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政治的偏向:東周諸子傳播思想研究

2014-03-31 06:55:02潘天波
關(guān)鍵詞:口傳法家墨子

潘天波

(江蘇師范大學(xué)傳媒與影視學(xué)院,江蘇徐州221009)

一、引論:東周口頭傳統(tǒng)

盡管人們從文學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)等方面研究東周諸子思想,并肯定他們及其思想在世界文化譜系中的身份與地位,但從整體上揭示東周諸子口頭傳播思想的文字并不多見。歷史顯示,東周諸子從國家的立場去“言說”自己的思想,他們已然擁有積極的政治話語權(quán),并在口頭傳播中呈現(xiàn)出一派繁榮的文化景象。因此,任何忽視或低估東周口傳文化的政治偏向及其理性力量的態(tài)度,顯然都是不可取的。

從媒介思想發(fā)展史看,西周官話或甲骨繁體語言乃是語言權(quán)利被壟斷的直接產(chǎn)物,即口傳文化受到官府直接控制與支配,但這種“學(xué)在官府”的文化壟斷局面發(fā)展至東周時期,它已然開始松動??鬃又毖浴坝薪虩o類”,其矛頭直指西周文化與學(xué)習(xí)的壟斷權(quán)。在此基礎(chǔ)上,孔子提出“詩教”的理念。《論語·季氏》曰:“不學(xué)詩,無以言?!保?]178這句話暗示儒家對口傳文化的倚重及其“詩”與“言”的關(guān)系。在東周,“詩”就是一種“口頭傳統(tǒng)”①1986年,在美國創(chuàng)刊《口頭傳統(tǒng)》(Oral Tradition),它標志人類“口頭傳統(tǒng)”研究步入學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在這方面,以北美學(xué)者米爾曼· 帕里(Milman Parry,1902-1935)和艾伯特·貝茨·洛德(Albert Bates Lord,1912-1991)的“口頭程式理論”(Oral Formulaic Theory)研究成果最具代表性。。人們對口傳文化的倚重,這不僅反映西周以來官學(xué)的衰落與史官制度的崩潰,還反映以“大篆”為媒介的書面文化正日益入侵口頭文化領(lǐng)地。換言之,面對士階層書面文化的崛起,東周對“詩”的倚重昭示諸子對口頭傳統(tǒng)的“懷鄉(xiāng)”情結(jié)。人類書寫歷史不過七八千年,而口傳文化要比書寫歷史久遠得多。所謂“口傳文化”是相對于書面文化而言的以口耳為媒介的文化。在東周文明中,諸子在“采風”②“采風”,即《詩經(jīng)》的“采詩觀風”制度。、“告事”③“告事”制度是東周口語化信息傳播的一種形式。參見《左傳·隱公九年》曰:“秋,鄭人以王命告伐宋?!边@里的“告”之事在《左傳》中有400多處。、“游說”、“講學(xué)”、“巷談”、“鄉(xiāng)議”④“鄉(xiāng)議”,參見《左傳·襄公三十一年》曰:“鄭人游于鄉(xiāng)校,以論執(zhí)政?!钡瓤趥髅浇橹邪l(fā)現(xiàn)真理與傳播思想。諸子把自己變成“說話人”,并對口頭傳播有嚴格的倫理規(guī)范,表現(xiàn)出東周諸子對口傳文化的虔誠與敬畏。

蘇格拉底曾在《斐德羅篇》(Phaedrus)里轉(zhuǎn)述埃及透特神與阿蒙神的一段對話,阿蒙神說:“你發(fā)明的文字使習(xí)字人的心靈患上了健忘癥,因為他們不再使用自己的記憶;他們會相信外在的文字,記不得自己。你發(fā)明的這個特別有效的東西不能夠幫助記憶,只能幫助回憶。你傳授給學(xué)生的不是真理,而是近似真理的東西;他們能記住許多東西,但是學(xué)不到任何;表面上他們似乎什么都懂,但實際上什么也不懂;他們是令人討厭的伙伴,有智慧的顯露,無實際的貨色?!保?]這段話意味深長地見證了口傳文化的力量,體現(xiàn)出古希臘人對口傳文化的推崇。阿蒙神對口傳文化的倚重揭示出一個顛撲不破的道理:口傳文化不僅是記憶的種子,還是傳授真理的實際手段??谡Z是真實的顯露,而不是準謬誤的呈現(xiàn)。希臘文明就是口語力量的反映[3],《伊利亞特》與《奧德賽》是希臘口傳文化的有力見證。同樣,東周文明也是口傳文化的見證?!对娊?jīng)》、《論語》以及神話與寓言不僅作為人類早期成熟口傳文化的象征,它們反映出口傳媒介在社會中的地位與力量。中國東周諸子思想“顯示卓越的早熟及深化”[4],特別是他們認識到口傳文化在政治語境中的地位與身份,都無一例外地將“話語”帶入“政治”的傳播之中,使人們清晰地看出東周口頭傳播思想一貫的政治偏向。

二、東周諸子傳播的偏向:“舌尖上的政治”

美國傳播學(xué)者沃爾特·翁(Walter J.Ong)指出:“在口語文化里,記憶術(shù)和套語,使人們能夠以有組織的方式構(gòu)建知識?!保?]就東周政治而言,在有組織的建構(gòu)知識話語中,口傳文化彰顯出獨特的魅力??鬃印⒗献?、墨子、韓非子等先哲們用自己的“政治立場”見證了口傳文化的理性之光。

