先具此質(zhì),卻論工拙。”(魏慶之《詩人玉屑》卷一三《陵陽發(fā)明思無邪之義》)這是江西詩派甚至兩宋詩人普遍的看法。于是,“正心誠(chéng)意”(或曰“治心養(yǎng)氣”)的工夫自然成為解決詩人“思無邪”的根本措施,從而詩人的情感活動(dòng)、審美心理都被納入道德修養(yǎng)的范疇。南宋理學(xué)家、陸九淵的弟子楊簡(jiǎn)(1141-1226)論詩,也以“思無邪”為宗旨,充分發(fā)揮了大乘佛教的“一心”之意。象山之學(xué)與佛教禪宗有著深厚淵源關(guān)系,早有學(xué)者論之。僅就楊簡(jiǎn)對(duì)“思無邪”一語的發(fā)揮來看,便可了知。宋儒的這些見解背后確實(shí)有著深層的佛教義理支撐。

宋代文藝思想的另一個(gè)重要思想——中和觀念,也與當(dāng)時(shí)的佛教理論有著不可分割的關(guān)聯(lián)。中國(guó)傳統(tǒng)人文精神提倡中庸,偏尚中和之美。中庸、中和都是避極端而取中正,中正平和不僅是做人處世的原則,也是最高級(jí)的藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)之一,這一點(diǎn)在宋代文藝思想中有突出體現(xiàn)。很多學(xué)者指出,宋代儒家重新發(fā)現(xiàn)了《中庸》,而宋代藝術(shù)的精神也有得于此。不過,最早“發(fā)現(xiàn)”《中庸》并首先大力褒揚(yáng)的,也是佛教中人。從中國(guó)學(xué)術(shù)史看,漢代已降,儒家溺于章句,對(duì)《中庸》的心性理論并沒有做出更多發(fā)揮,《中庸》一篇也沒有得到更多重視。在中國(guó)思想史上,發(fā)展心性理論的任務(wù)實(shí)際是讓給佛家了。這就是謝靈運(yùn)等人所說“必求性靈真奧,豈得不以佛經(jīng)為指南”的實(shí)際情形?！爸杏埂庇^念在理論上和思路上與佛教思想雖有重大差異,但是在注重主觀心性的決定作用這關(guān)鍵一點(diǎn)上卻有著內(nèi)在相通處?？偟膩碚f,宋代僧人是用大乘中觀學(xué)派的“中道”觀念來理解“中庸”的,而且并不限于理論探討,而是應(yīng)用于立身行事。如智圓在給一位僧人的名字作解釋時(shí)說∶

是知吾友以繼續(xù)大中之道以立名,豈徒然也?夫大中之道,非圣人莫能至之,非君子莫能庶幾行之?！嵊阎灸秸孀?旁通儒術(shù),希中為字,不亦宜乎!律解希乎中,無空有之滯;行希乎中,無偏邪之失;事希乎中,無狂捐之答;言希乎中,無奸佞之弊。四者備矣,修之于身,則真凈之境不遠(yuǎn);而復(fù)化之于人,則圣人之教不令而行[6]905。

從“真宗”角度看,解、行、事、言這幾個(gè)方面,“中庸”都可作為指針;而這樣去做,對(duì)己可以修身,對(duì)外可以化人,從而也就是貫徹了圣人之教。如此他又在踐行上肯定了“中庸”,并且用儒家的“中庸”統(tǒng)攝起佛教的教理和修行,這也成為他對(duì)于天臺(tái)“真心觀”的證明。

與歐陽修同齡的禪僧契嵩(1007-1072)所作《鐔津文集》卷四也有《中庸解》五篇,對(duì)“中和”之道做出詳盡闡發(fā)。中庸即不偏不易之道,天地萬物之中樞。天地萬物若喪其中樞,則四時(shí)失序,萬物失常,故中庸乃不可須臾而失之至道,即宇宙之律則,人類生命之本源。而這樣一種中和的原則應(yīng)用到文藝上,便具有合乎法度、不偏頗極端、追求渾厚高雅等含義。宋代文藝各個(gè)門類,如詩歌、繪畫、音樂等等,總的來說有一個(gè)囊括整體的審美標(biāo)準(zhǔn),可以用“中和”這個(gè)概念來概括。黃庭堅(jiān)在《書王知載朐山雜詠后》一文中曾提出有關(guān)詩歌功能的見解,其中“其人忠信篤敬,抱道而居,與時(shí)乖逢,遇物悲喜,同床而不察,并世而不聞”幾句,就是所謂“喜怒哀樂之未發(fā)”。接下來“情之所不能堪,因發(fā)于呻吟調(diào)笑之聲,胸次釋然,而聞?wù)咭嘤兴鶆衩?比律呂而可歌,列干羽而可舞”幾句,就是所謂“發(fā)而皆中節(jié)”。姜夔《白石道人詩說》開宗明義論詩之要義謂∶“大凡詩,自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚,其失也俗;體面欲其宏大,其失也狂;血脈欲其貫穿,其失也露;韻度欲其飄逸,其失也輕?！盵8]血脈、體面為形之所恃、所系,前者蘊(yùn)于內(nèi),后者見于外;氣象、韻度為神之所示、所現(xiàn),前者偏于剛,后者偏于柔。姜夔不僅提出了四要素,而且分別樹立了它們的標(biāo)準(zhǔn),而所欲之渾厚、宏大、貫穿、飄逸,及與之相對(duì)的俗、狂、露、輕四失之相誡,其背后體現(xiàn)著崇尚“中道”的精神。