(一)儒家

孔子(前551—前479年)為傳播自己的學(xué)術(shù)思想,周游列國,“游說”各路諸侯,在游走中將自己的治國理念“廣而告之”。他說:“如用我,其為東周乎?”[6]他還著書立說,整理編撰《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》與《春秋》,以期傳播“仁政”思想;他興辦私學(xué),于稷下開設(shè)講壇;他重視改革教育模式,培養(yǎng)人才,宣揚“有教無類”。毋庸置疑,孔子思想里有一套東周式的口頭傳播理論及其政治偏向。

首先,孔子以“仁”替天護“禮”,反對有言無德,對忽視口頭形式與內(nèi)在心靈傳播持以批判的立場。他認為,“巧言亂德”,口傳文化必須建立在“禮”的倫理秩序之中?!墩撜Z·雍也》曰:“文質(zhì)彬彬,然后君子?!保?]61換言之,傳播的主觀內(nèi)容與客觀形式是統(tǒng)一的。因此,孔子不僅指出傳播內(nèi)容與形式要遵循“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史”(《論語·雍也》)的規(guī)則,重要的是對“然后君子”的效果規(guī)定及其藝術(shù)的審美標準,《論語·八佾》曰:“樂而不淫,哀而不傷”,作為傳播的載體“樂”在情感上不能無節(jié)制(拒絕鄭聲之“淫”)?!墩撜Z·學(xué)而》曰:“禮之用,和為貴?!币虼耍瑢τ谒囆g(shù)而言,只有符合“和”的本質(zhì)標準,才有“三月不知肉味”(《論語·述而》)的藝術(shù)效果。

其次,孔子傳播思想根基在于將“禮”安放在個體生命與國家層面之上,這不僅顯示它的思想較“前諸子時代”宗教思想的超越與進步,還表明孔子傳播思想是建立在泛國家化立場之上??鬃邮紫瓤隙▊€人“不學(xué)禮,無以立”(《論語·季氏》)的處世之道,然后認為:“能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?”(《論語·里仁》)。也就是說,“禮”是“為國”之用的。這是因為“上好禮,則民易使也”(《論語·憲政》)。為此,孔子要求個體要具有“仁”的內(nèi)在品格。那么,如何實現(xiàn)這個“仁”呢?《顏淵》曰:“克己復(fù)禮為仁。……非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?!庇纱丝闯觯翱思簭?fù)禮”是達到“仁”的一種方法,并具體規(guī)定踐行“禮”的邏輯順序與規(guī)范:“視”(禮:“第一現(xiàn)場”),“聽”(禮:“絕不能人云亦云”),“言”(禮:“言之有據(jù)”),“動”(禮:“付諸實踐”)。這些踐行“禮”的方法論對于當代傳播具有重大啟發(fā)意義。

再次,在禮崩樂壞的東周時期,口頭系統(tǒng)的靈活性及其隨意性,無疑造成話語權(quán)在空間上被無限放大與擴張,這對于提出“仁政”而謀求國家長治久安的孔子來說,口頭系統(tǒng)勢必要嚴格規(guī)范,以期“防范”口傳文化的隨意性。因此,在媒介“把關(guān)人”(盧因理論)的立場上,孔子十分注重口傳語言的藝術(shù)性與真實性,極力主張“慎言”?!蹲髠鳌は骞迥辍吩?“仲尼曰:‘志有之,言以足志,文以足言。不言誰知其志?言而無文,行而不遠?!保?]這句話至少在傳播意義上昭示兩層含義:一是“言以足志,文以足言”,這是對口頭傳播效果與手段——“詩言志”——的一種目的性闡釋;二是對口傳媒介的藝術(shù)性規(guī)定:“言而無文,行而不遠”。說明口傳空間的延展要與它內(nèi)容的藝術(shù)性達到默契,傳播人必須是篩選與抑制口頭“信息流”的“把關(guān)人”。為此,孔子將口傳內(nèi)容的真實性納入“仁政”范疇之內(nèi),即對無道亂世在口頭傳播上的一種倫理規(guī)約:“仁”與“巧言”勢不兩立?!墩撜Z·學(xué)而》曰:“巧言令色,鮮矣仁!”孔子對口頭傳播的規(guī)定在本質(zhì)上是要求“盡美矣,又盡善也”。為此,孔子提出“慎言”的口傳思想,對口語“信息流”進行過濾與疏導(dǎo)。《論語·為政》曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤;多見闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣?!本推涓磥碚f,孔子“敏于事而慎于言”(《論語·學(xué)而》)的主張是建基于“國”之上。在他看來,“言”與“國”是同構(gòu)的:“一言而可以興邦”或“一言而喪邦”(《論語·子路》)。因此,孔子要求“君子名之必可言也,言之必可行也”(《論語·子路》)。但在日新月異的新媒體時代,“慎言”思想遭遇前所未有的挑戰(zhàn),尤其是網(wǎng)絡(luò)口語化,它的話語權(quán)空間被肆意擴張,傳媒時間限制被無限期地放逐,媒介“把關(guān)人”的權(quán)限被弱化。因此,在新媒體面前,嚴格遵守“不學(xué)詩,無以言”的口傳規(guī)范變得十分尷尬。

第四,就傳播學(xué)價值而言,孔子提出有關(guān)“興”、“觀”、“群”、“怨”等傳播批判價值訴求。《論語·陽貨》曰:“詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君?!笨鬃有麄魅蕦W(xué)的一個重要手段是口傳化的“詩教”。按照朱熹《四書章句集注》[8]的闡釋:“興”是指“感發(fā)志意”,“觀”是指“考見得失”,“群”是指“和而不流”,“怨”是指“怨而不怒”。對于媒介傳播來說,它的價值對于個體則“可以興”,對于社會則“可以觀”、“可以群”與“可以怨”。譬如一則公益廣告,它的價值莫過于可以引起人們情感的感發(fā)(“興”),并透視(“觀”)出社會的一些現(xiàn)實真實狀況,或肯定或批評否定(“怨”),從而激發(fā)人們朝向和諧或利于社會發(fā)展的方向努力。

在東周時期,作為傳播主體“士”(知識分子)階層介入傳播活動中的政治偏向是明顯的??鬃幼鳛橹R分子參與國家的政治傳播活動,在傳播形式、傳播載體以及傳播價值上的立場值得繼承與發(fā)揚。在某種程度上,當代傳播中的新媒體傳播誠信危機與知識分子參與傳播活動群體性的沒落是有關(guān)聯(lián)性的。

(二)道家

老子(約前571—前471年)是中國“道家”哲學(xué)思想的創(chuàng)始人。有關(guān)老子思想的后世研究頗豐,不過對他基于“廢棄論”立場上的口頭傳播理論的研究并不多見。《老子》曰:“人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有?!保?]換言之,“人多”與“奇物”與社會發(fā)展及其矛盾被激化(“法令滋彰”)之間有一定關(guān)聯(lián)性。在老子看來,造成社會“人多”與“奇物”主要原因在于“甚愛”?!独献印?44章)曰:“甚愛必大廢,多藏必厚亡?!睘榇?,老子認為:“大道廢,有仁義。”只有這樣才能拯救廢棄的社會。老子的“廢棄論”思想得益于他對社會矛盾的深刻認識?!独献印?53章)說:“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛;服文彩,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是謂盜竽(夸),非道也哉?!憋@然,老子看到了“生生之厚”與“而民彌貧”的社會兩極分化及其異化的隱憂。從傳播論視角分析,老子并沒有完全停留在對社會矛盾及其異化現(xiàn)象的口頭抨擊上,他提出了許多針對社會“廢棄”的“良策”。譬如老子針對其所擔憂的“五色令人目盲;五音令人耳聾”(《老子》12章)等文化傳播意義上的“廢棄”,提出了“言有宗”、“希言自然”、“善言”與“守中”的實用思想,以期過濾與控制這些媒介文化“廢棄”的痼疾。

首先,要“言有宗”?!独献印?70章)說:“言有宗,事有君”,這是老子提供給傳媒人的智慧。何為“宗”?《老子》(4章)曰:“道沖而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵?!笨梢?,“萬物之宗”乃是“道”,只要遵循“道”的規(guī)則,則能“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵”。對于傳媒而言,“道”就是我們要遵循的“萬物之宗”,只有這樣,才能回歸視聽本位。

其次,要“希言自然”,即“行不言之教”?!独献印?23章)曰:“希言自然。故飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地?!挪蛔阊?,有不信焉?!边@句話對于言論高壓政策的“統(tǒng)治者”或信息傳媒“殖民者”來說,它的批判性與啟迪性在于信息傳媒訴諸于民主而不是殖民,崇尚于自由而拒絕高壓,提倡誠信而不是不信。

再次,要“善言”。從媒介形式視角分析,老子反對“美言”,而主張“善言”,對藝術(shù)形式美持否定態(tài)度。老子認為:“言善信”、“善言無瑕譴(謫)”,同時,也認為:“信言不美,美言不信”。在此基礎(chǔ)上,老子提出了“少言”與“守中”的建議,他說:“知者不言,言者不知”,又說:“多言數(shù)窮,不如守中”。老子的這種“光而不耀”(《老子》58章)的形式美思想對當代新媒介藝術(shù)具有重大啟發(fā)價值,特別是對于新聞傳播的規(guī)范性與真實性具有指導(dǎo)意義。

最后,要“守中”?!独献印?5章)說:“多言數(shù)窮,不如守中?!焙螢椤爸小?即“沖”(內(nèi)心虛靜),因為,在老子看來,“大盈若沖,其用不窮?!屐o為天下正”。(《老子》45章)對于現(xiàn)代傳播而言,老子在此提出了一個重要的傳播規(guī)范:“守中”,守住道德的底線,把持言語傳播時的虛靜與無為。

從東周的社會現(xiàn)實看,西周以來固有的政治倫理道德造成了普遍的“社會廢棄”:隨著社會發(fā)展,人口增多,生產(chǎn)力技術(shù)越來越“伎巧”。那么,物質(zhì)產(chǎn)品必然“過?!?,為了維持混亂的社會,社會法令規(guī)章制度必然隨之越來越多,社會矛盾被激化,盜賊隨之激增。換句話說,老子從歷史的邏輯與禮制的痕跡中看到了春秋末期社會的廢棄以及文化的顫音。他以非凡的宇宙論智慧已然超越那個時代任何發(fā)生或未發(fā)生的哲學(xué)文化。因此,作為政治傳播主體的老子所秉承的“希言自然”傳播理念有其深刻的歷史動因。

(三)墨家

如果說“仁”與“道”是儒學(xué)和道學(xué)的核心思想,那么,以墨子(前468—前376年)為代表的墨學(xué)核心思想則為“兼”。墨家“兼學(xué)”的形成是戰(zhàn)國社會結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。在語義邏輯上,“兼”意味著“平等”與“共享”。墨學(xué)之“兼”是以消解“專制”、“不平等”、“神權(quán)”、“貴賤”、“權(quán)力”與“權(quán)利”、“土地所有權(quán)”等為己任的一種文化自覺。用墨子的話說,就是對“強力非命”的一種呼喚。換言之,“兼”是對“天命論”的抗爭及其東周社會矛盾的調(diào)和。因此,墨子“兼學(xué)”也是社會進步以及思想發(fā)展的產(chǎn)物。