宋代佛教自覺地將自身定位為華夏文明的一員,宋代僧人與文藝的關(guān)系也充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。比如古琴是華夏雅樂之代表,一般人認(rèn)為,佛教音樂來自西域,應(yīng)該屬于所謂“梵樂”系統(tǒng),殊不知,宋代僧人對(duì)于華夏雅樂的崇尚是絲毫不亞于儒家學(xué)者的。如智圓《閑居編》卷三十八有一首《古琴詩》∶“良工采蟬桐,斫為綠綺琴。一奏還淳風(fēng),再奏和人心。君子不暫去,所貴禁奢淫。后世惑鄭聲,此道遂陸沈。朱絲鼠潛嚙,金徽塵暗侵。冷落橫閑窗,棄置歲已深。安得師襄彈,重聞大古音?！本硭氖对⑴d》寫道∶“遵聲淫復(fù)蕩,魯受齊人歸(音饋)。古樂和且正,翻使文侯睡。佞言耳樂聞,直道心翻忌。唯知任所好,何曾顧顛墜。古樂與鄭聲,邪正宜留意?！蓖瞥顼L(fēng)雅而排斥“鄭聲”,本屬儒家教義,但中國(guó)古代的僧人幾乎完全繼承了這種精神,他們心目中的“大雅”與“鄭聲”,其具體標(biāo)準(zhǔn)可能與儒家不盡相同,它們?cè)谧罨镜拿缹W(xué)內(nèi)涵上是相通的。

在文藝創(chuàng)作實(shí)踐上更是如此。宋代僧人中涌現(xiàn)的著名琴家有夷中、知白、義海、則全和尚等人,其事跡在文獻(xiàn)中多有記載,則全和尚還著有《則全和尚節(jié)奏指法》一書。歐陽修曾寫詩夸贊知白“豈知山高水深意,久已寫此朱絲弦。酒酣耳熱神氣王,聽之為子心肅然。”(《送琴僧知白》)蘇軾寫過一首《聽僧昭素琴》,用清新的文字描述了琴聲帶來的中和美感∶“至和無攫醳,至平無按抑。不知微妙聲,究竟何從出。散我不平氣,洗我不和心。此心知有在,尚復(fù)此微吟?！?蘇軾∶《東坡全集》卷六)

沈括則在《夢(mèng)溪筆談》卷上贊美釋義海的演奏說∶“海之藝不在于聲,其意韻蕭然,得于聲外,此眾人所不及也?！彼稳顺捎翊嵏鼘⒎鹄砼c琴學(xué)聯(lián)系在一起,其《琴論》中說∶“攻琴如參禪,歲月磨練,瞥然省悟,則無所不通,縱橫妙用而嘗若有余。至于未悟,雖用力尋求,終無妙處?！盵9]這些論述,都與宋代詩學(xué)觀念一致,并且早于詩學(xué)上的認(rèn)識(shí)。

孔武仲寫過一篇《說琴贈(zèng)元志》,謂∶“古者自天子至于士,其講習(xí)札樂,無不在其聞。自少壯至于白首,琴未嘗去其側(cè)。蓋天地之聲,藏于寂默。而不可以言喻,有智者作焉。析桐比絲,諧協(xié)律呂,以擬陰陽之妙,用使聽之者,喜怒哀樂,皆有以自復(fù)于中和。日引月長(zhǎng),卒成其德。此先王化所以幾于神。而成不言之治也。自雅頌廢,而禁侏兜高之樂,并作于中國(guó)。聽音者溺悅于新奇古樂,既斥而不用。所謂琴者,獨(dú)處士選人,取為嬉好。故其寓意,多在于山高水深。風(fēng)月寂寥之聞。古之為琴者未必然也。越僧元志,居真州之資福院,少學(xué)琴于其師義海,盡得其法。余暇日造焉,為余鼓《越溪》、《履霜》二操,坐者相與肅然斂容而聽之。余評(píng)之曰∶此非三代之中聲也。夫中聲者,使人趨之而忘勞,故其道可以久。元志之琴,方務(wù)為凄切苦淡,聽者如在于深山長(zhǎng)谷之中,寂然不與世接,其能久而不厭哉?然余猶喜其趣尚高遠(yuǎn),出于塵垢之外也?！?孔平仲∶《宗伯集》卷一五)他雖然認(rèn)為僧元志的古琴有失“中聲”,指其音聲過于凄切苦淡,但同時(shí)也贊賞其中蘊(yùn)含著一種高遠(yuǎn)出塵的意味?？梢?中國(guó)古人所謂“中道”是逐漸將那種超脫塵世的情懷包括在內(nèi)了,所謂“散我不平氣,洗我不和心”,遠(yuǎn)離塵俗之氣,心自然平和安寧,這也同樣是“中道”的題中應(yīng)有之義。這一點(diǎn)可以解釋,為何如此提倡“道學(xué)”,重視文以載道的宋代,其文藝創(chuàng)作的實(shí)際風(fēng)貌是多閑逸之情,因?yàn)樵谒麄兛磥?兩者并不矛盾,而且各種藝術(shù)有一種相通的意趣。蘇軾說∶“與可之文,其德之糟粕。與可之詩,其文之毫末。詩不能盡,溢而為書,變而為畫,皆詩之余。其詩與文,好者益寡。有好其德如好其畫者乎?”(蘇軾《東坡全集》卷九十四《文與可畫墨竹屏風(fēng)贊》)