就媒介而言,引起戰(zhàn)國時代社會結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的根本介質(zhì)是“鐵器”。由于鐵器被廣泛應(yīng)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn),原來貴族對土地的絕對占有權(quán)開始下滑,自耕農(nóng)民對從貴族的依賴中走向“自由”;同時,新工具的崛起迫使很多“現(xiàn)實”產(chǎn)生變化:“無故富貴”的貴族權(quán)力與權(quán)利開始動搖;掌握新工具與土地所有權(quán)者成為“暴富”(為墨子提供“官無常貴,而民無終賤”的思想);“井田制”被“初稅畝”(按田畝收稅)替代(墨子認為,沒有貴賤之分,只有貧富之別);城市新市民及手工藝者(“工肆之人”)崛起;“士”階層日益擴大(墨子看到貴族子弟與官員降為士,庶民“賢者”升為士)……這些政治、經(jīng)濟、階層、制度等社會性結(jié)構(gòu)的“位移”與“轉(zhuǎn)型”是春秋戰(zhàn)國之際社會轉(zhuǎn)型期的集中表現(xiàn)。因此,戰(zhàn)國的“現(xiàn)代性”進程推動了國家發(fā)展開始走向?qū)嵺`化與理性化道路。墨家“兼學(xué)”思想也因此被歷史推進到戰(zhàn)國社會的前沿,它憑借嚴密整一的“兼愛”政治理念成為東周的一門“顯學(xué)”。

在傳播視野里,“三表論”或“三表法”是墨子基本的知識認識論。墨子認為,言必有“三表”。那么,何謂三表?《墨子》曰:“有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事;于何原之?下原察百姓耳目之實;于何用之?發(fā)(廢)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利,此所謂言有三表也?!保?0]墨子“三表論”顯示出他對語言傳播的“取實予名”(與儒家“正名”相對)的科學(xué)態(tài)度,這種態(tài)度也反映出口傳文化在戰(zhàn)國時代的地位與影響。換言之,墨子的口述之“言”與文化之“名”之間存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

第一,“言之有據(jù)”(“有本”):“古者圣王之事”。墨子重視歷史知識,發(fā)現(xiàn)并主張采用歷史知識來判斷輿情。因此,墨子傳媒思想“歷史性”十分明顯?!肮耪呤ネ踔隆憋@示戰(zhàn)國時期信息傳播的常見實證方法:“旁征博引”。

第二,“言之有實”(“有原”):“百姓耳目之實”。墨子重視社會實踐,主張“接地氣”,提倡去“第一現(xiàn)場”聽與看??梢?,墨子傳媒思想“現(xiàn)實性”十分明顯?!岸恐畬崱憋@示戰(zhàn)國時期信息傳播的主要實踐形式:“口頭傳播”。

第三,“言之有用”(“有用”):“國家百姓人民之利”。墨子重視科學(xué)知識,反對“虛妄”之說,用“實”來判斷“言”的恰當與否,國家人民利益是第一位的?!皣野傩杖嗣裰憋@示戰(zhàn)國時期信息傳播的價值依據(jù):“致用為本”。

墨子“三表論”顯示墨學(xué)傳播思想具有歷史的現(xiàn)實功利性,這主要導(dǎo)源于春秋戰(zhàn)國之際的歷史話語、現(xiàn)實話語與科學(xué)話語而產(chǎn)生的社會“兼學(xué)論”。東周的歷史理論話語既有“仁學(xué)”的正統(tǒng)強勢話語,也有“道學(xué)”的“無為”立場。墨子“兼學(xué)”范式的出場給東周社會帶來一股社會活力,尤其是形成了以科學(xué)、實用為核心價值的現(xiàn)實語境活力。墨子借助“古者圣王之事”與他看到的鐵器時代“百姓耳目之實”以及親身經(jīng)歷的科學(xué)實踐,強調(diào)“非命”、“非攻”與“非樂”,提倡“尚賢”、“節(jié)用”與“節(jié)葬”。換言之,歷史知識、現(xiàn)實技術(shù)及其價值對傳播的性質(zhì)及其理論話語提供了新的抉擇與方向。言之“三表”是倚重口傳文化的戰(zhàn)國社會體制里迸發(fā)出來的傳播思想偏向,它不僅僅是墨子對歷史經(jīng)驗的思考、關(guān)懷現(xiàn)實的科學(xué)精神以及立足人民利益的政治品格的體現(xiàn),還是“墨學(xué)”針對“儒學(xué)”對立面的一種哲學(xué)思想的政治產(chǎn)物。

毋庸置疑,墨子不僅讓世人分享了他的“兼學(xué)”政治思想,“三表論”還體現(xiàn)了傳播意義上的“集權(quán)”思想。然而,“交流是社會的基礎(chǔ),是民主運轉(zhuǎn)的必要條件”[11]。那么,墨子“三表論”對于口頭傳播是否逆“民主”而行的“一言堂”(尚同)呢?對此,需要進一步分析之。其一,《尚同》曰:“蓋其語,人異義,……天下之亂?!蹦訌臍v史的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn),“口傳”異義不能形成國家意志,沒有統(tǒng)一的思想則容易引起國家混亂;其二,《尚同》曰:“夫明乎天下之所以亂者,生于無政長。是故選天下之賢可者,立以為天子……三公……諸侯國君?!蹦訌默F(xiàn)實主體的視角,認為天下之所以混亂,是因為沒有統(tǒng)治者,所以墨子提出要“選天下之賢可者”;其三,《尚同》曰:“天子(百姓)……里長(百姓)……鄉(xiāng)長(百姓)……諸侯國君(百姓)……天子唯能壹同天下之義,是以天下治也?!蹦犹岢鰝鞑ブ黧w的垂直性結(jié)構(gòu)方案,以治天下。從以上分析中,可以看到墨子“口傳”論能體現(xiàn)出以下明顯特征:

第一,提出口傳分層傳播與疏導(dǎo)系統(tǒng)。墨子設(shè)計了一個“天子—諸侯國君—鄉(xiāng)長—里長—百姓”的五級垂直式傳播系統(tǒng),用以疏導(dǎo)全國輿情,強調(diào)要“統(tǒng)一”思想。

第二,重視輿論的表率與教育作用。墨子說:“上有過則規(guī)諫之,下有善則傍薦之?!ト舨簧蒲?,學(xué)鄉(xiāng)長(國君/天子)之善言;去若不善行,學(xué)鄉(xiāng)長(國君/天子)之善行。”就是說,口傳輿情不僅可以發(fā)揮對天子“規(guī)諫”與百姓“傍薦”的作用,還可以“去若不善言”的教育功能。

第三,主張口傳輿情的逐層匯報與賢良集中制。墨子主張輿論要逐層上報,在“國之賢者”的基礎(chǔ)上,將下層輿論集中于“中央”之“天”。問題的弊端在于墨子沒有看到:民主才是集中的基礎(chǔ),集中是民主的引導(dǎo)。

但必須認識到:墨子提出口傳文化集權(quán)于“天”的出發(fā)點是防止國家出現(xiàn)“離散不能相和合”的混亂局面。因此,墨子對于全國上下思想傳播輿情的“尚同”是出于統(tǒng)一意志、穩(wěn)定國家的不得不然的策略。問題在于當國家沒有統(tǒng)一思想或信仰知識體系的時候,這種集權(quán)輿論控制是難以奏效的。同時,從墨子的口傳輿情分層設(shè)計中可以看出,百姓是沒有口傳輿論空間的,“國君之所是必皆是之;國君之所非必皆非之”也是一種錯誤的機械口傳論。不過,墨子注意到了這種“集權(quán)”的弊端,所以他反復(fù)強調(diào)口傳輿情之善要建立在“賢良”之上,以保證傳媒思想的正確性。他的傳播思想的弊端在《尚同》中開始暴露,墨子說:“上有隱事遺利,下得而利之;下有蓄怨積害,上得而除之?!且耘e天下之人,皆恐懼振動惕栗,不敢為淫暴,……助之動作者眾,即其舉事速成矣?!边@段話顯示出墨子主張在天下“廣布耳目”,搜集“口傳輿情”,建立一套能讓天下人“皆恐懼振動惕栗”的“輿情”獎懲制度。這種錯誤的輿情傳播思想被后來的韓非子“采納”與“利用”,變成一種輿情“法律”制度。為此,墨子對“賢良者”制定了許多具體的輿情規(guī)范。在《墨子》里,“言不信者行不果”、“慎言知行”、“故言多方,殊類異故,則不可偏觀也”、“居處言語皆尚賢”、“兼君之言”等話語體現(xiàn)墨子在口傳文化價值向度上的規(guī)范性要求,特別是對口傳文化的功利以及口傳與行動的關(guān)系上作了明確的規(guī)定。因為墨子主張口傳文化以“利”為首,這是賢良的“圣王”之舉?!赌印ぬ熘尽氛f:“上利于天,中利于鬼,下利于人。三利無所不利,故舉天下之美名加之,謂之圣王。”這種功利思想是法家專制思想的始作俑者。

(四)法家

較之于儒家、道家與墨家的“哲學(xué)派”而言,法家是東周諸子中的一個“社會學(xué)派”。法學(xué)始祖李悝,他師從孔子的弟子“主外派”子夏,主張“奪淫民之錄”與“盡地力之教”。其中管仲、商鞅(“法治”)、慎到(“權(quán)勢論”)、申不害(“言術(shù)”)、李斯等是法家重要人物,最為顯赫的是韓非子(前281—前233年),他將法(依據(jù))、勢(保障)、術(shù)(手段)等思想糅于一身,提倡以法治國。法家在“奉法者強則國強;奉法者弱則國弱”(《韓非子·有度》)的理念下,形成了一套中央集權(quán)君主專制主義法治制度與理論。

在邏輯上,器物媒介的哲學(xué)思想偏向是人類文明進步的重要原因。法家充分利用“法”來構(gòu)建他們的理想社會,這與戰(zhàn)國時代以鐵器、青銅器為代表的先進生產(chǎn)力有一定關(guān)系。特別是活躍于戰(zhàn)國的“?!?、“范”、“型”、“規(guī)”、“矩”、“繩”等制作器物的工具及其方法論很容易讓想象力豐富的法家聯(lián)想到“法”的邏輯及其力量。同時,社會職業(yè)實踐也是理性思維偏向從而產(chǎn)生制度文明的重要推手,據(jù)《漢書·藝文志》載:“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制?!保?2]理官是古代主管獄訟之官,法家之學(xué)蓋與他們從事的社會職業(yè)有關(guān)。因此,在“禮崩樂壞”的戰(zhàn)國時期,為打破貴族血緣統(tǒng)治、發(fā)展自身勢力而產(chǎn)生“法家之學(xué)”并不奇怪。