在宋人看來,德、文、詩、書、畫等等,是一律的,而在“德”的前面,還有一個(gè)更高層次的“道”,蘇軾沒有說,但是隱含在內(nèi)的。仔細(xì)探究蘇軾這篇文章中一個(gè)非常醒目的語詞∶“糟粕”之來源及其意涵時(shí),使可清楚發(fā)現(xiàn)“道”在其中隱然具有的根源性地位。表面上看,這是典型的“重道輕文”,但他真正要表達(dá)的是∶各種藝術(shù)其實(shí)是相通的,若能“通其意”,便會(huì)“無適而不可”,故詩畫一律,詩樂也一律。當(dāng)一個(gè)人對(duì)此大道通達(dá)之后,詩書畫等就自具有其價(jià)值?！爸氐垒p文”是后人不明此理概括出的一個(gè)命題,其實(shí)并不符合宋代文藝發(fā)展的實(shí)際。

不妨這樣來概括儒佛兩教的關(guān)系∶儒家深厚的文化根基為中國(guó)佛教的發(fā)展提供了一種無法擺脫也不可超越的文化基因,而佛教博大的思想體系則將這種基因發(fā)揚(yáng)光大,或者賦予其一種全新的內(nèi)涵。兩者不但不矛盾,而且相輔相成,相互促進(jìn)。這一點(diǎn)在宋代表現(xiàn)得極為鮮明。

[1]周裕鍇.宋代詩學(xué)通論[M].成都∶巴蜀書社,1997∶27.

[2]卐續(xù)藏∶第63冊(cè)[M].臺(tái)北∶新文豐出版公司,1993∶82. [3]周裕鍇.法眼看世界∶佛禪觀照方式對(duì)北宋后期藝術(shù)觀念的影響[J].文學(xué)遺產(chǎn),2006,(5)∶78-87.

[4]大正藏∶第10冊(cè)[M].臺(tái)北∶新文豐出版公司,1983∶213.

[5]卐續(xù)藏∶第56冊(cè)[M].臺(tái)北∶新文豐出版公司,1993.

[6]卐續(xù)藏∶第55冊(cè)[M].臺(tái)北∶新文豐出版公司,1993.

[7]大正藏∶第38冊(cè)[M].臺(tái)北∶新文豐出版公司,1983∶797.

[8]何文煥.歷代詩話[M].北京∶中華書局,1981∶679.

[9]吳釗,等.中國(guó)古代樂論選輯[M].北京∶人民音樂出版社,2011∶218.

On Literary Thought and Buddhism in the Song Dynasty

ZHANG Pei-feng
(School of Literature,Nankai University,Tianjin 300071,China)

∶It is a consensus in academia that in the Song dynasty,Buddhism had a profound effect on all areas of academic and cultural ideas.Facts of the world of academic history development have proven that a kind of religion or philosophy thought often go through several generations,even hundreds of years to generate affect on other areas.As a kind of foreign culture,although introduced into China in the Eastern Han dynasty,and Buddhism sinicization highlighting sect of Buddhism had already been established in the Sui and Tang dynasties,before the Song dynasty however,there was no literary theory so extensively and profoundly influenced by Buddhism thought,and realized the digestion.Buddhism sinicization attaches great importance to the culture of the enlightenment,the theoretical construction and theoretical thinking,digestion and promotion by the literati class,that has become an important category of literature and art thoughts of Buddhism.This article makes effort to finish the Song dynasty's development venation of sectarian thought,conduct in-depth and comprehensive exploration of the development of literary theory,and reveal the relationship between the Song dynasty literary theory and Buddhism.

∶the Song dynasty;Buddhism;literary thought;relationship between Confucianism and Buddhism

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1009-1971(2014)03-0077-07

[責(zé)任編輯∶鄭紅翠]

2014-02-20

張培鋒(1963-),男,天津人,教授,博士生導(dǎo)師,從事佛教文學(xué)、唐宋文學(xué)研究。