在傳播學(xué)視角,法家在話語權(quán)、傳播權(quán)上實行嚴格的“一元論”傳播制。在話語權(quán)上,法家主張“壹言”論。申不害說:“一言正而天下定,一言倚而天下靡?!痹趥鞑?quán)上,法家主張信息傳播“必軌于法”。商鞅認為:“言不中法者,不聽也?!表n非子曰:“境內(nèi)之民,其言談?wù)弑剀売诜??!狈已员赜蟹ǖ乃枷肱c“言有宗”的道家思想是一脈相承的。從某種程度上說,法家對語言信息傳播權(quán)的嚴格控制,意味著法家意識到戰(zhàn)國文化中反映出來的口頭傳播的威力。道家對此的解決方案是“行不言之教”,而法家是主張盡“一言”之法。具體而言,法家的口傳文化思想主要體現(xiàn)以下幾點:

其一,在傳播主體觀上,法家認為游士說客“巧言虛道”。法家將巧言者稱之為“虱子”或“蠹”。戰(zhàn)國時期,辯士活躍政壇,“游說”成為一種人際傳播手段?!渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》曰:“今民求官爵,皆不以農(nóng)戰(zhàn),而以巧言虛道,此謂勞民。”[13]在法家看來,求官爵的巧言者容易影響農(nóng)戰(zhàn)。商君曰:“說者成伍,煩言飾辭,而無實用。主好其辯,不求其實?!?《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)因此,商鞅抵制游士說客,目的在于不影響“農(nóng)戰(zhàn)”。商鞅說:“夫民之不可用也,見言談游士事君之可以尊身也、商賈之可以富家也、技藝之足以口也。民見此三者之便且利也,則必避農(nóng)。避農(nóng),則民輕其居。輕其居,則必不為上守戰(zhàn)也?!?《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)可見,法家對“巧言虛道”的說客持以批判的態(tài)度。實際上,“游說”是口頭力量的象征,但它的創(chuàng)造力與破壞力是互為“掣肘”的。因此,口傳文化走向極盛的時候,也是它死亡的時刻,法家對口傳文化的抵制也暗示了這一點。

其二,在傳播載體上,法家提倡“燔詩書”,行“愚民”效果。商鞅說:“燔詩書而明法令”。他認為,國有禮、樂、詩、書、辯等十者,他們“上無使戰(zhàn),必削至亡”。韓非認為,“儒以文亂法”,所以,《韓非子·喻老》曰:“知者不以言談教,而惠者不以藏書篋?!保?4]很顯然,法家的這些傳播理念是戰(zhàn)國混亂歷史的“應(yīng)然”,但它不是現(xiàn)在歷史性所推崇的。法家“燔詩書”與他們禁“游說”是專制的體現(xiàn),并且是相互矛盾的理念。因為書面文化與口傳文化都被限制,而讓民眾“明法令”是不可能的。

其三,在傳播渠道上,法家重視傳播法的制定與應(yīng)用?!俄n非子·難三》曰:“法者,編著之圖籍,設(shè)之官府,而布之于百姓者也?!敝匾暦晌谋镜闹贫?、宣傳與滲透不僅是集權(quán)官僚體制的政治品格,還是繼口傳文化之后開辟出來的一個書面文化走向文化發(fā)展的征兆。

其四,在傳播方式上,法家主張自上而下的垂直傳播方式?!耙苑榻獭?、“以吏為師”是主要類型,但反對民間橫向信息傳播。垂直傳播方式是集權(quán)政治的一貫“品格”,它容易形成傳播思想的層層控制,但在文字書面系統(tǒng)相對薄弱的社會里,這僅僅是一種傳播學(xué)意義上的“烏托邦”。因為依賴口語系統(tǒng)轉(zhuǎn)播無法避免它自身語言的“劣根性”:易變、好巧與不穩(wěn)定。這是法家反對橫向信息傳播的原因之一,為此,法家提倡:“以表示目,以鼓語耳,以法教心?!?《韓非子·用人》)

其五,在傳播規(guī)范上,法家主張明主要“慎言”與“縝言”。申不害說:“治不踰官,雖知不言”即,官員要“慎言”,力戒多言,不言職權(quán)之外的話。韓非認為:“明主之言,隔塞而不通,周密而不見”,在一定程度上,明主的口頭語言抵制了來自書面語言的侵蝕,因為至少他們主宰了一定程度的話語權(quán)。

其六,法家在傳播策略上很重視人際傳播及其“誠信”的規(guī)范。在法家看來,“法不信,則君行危矣”(《韓非子·有度》),因此,法家非常重視法的誠信?!妒酚洝ど叹袀鳌份d:“(商鞅之)令既具,未布。恐民之不信己,乃立三丈之木于國都市南門,募民有能徙之北門者,予十金。民怪之,莫敢徙。復(fù)曰:‘能徙者,予五十金?!幸蝗酸阒?,輒予五十金,以明不欺。卒下令?!边@則“立木南門”的故事是說商鞅頒布法律之前唯恐百姓不信任,因此故設(shè)“南門徙木”為事,而取信于民。

在更廣泛意義上說,“法”是一種“構(gòu)型”或“型構(gòu)”。法家認識到傳播媒介在國家文化上的“構(gòu)型力”,尤其在農(nóng)戰(zhàn)、刑賞與法制三個維度的構(gòu)型力量。“法”不僅是法家文化構(gòu)型的內(nèi)容,還是法家文化構(gòu)型的規(guī)范。譬如在農(nóng)戰(zhàn)視角,法家認為“見言談游士事君之,可以尊身也”,民見此者之便利也,則“必避農(nóng)”。換言之,法家是從媒介傳播的視角建構(gòu)他們重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的文化。因為,在法家看來,“官行法,則浮萌趨于耕農(nóng),而游士危于戰(zhàn)陳(陣);則法術(shù)者乃群臣士民之所禍也?!?《韓非子·和氏》)同時,“法”也是法家法律文本文化構(gòu)型的媒介。譬如從整體看,《商君書》因“法”而生;從局部看,《商君書》首篇《更法》篇末有言:“于是遂出《墾草令》”。意思是秦孝公接納商鞅變法的決定,于是誕生了《退草令》之法。從《退草令》看,雖沒有證據(jù)說是商鞅或后學(xué)所寫,但在文化構(gòu)型上,這部法律文本誕生了。抑或說,法家看到了“法”對于文化構(gòu)型的力量。《韓非子·大體》曰:“至安之世,法如朝露,純樸不散,心無結(jié)怨,口無煩言?!币虼?,他們對“法”的制定與執(zhí)法要求也非常嚴格。制定法律必須做到“法必詳事”(《韓非子·八說》)與“其法易為”(《韓非子·用人》),對于“能法之士,必強毅而勁直”(《韓非子·孤憤》)。最難能可貴的是法家認為:“法不阿貴,繩不撓曲”(《韓非子·有度》),也就是說,任何人在法律面前一律平等。

綜上所述,在闡釋中發(fā)現(xiàn),孔子、老子、墨子與韓非子作為政治傳播主體的東周諸子對口傳文化非同尋常地虔誠與敬畏,它不僅見證口頭傳播的理性精神與實踐效力,還表現(xiàn)出被信賴與寬容的政治偏向。

三、東周諸子:作為政治傳播主體的解析

東周諸子口傳文化的自覺性是建基于自我意識之上,換言之,政治傳播主體意識是東周諸子口傳文化的精神內(nèi)核。

孔子在“非禮勿言”的政治思想引領(lǐng)下,積極參與“仁政”傳播活動,在傳播主體意識上,孔子口傳文化的勸說性與說理性傾向明顯。作為知識分子參與政治傳播活動給予人們的反思是多方面的:其一,它不同于現(xiàn)代傳播主體的商業(yè)化取向,“士”文化傳播具有國家行政化偏向,即政治目的性強;其二,“士”的文化傳播話語權(quán)得益于自身的自覺性及其思想學(xué)術(shù),并非國家層面所賦予的,具有很大的自由性(“行走于諸侯之間”)與民主性(“百家爭鳴”),或者說,東周政治傳播主體與傳播對象之間的張力是合理的;其三,“士”文化傳播試圖沖破國家專制(“學(xué)在官府”)而實現(xiàn)傳播對象大普及化(“有教無類”),盡管孔子為“天下有道”而四處奔走,無功而返,但這種傳播思想在“天下無道”的春秋末期,乃是一個時代的進步;其四,“士”文化傳播開啟宗教神學(xué)轉(zhuǎn)向人學(xué)的歷史跨域,從根本上改變了西周以來“天命論”的傳播立場,使得普天“庶人”都具有接受文化的話語權(quán)。這種“齊之以禮”的傳播理念無疑擴大了傳播空間。

老子在“行不言之教”的傳播哲學(xué)觀下,他自覺以自然之“道”,以適應(yīng)“無道”的春秋社會,這充分體現(xiàn)了老子傳播主體意識的自然性與理想化特質(zhì)。就老子的“廢棄論”而言,他確乎是“一架脫粒機”——“能夠幫助我們把真理的種子和有用的種子從謊言、幻想、垃圾和廢棄物之類中分離出來”[15]。在2500年前,他能夠預(yù)測到未來社會之“道”與“非道”在概率的語義上存在的廢棄風險,他的“無為而治”的政治方略成為后世黃老之學(xué)的源頭,他的口傳文化的預(yù)言也在后現(xiàn)代虛擬媒介社會被率先得到證實。

墨子在“言必三表”的認識論中,用墨學(xué)的智慧與世人分享他的傳播之道,彰顯出墨子傳播主體意識的實用性與科學(xué)性的立場。墨子“三表論”是戰(zhàn)國時代對口傳文化構(gòu)型上的價值立場的體現(xiàn),他依于歷史、基于現(xiàn)實與功于國家的傳播意圖體現(xiàn)出政治傳播主體的原則性與功利性。在相對于書面文化并不發(fā)達的戰(zhàn)國時代,口傳文化游刃于當時諸侯及其政治公共空間里的諸多領(lǐng)域。尤其在政治話語、國家穩(wěn)定、集權(quán)統(tǒng)治等文化構(gòu)型上,它顯示出富有彈性的口傳敘事策略以及在即刻意象與現(xiàn)場感方面的構(gòu)型能力的價值,這也是墨子時代為何重視口傳文化的重要原因之一?!赌印攩枴氛f:“翟以為不若誦先王之道而求其說,通圣人之言而察其辭,上說王公大人,次匹夫徒步之士。王公大人用吾言,國必治;匹夫徒步之士用吾言,行必修?!焙苊黠@,墨子對他自己的“游說”式傳播方式充滿自信,還特別強調(diào)輿論傳播對于治國與修行的作用。

韓非子在“壹言論”傳播原則下,用集權(quán)化思維傳播他們的政治思想,表現(xiàn)法家傳播主體意識的集權(quán)性與強制性的態(tài)度。在傳播學(xué)上,法家崇尚“法治”信息傳播制,該制度思想是法家反對舊的貴族(“淫民”)分封制,以期適應(yīng)建立新的君主專制國家政體而產(chǎn)生。法家信息傳播緊緊圍繞國家,在政治與制度的雙重維度上極力主張以“法”而“傳”,以“傳”而“治”。在時空觀上,法家“以時而定”(時間觀)與“因事而制”(空間觀)成為他們信息傳播的主要依據(jù)。

在信息時代,東周諸子口傳文化的政治偏向又重現(xiàn)于新的時代空間:當代許多國家憑借發(fā)達的傳媒技術(shù)肆無忌憚地在霸占與掠奪他國信息資本,尤其是“舌尖上的政治”色彩愈加濃厚,隨處可見“政治”走向街頭(譬如反對黨的街頭游行)的混亂景象。那么,東周諸子口傳文化能帶給人們何種啟示呢?在書面系統(tǒng)發(fā)達的今天,口頭傳播所遵循的操作典范又是什么呢?

第一,口頭傳播的結(jié)構(gòu)富有彈性,不像書面?zhèn)鹘y(tǒng)書面語言那樣固定,口語的靈活性是任何書面系統(tǒng)所不能具備的。《詩經(jīng)》與《論語》等是中國口頭傳統(tǒng)的代表作,其口述智慧是無窮的。在東周社會,游說人的口頭傳統(tǒng)是他們最有效的政治傳播文化的手段。應(yīng)該看到,新媒體語境下的口傳文化也應(yīng)當汲取儒家傳播思想,特別是基于國家的立場過濾網(wǎng)絡(luò)口傳文化,做到墨家“言有三表”的口傳文化規(guī)約,以防口傳文化的“隨意性”而破壞現(xiàn)實社會語境,做到墨子式的“有本”、“有原”與“有用”。

第二,口頭傳播具有即刻意象傳達思想與感情的優(yōu)越性。東周諸子的“游說”是在一定時間與空間中傳達政治思想的媒介形式??陬^傳媒突破空間與時間的限制,運用口頭表意能有效而快速地傳達情感,這種即刻意象的傳播優(yōu)越性是文字傳統(tǒng)不能相比的。實際上,當代新媒體影視藝術(shù)或視覺傳達藝術(shù)也就是這種口頭傳統(tǒng)的現(xiàn)代延伸與發(fā)展。雖然不能建立如同法家“一元論”的口傳制度,但應(yīng)當拒絕沒有法律約束的新媒體傳播體系,至少要堅持道家“言有宗”的口傳倫理規(guī)約。

第三,口頭傳播的力量在于現(xiàn)場性及其真實性。《論語》是中國口頭傳統(tǒng)或口頭史詩最為重要的文本之一,它作為口述史的現(xiàn)場情境研究對象,是其他書面系統(tǒng)語言文本無法相比的??谑鍪返母緦傩灾?“做”,即反映出口傳文化的屬性在于現(xiàn)時的真實性,媒體的力量就在于事件的現(xiàn)場及其真實性,盡管在事件轉(zhuǎn)述時有加工的痕跡與情緒表達的“非禮”性可能,但應(yīng)當始終堅守儒家的信條,所有的“視”、“聽”與“言”必須建基于“禮”的規(guī)范之中。

第四,東周書面?zhèn)鹘y(tǒng)的崛起也毀滅了口頭傳統(tǒng)的很多榮耀,書面?zhèn)鹘y(tǒng)以絕對的優(yōu)勢占據(jù)了口頭傳統(tǒng)的陣地,這些優(yōu)勢諸如書面?zhèn)鹘y(tǒng)的系統(tǒng)性、理論性與連續(xù)性是口頭傳統(tǒng)所沒有的。書寫傳統(tǒng)的誕生雖然是人類文明進步的有力見證,也使人類擁有了無窮的知識系統(tǒng),但也使人類失去了很多口頭文明。在當代,人們所占有的知識與話語權(quán)比任何時代都要多,但失去的知識與話語權(quán)也不比任何時代少。譬如“講套話”、“說空話”、“官腔”、“虛假新聞”等傳媒話語空間中的話語虛無現(xiàn)象史無前例地向人類擴張,“經(jīng)濟化”、“娛樂化”、“廣告化”、“審美化”的傳媒運作模式也史無前例地走進熒屏。究其說話形式的本源而言,它們是書面?zhèn)鹘y(tǒng)所帶來的說話陋習(xí)。為此,口頭傳統(tǒng)的力量在今天作為傳媒活態(tài)形式顯得尤為重要。

四、結(jié)論

如果說前諸子時代口傳文化偏向于宗教(時間),那么,東周諸子口頭傳播則偏向于政治(空間)。諸子思想中的“游說”、“講學(xué)”、“巷談”、“鄉(xiāng)議”等有利于政治思想的(空間)擴張與偏向。在“禮崩樂壞”的背景下,原來倚重時間的口頭傳統(tǒng)需要穩(wěn)定(書面?zhèn)鹘y(tǒng)擴張之勢),西周以來的宗教思想崩潰之后,一種新的思想必然要誕生以便應(yīng)對“非禮”,于是新思想在空間上的擴張成為儒家時代的新任務(wù)。從周王朝到各諸侯國,面對“非禮”的春秋戰(zhàn)國時期,他們需要的是倚重政治的空間擴張,而復(fù)辟與傳承過去倚重時間的宗教思想已經(jīng)不現(xiàn)實了。實際上,“中國的官僚行政,是和空間的要求相聯(lián)系的”[16]。東周諸子傳播的偏向證明了空間對于官僚行政的價值,也體現(xiàn)出東周諸子作為政治傳播主體的一種文化自覺。但無論如何,東周口頭傳播的使命就是“更好地說話”,這不僅是東周諸子的政治心聲,也是當代傳媒必須倚重的職業(yè)操守。

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